Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани

[Ronald]

  On 8. 7. 2016. at 22:42, Архимандрит Сава Јањић рече

Као православни хришћани свесни смо да постоје разни видови људске сексуалности, с обзиром на палу људску природу, али исто тако је добро познато да Православна Црква благословеним сматра само телесни однос између мушкарца и жене, и то искључиво у светој тајни брака.

Бог је човека створио као икону Божију и образац по коме је човек створен јесте сам Христос, оваплоћени Син Божији, којим је и ради кога је све створено. Дубоко верујемо да је Христос мерило човекове личности и према хришћанској вери човек није створен ради самога себе, већ да би преко њега васцела творевина у Христу, Богочовеку, ушла у вечно постојање. Човек је створен и као полно биће (1 Мој 1.26-27 и 1Мој 2.18-25), односно као мушкарац и жена, што сам Христос потврђује у Мк 10.6-9  „У почетку стварања Бог их је створио као мужа и жену. Због тога ће оставити човјек оца својега и матер и прилијепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело. Тако више нису двоје него једно тијело. А што је Бог саставио човек да не раставља”. Читава јудео-хришћанска традиција експлицитно и недвосмислено сведочи да телесна заједница коју је Бог благословио може да благословено постоји само између мушкарца и жене, и отуда је ова заједница као света тајна брака - икона Христа и Цркве. Ово посебно разрађује апостол Павле који говори: “Мужеви волите своје жене као што и Христос заволе Цркву и себе предаде за њу…Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” ( Ефес,5,25 и 32).

Како онда објаснити да у природи постоје истополне везе не само међу људима, већ и међу неким животињским врстама? Одговор треба потражити у тајни пале природе која је са прародитељским падом ушла у неприродан и аномални начин постојања. Човекова пала природа отвара могућност за различите полне склоности и друге неуобичајене начине понашања, које постоје било из одређене генетске предиспозиције или као последица друштвеног и културног утицаја. У Цркви се полни живот пре свега посматра у контексту заједнице са Богом и ближњима и треба да буде заснован на одговорности према заједници (породици и друштву) те стога није питање себичног уживања или опредељења. Уосталом, управо та одговорност и правилно коришћење слободе човека разликује од животиња.

Човек је у Христу позван да надиђе не само своју палу природу, већ и своје биолошко постојање. Када Господа у Мт 22-33 фарисеји питају чија ће жена бити она која је следећи Мојсејево правило имала за мужеве седморицу браће, он одговара: „Варате се, не знајући Писма ни силе Божије. Јер о васкрсењу нити се жене нити се удају, него су као анђели Божији на небу.“ Дакле, ни Богом благословени однос човека и жене, након свеопштег васкрсења неће постојати и људи ће живети сасвим другачијим видом телесног постојања. Зато, брак између мушкарца и жене, иако благословен од Бога, припада само овом свету и веку и не улази као такав у вечност, јер ће у вечности сви бити у сједињени у Христу. Штавише, апостол Павле нас учи да самим крштењем у Христа већ улазимо у тај нови, будући начин постојања у коме „нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човјек) у Христу Исусу.“ (Гал 3.28, уп. Кол 3.11).

Брак је у Цркви тајна која регулише живот мушкарца и жене у породици, али у једном привременом стању подељености људског рода на различите полове. Иако телесни живот у браку не постоји само ради размножавања људског рода, већ је израз љубави мушкарца и жене у Христу, брак за свој циљ има пре свега изградњу Цркве и усмерен је ка есхатону, те зато је породица мала, домаћа црква. То је нешто сасвим другачије од сексуалности која постоји сама за себе, као једна од главних карактеристика и „потреба“ палог човека. Читава идеја живота у Христу јесте да надиђемо себични начин постојања који је заснован на нашим страстима и да са другима у Цркви изградимо заједницу љубави, која се наставља и након овога света и века. Отуда велики значај пријатељства, верности, пожртвовања, љубави према ближњем, милосрђа и других хришћанских врлина, којим себе од једне индивидуе која је рођена у координатама пале природе, страсти и греха изграђујемо у Христу као целовита личност.

Сексуалност, као само један од разних сегмената човековог телесног постојања, сам по себи не одређује човека. Другим речима, човек није створен да би његов полни идентитет био главни елемент његовог личног постојања. Оно што некога чини људском личношћу и иконом Божијом није примарно чињеница да ли је рођен као мушкарац или као жена или поседује неку недефинисану свест о својој сексуалности (што такође постоји у палој природи човека, посебно у случајевима трансродних особа). Ово је веома важно у разумевању хришћанског учења. Човека као личност пре свега одређује чињеница колико је себе изградио у Христу, колико се охристовио и остварио као личност у заједници љубави - Цркви. Управо зато у монашкој традицији Цркве монаси и монахиње тежећи да још у овом свету и веку заживе реалношћу есхатона, свесно се одричу телесног живота да би што потпуније ушли у ову реалност, која већ и овде и сада постоји, али ће по васкрсењу бити потпуна.

Враћајући се вашем питању, проблем данашњег западног човека јесте у томе што живимо у крајње секуларизованом, пост-хришћанском свету, у коме се доскора општеважећи јудеохришћански морал замењује потпуним одсуством традиционалне моралности. Постављање сексуалности као кључног елемента човековог идентитета, посебно у контексту пале човекове природе, неминовно доводи до низа погрешних опредељења и недоумица, које суштински човека могу да доведу у колизију са основним учењима и правилима хришћанске вере. Ти проблеми се не могу решити „прилагођавањем“ учења Цркве палој човековој природи, већ Црква има улогу да стално позива на живот у Христу који превазилази палу природу. Нашој браћи и сестрама који су запали у ову врсту недоумице треба помоћи да осете вредност живота и дарова које им је Бог даровао и не презирати их или допуштати да дођу на руб очајања или самоубиства. Сваком човеку је потребна љубав, а она се не исцрпљује само у емотивном или сексуалном животу, већ подразумева много више од тога.

Према мишљењима неких научника мушкарац је „по природи“ полигамно биће. Да ли то значи да треба легализовати полигамију, као што је случај у неким другим религијама? Поимање педофилије, на пример, зависи од културе и постојећих моралних норми. У неким исламским земљама (посебно у руралним просторима) уобичајено је код људи да по угледу на Мухамеда узимају за жену девојчицу од 6 година и да са њом телесно опште већ од 9. године, што је у хришћанском моралу потпуно незамисливо и у већини земаља света представља такође и законски кажњиво дело. Кроз историју су постојали различити морални системи, а у неким од њих, нпр. у старој Грчкој један специфичан вид педофилије је био део образовања и друштвено прихватљивих норми. Враћајући се апостолу Павлу можемо да кажемо да, прихватање пале природе као мерила живота  у суштини представља последицу идолатријског односа према страстима и греху, те стога није и не може бити прихватљиво за хришћанство. (уп. Рим 1. 21-28).

Такође, и брак који постоји у разним религијама и културама кроз историју, чак и кроз историју хришћанских друштава, пролазио је различите форме. Још до почетка прошлог века било је уобичајено да у патријархалним срединама родитељи договарају брак између своје деце као савез међу породицама. Међу владарима и племством брак је био пре свега вид уговора сарадње и савезништва. Идеја о браку као романтичној вези мушкарца и жене, која је опевана у књижевности, веома често није имала везе са реалношћу свакодневног живота и најчешће је била под јаким стегама обавезе и дужности према породици и друштву. Данас опет имамо другу крајност. Брак је често искључиво заснован на емотивној вези без одговарајуће свести о одговорности према породици и када та емотивна веза дође у кризу имамо све чешће случајеве развода или прељубе. 

Данас се у науци, такође, све више говори о томе да разне врсте аномалног понашања нису последица само човековог погрешног избора, него и урођених болести или генетских предиспозиција. На пример скенирањем мозга масовних убица и психопата могу се приметити јасно уочљиве разлике у односу на уобичајени мозак човека који је у стању да пројави емпатију на нормалан начин. Истовремено је познато да аномално понашање изазива и органске поремећаје у организму те жртве сексуалног насиља и других видова насиља у породици веома често постану насилници и криминалци. То све само још више потврђује да не можемо олако судити о другима и да суд треба препустити Богу. Црква Христова је ипак у обавези да чува норме понашања које вековима представљају темељ човековог живота у заједници, а то се пре свега односи на јачање свести о значају породице у контексту Богом благословеног брака.

У хришћанској традицији Православне Цркве зато не постоји могућност да се истополне везе на било који начин прихвате као благословене и Црква ће наставити да подстиче своје вернике да се боре са страстима и не повлађују им. Читава аскетска традиција Цркве говори о борби са страстима и пружа многе корисне савете како да избегнемо грех и остваримо себе као целовите личности у Христу. Треба имати у виду да када говори о греху Црква не прави разлику између тзв. природних и неприродних грехова, јер сваки грех је неприродан и води духовној смрти. У 1Кор 6.9-10 Апостол Павле каже: „Или не знате да неправедници неће наслиједити Царства Божијега? Не варајте се: ни блудници, ни идолопоклоници, ни прељубници, ни рукоблудници (по многим преводиоцима реч μαλακοί указује на оне склоне педофилији) ни мужеложници, ни лакомци, ни лопови, ни пијанице, ни опадачи, ни отимачи, неће наслиједити Царство Божије.“ Слично је и у 1Тим 1.9-10. У том контесксту насиље и језик мржње против људи који се јавно називају грешницима или настраним особама, потпуно је нехришћански и неретко долази од људи који и сами имају проблем са репресијом сопствених сексуалних проблема, о чему говоре многи духовници и психолози. Према свакоме смо дужни да показујемо милосрђе и да помогнемо онима који посрћу на било који начин.

Зато оне који се боре са бешчасним страстима (πάθη της ἀθυμίας, како се називају у светоотачкој литератури) не треба презирати, сматрати мање вредним, повређивати их или одбацивати и треба им пружити сваку пастирску помоћ да изнесу свој крст, служећи Цркви по својим даровима. Много је међу светитељима наше Цркве оних који су задобили благодат Божију управо у борби са својим страстима и слабостима. Међутим, оне који противно учењу Цркве упражњавају ове страсти сматрајући их легитимним делом своје личности или их пропагирају као саблазан верницима, посебно деци, Црква не може прихватити у евхаристијску заједницу, док не промене начин живота тј. не покају се. Зато у данашње време када све постаје допуштено и доступно Црква и сви ми у њој имамо огромну одговорност да чувамо оне вредности које представљају темељ живота у Христу.
 

Expand  

Hvala Oce Savo.

Posto ste rekli da je Gospod stvorio polove, mislite li da je to radio ciljano kroz evoluciju i da mi vise ne evoluiramo ili da necemo vise evoluirati na primer u asexualnost i samoreprodukciju. Na nizim nivoima evolucionog stabla i dalje imamo asexualno razmnozavanje ili kod gljiva i vise vrsta polova, a to su svakako nasi preci. U evolucionoj biologiji je najzagonetnije pitanje evolucije sexualnosti i polnosti, jer asexualnost ima svojih prednosti posto ni sex nije zdrav, moglo bi se reci da ima vise mana nego prednosti. Medjutim adaptacija jeste tu najpodobiji odgovor jer je omogucila bolje prilagodjavanje zbog varijeteta koji dobijamo kroz roditelje i zbog cega su sve nove jedinke razlicite sto nije slucaj sa klonovima kod asexualne reprodukcije. Sta ako bi sutra ponovo evoluirali u asexualna bespolna bica usled spoljasnjih okolnost, onda ne bi bilo ni potrebe za svetom tajnom braka, jer bi svi bili isti. Kulturna evolucija svakako ubrzava i biolosku jer je broj spermatozoida kod muskarca danas prosjecno nizi za 20% nego prije. 50 godina. Takodje u svakoj generaciji jedan odsto muskarca dozivi mutaciju kojom svoju spolnost smanjuje za 10%. Brajan Sajks misli da bi muskarci mogli izumrijeti za oko 125 000 godina jer su po njemu muskarci modifikovane zene. U kojem je vijeku brak proglasen Svetom tajnom? 

[Милан Ракић]

  On 11. 7. 2016. at 11:20, Desiderius Erasmus рече

"If any bishop, presbyter, or deacon, or any one of the sacerdotal order, shall eat flesh, with the blood of the life thereof, or anything killed by beasts, or that dies of itself, let him be deposed. For the law has forbidden this. If he be a layman, let him be excommunicated."

"If any clergyman shall strike anyone in a contest, and kill him with one blow, let him be deposed for his violence. If a layman do so, let him be excommunicated."

"If any of the clergy be found fasting on the Lord's day [i.e. Sunday], or on the Sabbath [i.e. Saturday], excepting the one only [i.e. Holy Saturday], let him be deposed. If a layman, let him be excommunicated."

"If any bishop, presbyter, or deacon, or reader, or singer, does not fast the holy Quadragesimal fast of Easter, or the fourth day, or the day of Preparation, let him be deposed, unless he be hindered by some bodily infirmity. If he be a layman, let him be excommunicated."

"If any bishop, presbyter, or deacon, or any one of the list of clergy, keeps fast or festival with the Jews, or receives from them any of the gifts of their feasts, as unleavened bread, any such things, let him be deposed. If he be a layman, let him be excommunicated."

"If any clergyman or layman shall enter into a synagogue of Jews or heretics to pray, let the former be deposed and let the latter be excommunicated."

"If any bishop, presbyter, or deacon, or any one of the list of clergy, keeps fast or festival with the Jews, or receives from them any of the gifts of their feasts, as unleavened bread, any such things, let him be deposed. If he be a layman, let him be excommunicated."

Expand  

 

  On 11. 7. 2016. at 11:37, Desiderius Erasmus рече

"And if any one shall appear to have acted as a go-between in so shameful and godless a traffic, he also, if he be a cleric, shall be removed from his degree; if he be a layman or a monk, let him be excommunicated."

Expand  

 

  On 11. 7. 2016. at 11:37, Desiderius Erasmus рече

"And if anyone is found hiding such books, if he be a bishop or presbyter or deacon, let him be deposed; but if he be a monk or layman, let him be anathema."

Expand  

Без да ме погрешно схватиш, али је каноника у Срба захваљујући еп. Никодиму (Милашу) и на концу "јакој" катедри Канонског права на Правословном богословском факултету била толико "плодна", да, колико знам не постоји нити један (битан) канонички текст који није преведен на српски говорни језик, нити се у том контексту, не може наћи на "мрежи свих мрежа".

С тим у вези, ову агору посећују и небогослови, тако да би било необично лепо и сврсисходно да, пошто већ живимо у ареалу српског језика и питања постављамо на истом. Хвала!

[Архимандрит Сава Јањић]

(настављам размишљања на већ започету тему од јуче)

ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА, ЊЕН ОДНОС И ДИЈАЛОГ СА ДРУГИМ ХРИШЋАНИМА

ДРУГИ ДЕО

ПОСТЕПЕНО ОТУЂИВАЊЕ ХРИШЋАНСКОГ ИСТОКА И ЗАПАДА

У прошлом наставку смо највише говорили о два кључна римокатоличка учења која представљају озбиљан проблем за Православну Цркву и доводе у питање колико, догматски гледано, можемо заиста прихватити да је Римокатоличка црква сачувала пуноћу континуитета са Једном Светом Католичанском и Апостолском Црквом. 

Постоје, наравно, и друге разлике, које су мање значајне, али које нимало нису безначајне: учење о створеној благодати, учење о чистилишту и вечном вештаственом пакленом огњу, преношење првородног греха као кривице, заслуге светититеља у Цркви и њихов значај за спасење, учење о задовољењу правде Божије. Сва ова учења су мање или више обликовала специфичности римокатоличке духовности од почетка Средњег века до данас, тако да се може с правом рећи да би се западни хришћанин из 4. или 5. века нашао пред многим недоумицама уколико би се појавио на данашњем римокатоличком западу. 

С друге стране, ми православни, мора да будемо свесни да су и пре раскола са Западом постојале одређене разлике у литургијским обичајима, у менталитету као и у богословском приступу разумевању одређених учења Цркве, али све то није задирало у саму суштину јединства Цркве. Чињеница је да би се један источни православни хришћанин из Сирије из, рецимо, 4 века, прилично необично осећао приликом посете православној браћи у Галији или Британији, не само због различитог језика већ и због неких другачијих локалних обичаја, али засигурно не би помислио да то није Једна Света Саборна и Апостолска Црква. Разлике у црквеним обичајима које су постојале једноставно су прихватане, као, уосталом разлике у језику и у менталитету између првенствено спекулативно оријентисаног Истока и практично настројеног Запада. 

Познато је да су у 4. и 5. веку, па и касније, бројни православни хришћани са Запада путовали на Исток да упознају монаштво у Египту или виде Св. Симеона Столпника и чувене подвижнике у Сирији. Из житија Св. Арсенија Великог сазнајемо да су тадашње хришћанске госпође из Рима долазиле до Египта не би ли чуле поуке великих стараца о којима се надалеко причало. Западна монахиња Егерија нам је из тог времена оставила занимљива сведочанства о литургијским пасхалним обичајима у Цркви Јерусалимској,  а из живота Св. Меланије, Св. Јеронима и других можемо више да сазнамо о једном кругу образованих римских хришћана који је показивао посебно интересовање за традицију Истока. Још од цара Константина и његове мајке царице Јелене долази до наглог развоја ходочашћа и до интензивнијих веза између западних и источних хришћана. Образованији људи тог времена још су добро познавали и грчки и латински језик. Све до седмог века, латински је био језик администрације и војске на Истоку, и тек касније, а посебно у периоду иконоборства, када долази до правог хладног рата између тада православног Запада и претежно иконоборачког Истока, може се видети нагло продубљивање и културних али и богословских разлика. Након иконоборачке кризе, Исток је изашао оснажен победом Православља, а хришћански Запад је себе већ видео као део културног и цивилизационог круга германских краљевина Запада, посебно Франака који су 800 године добили од папе миропомазаног владара, чиме је почело постојање конкурентске Римске царевине на Западу и чиме је дат коначни ударац римском (ромејском) културном и цивилизацијском универзализму. Губитак овог културно-политичког универзализма и идеје обнове Римског царства Истока и Запада под једним владаром (што је донекле постигао Јустинијан) утицало је и на разумевање хришћанског универзализма.

Све је то допринело да разлике које су до тада толерисане, и поред повремених међусобних критика, сада постану много озбиљније. То се нарочито догодило када је западно хришћанство постепеним политичким и културним отуђењем од ромејског Истока почело да тражи свој богословски пут под већим утицајем философских система, што је довело до развоја схоластике и бројних учења која су  била потпуно страна источним хришћанима. Богословље Августина, Аристотелова и Платонова философија посебно су утицали на обликовање западног богословља. На Истоку, с друге стране, још од цара Ираклија у 7. веку губи се постепено идеја политичког и културног континуитета Римске државе и Ромејско царство на Истоку упркос свом имену, све се више обликује као једно јелино-центрично друштво. Муслиманска освајања су још више допринела да се након пада Сирије, Египта и богате Северне Африке сва политичка и црквена моћ концентрише у Константинопољу и да источне древне патријаршије постану само сенка некадашњих великих катедри. С друге стране, претходно отпали и осуђени од Цркве монофизити у Сирији и Египту нису претерано трагично доживели промену власти из рука Ромеја (које су сматрали отпадницима од вере) у руке Муслимана. Отуда су некадашње источне римске провинције тако брзо пале под исламску власт. Утицај секуларних философских система на Истоку био је много мањи и више се манифестовао још од ранијих векова кроз утицај неоплатонизма на Оригена, Евагрија, што је касније и саборски осуђено. 

Сви ови политички и културни фактори у великој мери су допринели кристализацији одређених проблема који су се одразили на разумевање црквеног јединства. За православни Исток Црква је била искључиво оно што је било у границама владавине ромејског василевса који је био заштитник правоверја. У то време је било врло мало интересовања, на пример, о тзв. Цркви од Истока коју су проширили следбеници свргнутог цариградског патријарха Несторија после Сабора у Ефесу 431. год и  која је проширила своју мисију најпре кроз Сасанидско царство, а потом широм Арабије и индијског потконтинента, путем свиле кроз средњу Азију па све до Кине. https://en.wikipedia.org/wiki/Church_of_the_East

Занимљиво је да је Црква од Истока обухватала све до 13. века просторно много већу територију него православна грчко-латинска Црква на Западу. Монголска освајања задала су овој Цркви најтежи ударац и тек недавно су ови хришћани привукли мало више пажње када су се нашли на мети исламиста на просторима Мосула (Ирак). Ово је веома занимљиво питање због перспективе у историји хришћанства. За Цркву на просторима Ромејског Царства и западних краљевина које су настале на развалинама некадашњег Западног римског царства, хришћани на Истоку били су једноставно јеретици, чије су вође након саборских осуда протерани у источне крајеве Царства, где су потом нашли уточиште код сасанидских владара и касније муслиманских и других владара и, парадоксално, уз често више толеранције него у самој Ромејској империји у којој су државна идеологија и православље били чврсто повезани. 

ПРАВОСЛАВЉЕ И ПРОТЕСТАНТИЗАМ

У контексту међухришћанског (екуменског) дијалога од почетка двадесетог века, поставља се питање колико је такав дијалог уопште постојао у прошлости и какав је облик имао.

Познато је, на пример, да је у време настанка протестантизма било покушаја успостављања контаката између протестаната са Православном Црквом. Веома су занимљива три одговора цариградског патријарха Јеремије II лутеранским богословима у Тибингену (1576-1581. године) која, иако немају формални статус васељенских ороса представљају веома важно сведочење Православне Цркве у односу на протестантизам. Ко чита на енглеском занимљиво је погледати сајт http://www.angelfire.com/ny4/djw/lutheran-orthodox.html

У контексту православно-протестантских односа не може се избећи помињање занимљиве и за многе контроверзне личности Кирила Лукариса (1572-1638) који је слично као и његов наследник у двадесетом веку, контроверзни патријарх Мелетије Метаксакис, у току свог живота био и на цариградском и александријском патријаршијском престолу (а слични су и по другим стварима, што је посебна тема). Лукарис је заправо покушао да спроведе калвинистичку реформу Православне Цркве јер је успоставио јаке односе са својим пријатељима на западу. Он је послао многе младе грчке богослове на универзитете у Швајцарску, северну Холандију и Енглеску. Године 1629. објавио је и своје Исповедање (калвинистичког садржаја прилагођено језику и изразима уобичајеним у Православној Цркви), а које је убрзо преведено на латински, француски, немачки и енглески. Лукарисов ентузијазам за калвинистичко учење и покушаји реформе православља довели су до реакције Цркве. Најпре је његово учење осуђено на локалном сабору у Цариграду 1638. године, а потом 1642 на сабору у Јашију, а коначна осуда дошла је 1672. године на сабору у Јерусалиму на позив Патријарха Доситеја где су калвинистичка учења потпуно одбачена и осуђена као јерес.

Одговори патријарха Јеремије Лутеранцима такође су потврђена су на поменутом сабору источних патријарха у Јерусалиму 1672. године и могу се сматрати као званични и саборни став Православне Цркве према протестантизму. Из последовања поменутог Јерусалимског сабора грчко-говорне патријаршије осудиле су Лутеранизам и Калвинизам као јереси, сасвим је легитимно питање на којим богословским основама Православна Црква обнавља дијалог са протестантима у оквиру Светског савета Цркава у двадесетом веку и то на темељима до тада непознате тзв. "крштењске теологије" која се заснива на тражењу минимума сагласности.

Дакле, поред већ постојећих саборских осуда на Васељенским саборима, на којима су осуђене, између осталих, најважније јереси (аријанство, несторијанство, монофизитизам и монотелитизам), Православна Црква се саборски, како смо видели, изразила и о протестантизму (лутеранству и калвинизму).

ДА ЛИ ЈЕ ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА ДО САДА ОСУДИЛА ПОГРШНА РИМОКАТОЛИЧКА УЧЕЊА

Међу православним хришћанима може се чути врло често мишљење да не постоји валидна саборска осуда римокатоличких учења, изузевши Велики Фотијев сабор 879-880 где је, како смо претходно објаснили, осуђено самовољно мењање Символа вере, али се није улазило у суштину учења Filioque. Прошли пут смо само оквирно поменули Лионски унионистички сабор, али важно је поменути све саборске римокатоличке Саборе чије су дефиниције о исхођењу Духа Светога крајње проблематичне за православну тријадологију:  

1. Четврти латерански сабор 1215. (где се каже да Отац нема порекло ни из кога, Син само из Оца, а Дух свети једнако из обојице)
2. Други Лионски сабор (2 седница) 1274 (где се каже да „Дух Свети исходи вечно из Оца и Сина, али не као из два принципа, већ из једнога, не као две спирације (исхођења) већ једне.“
3. Флорентински сабор (6. седница) поводом унионистичког документа Laetentur Caeli  из 1439. где се каже „Исповедамо да свети учитељи и Оци кажу да Дух Свети происходи из Оца кроз Сина, што подразумева, да је Син, као и Отац, оно исто што Грци називају „узроком“, а Латини „принципом“ постојања Светог Духа… А пошто је Отац сам дао свом јединородном Сину, кроз рађање, све што Отац има осим то што је Отац, сам Син вечно поседује од Оца од кога се вечно рађа управо то да из Свети Дух исходи из Сина“
4. Флорентински сабор (8. седница) 1439. „Дух Свети исходи вечно из Оца и Сина и има своју природу и постојање истовремено (simul) из Оца и из Сина. Он исходи вечно из обојице као из једног принципа и једне спирације (исхођења)…А пошто је отац рађањем дао свом јединородном Сину све што припада Оцу, осим да буде Отац, Син такође вечно од Оца, из кога се вечно рађа, има и то да из њега (Сина) исходи Дух Свети“.
5. Флорентински сабор (11 седница) документ Cantate Domino из 1442. године о унији са Коптима и Етиопљанима где се опет понавља веровање да Дух Свети исходи из Оца и из Сина, као из једног принципа. „Све што Свети дух поседује Он има од Оца заједно са Сином. Али Отац и Син нису два принципа Духа Светога, већ један принцип, као што Отац и Син и Свети дух нису три принципа стварања, већ један принцип“.

Православна Црква није после ових крајње проблематичних римокатоличких догматских дефиниција остала у ћутању, као што неки сматрају, већ се саборски огласила кроз саборе општег ауторитета, нарочито оне који су сазивани у време Св. Григорија Паламе (1341, 1351, 1368) на којима је поред дефинисања разлике између божанске суштине и божанских енергија, јасно изнесено учење Православне Цркве о исхођењу Духа Светога, посебно у Томосу Св. Григорија Паламе 1351. године. Након ових Сабора Православна Црква је јасније дефинисала три начина исхођења односно пројављивања Духа Светога. Ево кратког прегледа, јер тема је веома комплексна.

1. Ипостасно исхођење у вечности које подразумева да Дух Свети исходи (ἐκπορεύεται) вечно само од Оца, што је и садржано у Символу вере.
2. Вечно произлажење, пројављивање Духа по енергији (дејству) „кατ' ενέργειαν πρόοδος του Αγίου Πνεύματος“ од Оца кроз Сина. Ово бива у контексту заједничке суштине (οὐσία) коју Дух Свети добијајући само од Оца као личност тј. ипостас (ὑπόστασις), прима такође и од Сина (ὁυσιωδώς) тј. по томе што све три ипостаси поседују исту суштину (природу), о чему раније говоре Св. Кирил Александријски и Максим Исповедник. У том смислу верујемо да је Дух Свети не само Дух Очев, већ и Дух који почива на Сину и Дух Сина. Св. Григорије у свом Другом аподиктичком слову о исхођењу Св. Духа богомудро говори о „Духу Синовљевом који од вечности исходи из Оца и у Сину природно постоји и почива, и зато се назива Дух Синов, али се не каже се да је Дух од Сина“ (Ἔστι γάρ τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα ὡς ἐξ αἰώνων καί εἰς αἰῶνας ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενον καί ἐν Υἱῷ φυσικῶς ὑπάρχον καί ἀναπαυόμενον˙ καί διά τοῦτο Πνεῦμα μέν Υἱοῦ λέγεται, ἐκ δέ τοῦ Υἱοῦ οὐ λέγεται). На основу ове врло важне разлике може се условно рећи да постоји својеврсни filioque и у православном богословљу, али искључиво на нивоу суштине (природе Божије) и никако на ипостасном нивоу, о чему управо уче латински богослови, тврдећи да Дух вечно исходи из Оца и Сина као једног принципа (начала) чиме се мешају ипостасна својства божанских личности. То је суштинска разлика два богословска система.
3. Слање Духа Светога у времену, од Оца преко Сина, свету, у икономији (домостроју) спасења, јер се од Оца Дух Свети преко Сина даје апостолима. Духом Светим Син се објављује Свету као оваплоћени Логос Божији и Дух Свети дошавши на апостоле, непрестано изграђује и одржава Цркву као Тело Христово.

Поред ових Паламитских сабора истина вере, посебно у вези исхођења Духа Светога и учествовању у нествореним божанским енергијама, потврђена је на Сабору у Цариграду 1484. године којим је одбачена лажна унија у Фиренци и сва неправославна учења која су тамо потписана од стране латиномислећих јерарха. Већ, смо поменули саборе источних патријараха из 17. века који су одбацили протестантска учења и коначно Сабор од 1872. који је посебно осудио етнофилетизам као еклисијалну јерес.

------

Дакле, можемо да закључимо да су погрешна учења како оријенталних, неправославних дохалкидонских и послехалкидонских хришћана, затим погрешно римокатоличко учење о исхођењу Духа Светога и протестантска учења САБОРСКИ већ јасно осуђена у Православној Цркви. Самим тим, ако следујемо светоотачком искуству не можемо говорити о пуноћи црквености код ових конфесија и заједница, без обзира колико су исправних веровања оне сачувале од заједничког православног предања. Отуда се питање односа између Једне Свете Саборне и Апостолске и Православне Цркве и осталих хришћана поставља као најважнија тема Цркве нашег времена. Управо ово питање је од кључног значаја за сам формат тзв. екуменског дијалога, његове циљеве и оправданост.

Али, о томе у следећем посту…..
 

[Zoran Đurović]

  On 8. 6. 2016. at 9:24, Desiderius Erasmus рече

  On 11. 7. 2016. at 15:56, Архимандрит Сава Јањић рече

посту…..
 

Expand  

Оче Саво, може и у мрсу! Не остављајте све за посне дане...

Expand  

[kopitar]

O. Savo kad čitam ovo o razlici kako se shvaća proizilaženje Duha Svetoga , meni se običnom laiku čini moguća i jedna i druga varijanta... zašto bi se dragi Bog ljutio na nas ako smo malo pogrešili te bi smo zbog toga smatrali da jedna od crkava nepotpuna , zar nismo po krštenju svi jedno Kristovo Mistično Tijelo...oprostite zbog moje priprostosti jer nemam neko veliko obrazovanje, osim velike želje da budemo jedno .

[Архимандрит Сава Јањић]

  On 11. 7. 2016. at 21:36, kopitar рече

O. Savo kad čitam ovo o razlici kako se shvaća proizilaženje Duha Svetoga , meni se običnom laiku čini moguća i jedna i druga varijanta... zašto bi se dragi Bog ljutio na nas ako smo malo pogrešili te bi smo zbog toga smatrali da jedna od crkava nepotpuna , zar nismo po krštenju svi jedno Kristovo Mistično Tijelo...oprostite zbog moje priprostosti jer nemam neko veliko obrazovanje, osim velike želje da budemo jedno .

Expand  

Сасвим вас разумем јер бих и сам највише волео да су сви који верују у Христа сачували апостолску веру, али нажалост, добро знамо да није тако. Идеја да се јединство свих хришћана обнови на основама минимума сасгласности у вери није нова и посебно је афирмисана у оквиру тзв. Светског савета цркава као "крштењска теологија" (baptismal theology). "Крштењска теологија" је практично прихваћена у Светском савету цркава од стране "Комисије за веру и поредак" прихватањем документа са називом "Крштење, Евхаристија, Служење" у Лими 1982. Најкраће речено, јединство Цркве се по тој теологији темељи на чињеници да су њени чланови сви они који су крштени у име Оца и Сина и Светог Духа. Све остале разлике не утичу суштински на црквено јединство. Треба напоменути да код многих чланова Савета постоји уверење да јединство Цркве већ постоји, али га само треба видљиво пројавити. Проблем је у томе што протестантске чланице у ССЦ јединство Цркве виде засновано на "теорији грана" (branch theory) што православни учесници у ССЦ никада нису могли да признају јер је то потпуно страно аутентичном православном учењу и свести да смо ми Једна и неподељена Света Саборна и Апостолска Црква.  

Православно учешће у Савету од самог почетка било је, барем код оних који су у ССЦ ушли са искреним намерама, мотивисано искреним сведочењем православне вере (на пример код Флоровског). Нажалост, до данас се показало да неправославне чланице Савета нису спремне да се врате заједничком православном предању, а неке су чак још више одступиле од основних принципа хришћанске вере и живота, одступивши и од самог Светог Писма. Штавише, данас постоји уверење и код многих православних који су раније и били поборници учешћа у Светском савету цркава, да је реч о једној превазиђеној организацији, у коју чак ни протестанти више не верују и чији се рад мање више исцрпљује у процедуралним питањима. Занимљиво је да Римокатолици никада нису ушли у ССЦ јер себе крајње доследно сматрају Једном Католичанском Црквом и јединство Цркве не виде у тражењу богословског минимума сагласности "са другим црквама", већ превасходно у васпостављању заједнице са римским епископом, што је у овој или оној форми био и остао главни стожер римокатоличке еклисиологије. 

[Архимандрит Сава Јањић]

  On 11. 7. 2016. at 13:34, Ronald рече

Hvala Oce Savo.

Posto ste rekli da je Gospod stvorio polove, mislite li da je to radio ciljano kroz evoluciju i da mi vise ne evoluiramo ili da necemo vise evoluirati na primer u asexualnost i samoreprodukciju. Na nizim nivoima evolucionog stabla i dalje imamo asexualno razmnozavanje ili kod gljiva i vise vrsta polova, a to su svakako nasi preci. U evolucionoj biologiji je najzagonetnije pitanje evolucije sexualnosti i polnosti, jer asexualnost ima svojih prednosti posto ni sex nije zdrav, moglo bi se reci da ima vise mana nego prednosti. Medjutim adaptacija jeste tu najpodobiji odgovor jer je omogucila bolje prilagodjavanje zbog varijeteta koji dobijamo kroz roditelje i zbog cega su sve nove jedinke razlicite sto nije slucaj sa klonovima kod asexualne reprodukcije. Sta ako bi sutra ponovo evoluirali u asexualna bespolna bica usled spoljasnjih okolnost, onda ne bi bilo ni potrebe za svetom tajnom braka, jer bi svi bili isti. Kulturna evolucija svakako ubrzava i biolosku jer je broj spermatozoida kod muskarca danas prosjecno nizi za 20% nego prije. 50 godina. Takodje u svakoj generaciji jedan odsto muskarca dozivi mutaciju kojom svoju spolnost smanjuje za 10%. Brajan Sajks misli da bi muskarci mogli izumrijeti za oko 125 000 godina jer su po njemu muskarci modifikovane zene. U kojem je vijeku brak proglasen Svetom tajnom? 

Expand  

У Светом Писму јасно видимо да је Бог створио човека, као мушкарца и жену, али, ипак ово није крајњи циљ онога што је Бог предвечно намерио са човеком. Коначни циљ јесте да се кроз човека, односно кроз Богочовека Христа, васцела твар приведе у вечну заједницу са Богом. Ако можемо условно говорити о хришћанском поимању еволуције до стварања човека, као круне стварања видљивог света, у нашој вери не постоји никаква основа да говоримо о томе да се еволуција може наставити након човека. Након Другог доласка Господњег и васкрсења људи ће бити телесни, али њихова телесност биће другачија од ове која је заснована на нашој биологији. Ово за нас хришћане није питање еволутивног развоја, већ тајна пуноће постојања у Христу. На основу Светог Писма и предања наше Цркве можемо да закључимо да после Васкрсења неће бити никакве репродукције јер по већ поменутим речима апостола, али и самог Господа неће бити ни мушког ни женског и људи ће бити као анђели (уп. "Јер кад из мртвих васкрсну, нити се жене ни удају, него су као анђели на небесима." Мк 12.25). Све остало су спекулације које нас одводе у "science fiction". Уосталом, свакоме је остављено да верује по својој савести и слободном убеђењу.

[Архимандрит Сава Јањић]

  On 11. 7. 2016. at 19:01, Goran Kovacevic_10753 рече

Pomoz Bog Oce, jel mozete da kazete nesto bitno o pricescivanju?

Expand  

О тајни евхаристије, као централној тајни наше Цркве, много је писано и овом приликом бих нагласио само једну ствар коју сматрам јако важном. Тајна евхаристије није само, као што се обично мисли, у претварању хлеба и вина у Тело и Крв Господњу и примањем причешћа, ради добијања благодати Божије. Суштина ове тајне јесте у томе да учествовањем у Литургији, и у приносу и у причешћивању сви ми себе афирмишемо и потврђујемо као Тело Христово. Сви бивамо Христос и отуда је у древним временима било незамисливо да неко учествује у литургијском приносу, а не причести се. На Литургију долазимо да бисмо се причестили, као што идемо на вечеру да бисмо вечерали, а не посматрали храну и отишли гладни. Дакле, врхунац евхаристијске тајне није у претварању дарова (као неком магијском акту) већ у томе да сви примимо те дарове и потврдимо да смо истовремено и један и многи у Христу. Сви учествујемо у приносу, а свештеник само предводи ову тајну. Нити свештеник без верног народа може да саврши Литургију, нити верни народ може да литургише без свештеника који служи по благослову свог Епископа.

Конкретно говорећи, треба редовно учествовати у евхаристији, али и живети евхаристијски. Често причешћивање је бесмислено без евхаристијског односа према животу, у коме себе сталним подвигом изграђујемо као личност заједнице, да бисмо превазишли индивидуални и себични начин постојања. Зато су труд у врлинама, молитва, пост и др. веома важни за потпуније учествовање у тајни евхаристије, не зато што су то неки формални услови које морамо испунити, већ због тога што не можемо себе евхаристијски потврдити као део Тела Христовог примањем Светог Причешћа, ако се сами не трудимо да живимо у Цркви у љубави према ближњем и служећи другима Христа ради.

Господ нас учи: "Ако, дакле, принесеш дар свој жртвенику, и ондје се сјетиш да брат твој има нешто против тебе, остави ондје дар свој пред жртвеником, и иди те се најприје помири са братом својим, па онда дођи и принеси дар свој." (Мт 5.23-24). Ово нису моралистичке поуке, већ поуке које имају суштински (онтолошки смисао). Уколико не живимо као личност у заједници љубави са ближњима, нећемо моћи ни да учествујемо у тајни Евхаристије, која је ништа друго него пројава те заједнице коју имамо у Христу.

Свима нека је срећан и благословен празник првоврховних апостола Петра и Павла (Петровдан). Данас такође обележавамо и пренос моштију Св. Краља Стефана Дечанског из Звечана, где је мученички страдао, у његову задужбину - манастир Високи Дечани. 

 

[Архимандрит Сава Јањић]

ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА, ЊЕН ОДНОС И ДИЈАЛОГ СА ДРУГИМ ХРИШЋАНИМА

ТРЕЋИ ДЕО

Као што смо виделу у претходним наставцима, екуменски дијалог, у форми у којој се појавио у двадесетом веку, апсолутно није постојао раније у хришћанској историји, посебно у Православној Цркви. Постојале су дискусије и пре сабора и у току сабора са онима који су заступали другачија мишљења, али након саборске осуде, остајао је само братски позив онима чија су учења осуђена да се врате јединству Цркве и апостолском предању Православне Цркве. И поред политички изнуђених потписа на саборима у Флоренцији и Лиону, Православна Црква се оградила од погрешних латинских учења и саборски их осудила 1484. Рим је православне хришћане једноставно сматрао расколницима, превасходно због тога што су по њиховом схватању били изгубили заједницу са римским епископом и отуђили се од Католичке цркве. Уместо дијалога спровођена је унија где год је то било могуће, најчешће коришћењем разних нечасних начина и отворених политичких и других притисака. Унија је са римокатоличке стране у претходним вековима виђена као једини начин на који „источни расколници“ могу да се врате у оквире Цркве и у заједницу са „Петровим наследником“. Било каква спремност на отворени богословски дијалог са православнима или евентуална спремност да се исправе одређена учења повратком на православну традицију древне Римске Цркве није постојала. Директне богословске расправе између Рима и Православних Цркава су завршене несрећним Флорентинским сабором, где је Рим искористивши незавидну ситуацију у којој се нашло Ромејско царство једноставно наметнуо православнима своја учења.

ОДНОСИ РИМА И ПРАВОСЛАВНИХ ЦРКАВА ИЗМЕЂУ ФЛОРЕНТИНСКОГ САБОРА И ПОЧЕТКА 20.ВЕКА

Након неуспеха Флорентинског сабора и његовог одбацивања од стране Православне Цркве на помесном Цариградском сабору 1484. године, Рим није престајао са покушајима да успостави јединство са православним Црквама на темељима ауторитета папске власти. Године 1582. реформски настројени папа Григорије XIII објављује булу Inter gravissimas којом је, између осталог, промењен и постојећи Јулијански календар и замењен новим, који се по њему назива Григоријанским. Григорије се писмом одмах обратио и православним патријарсима са позивом да прихвате нови календар Цркве. Као реакција на писмо папе Григорија XIII Цариградски патријарх Јеремија II сазива локални сабор у Цариграду 1583. год заједно са Патријархом Силвестером Александријским, Јерусалимским Патријархом Софронијем и другим саборским оцима. Сабор одговара на позив папе Григорија одлучним тоном: „Ко год не следи обичајима Цркве, који су утврђени на Васељенским Саборима, и светој Пасхи и календару који нам они одређују да следимо, него хоће да се равна по новоизмишљеној пасхалији и њеном календару папиних безбожних астронома и противећи им се (обичајима Цркве) жели да одбаци и оскврни догмате и обичаје Цркве које смо наследили од наших Отаца, нека буде на таквога АНАТЕМА и нека буде одлучен од Цркве и заједнице верних." Православни патријарси су посебно имали у виду да је промена пасхалије била у противности са одлукама Првог Васељенског Сабора 325. год. Питање календара за православне патријархе Истока није било питање астрономске тачности, већ литургијског јединства и континуитета литургијског живота који Црква вековима прати. За Рим је нови календар био не само астрономско достигнуће, већ и видљиви знак црквене реформе коју је папа Григорије опсежно покренуо. Разлика у календару од 16. века је додатно учинила видљивим постојећи раскол православног Истока и римокатоличког Запада.

Већ смо у претходном наставку говорили о писмима Патријарха Јеремије II лутеранским богословима у Тибингену (1576-1581. г) у којима је овај велики цариградски патријарх свеобухватно и недвосмислено исповедио православну веру, што је касније потврђено на Сабору источних патријараха у Јерусалиму 1672. године. Одлуке овог сабора, као ни писма Патријарха Јеремије нису се односила само на погрешна учења лутеранаца и калвиниста (уз посебан осврт на погрешна учења Кирила Лукариса), већ је нарочита пажња посвећена погрешном латинском учењу о вечном исхођењу Духа Светога као кључном камену спотицања између Православља и Рима.

На који начин је Рим гледао на јединство са православним хришћанима након неуспелих покушаја уније у Лиону и Флоренцији, најбоље се може видети из историје унијаћења нарочито од краја 16. века на просторима данашње Белорусије, Украјине, али такође и на Балкану, где су активно радили римски мисионари. Суштинска идеја уније била је да православни хришћани који прихвате заједницу са римским папом могу да задрже своје литургијске обичаје и традицију. С временом је под утицајем римокатоличке културе и богословља формиран посебан унијатски менталитет, што унијаћење чини нарочито болном тачком у односима између Рима и Православне Цркве све до наших дана. Рим је такође радио и на привођењу у унију и оријенталних хришћана који су се још раније одвојили од Цркве у времену великих васељенских сабора. Тако, почетком 17. века Рим у своје окриље прима Халдејску цркву на просторима данашњег Ирака, а још је од 12. века под утицајем крсташа Рим под своје окриље прима Мароните, некадашњихе монофизите, који и данас живе већином на простору Либана. Идеја уније је суштински била и остала главни модел повратка у јединство Цркве од Рима одвојених хришћана, иако је ово учење данас модификовано и замењено новим идејама, посебно након Другог ватиканског концила 1962-1965 о чему ће бити говора касније. 

Због све интензивнијих прозелитистичких активности Рима на подручју Антиохијске Патријаршије у 18. веку, где је један број православних хришћана ступио у унију са Римом, Цариградски патријарх Јеремија III 1724. године сазива сабор у Цариграду. У саборској одлуци патријарх и саборски оци се недвосмислено јасно и оштро осврћу на оне који напуштају заједницу са Једном Светом Саборном и Апостолском Црквом и прилазе у заједницу са Римом: „Они који су се удаљили од благочешћа и оставили отачке и правоверне догмате наше вере и заједничког Предања Цркве, павши и скренувши у новотарије и туђе идеје као и (друге) неправославне обичаје, и који кривотворише и оскврнише истину благочешћа, такви више нису нити се могу називати истинским хришћанима, већ се као неправославни и иноватори одсецају и одељују од хришћанске и црквене заједнице и избацују из свештеног тора, као заражене овце и сатрулели удови, те подлежу крајњим и највећим црквеним казнама, и будући потпуно отуђени од божанске благодати са ђаволом на вечни пакао бивају осуђени."

Да се однос Рима према православним хришћанима није ни најмање променио ни у 19. веку може се видети из папске посланице In suprema Petri apostoli sede, коју је одмах након ступања на катедру 1846. године папа Пије IX упутио источним католицима (унијатима) разних обреда, иако је посланица превасходно намењена православним хришћанима, које папа позива на јединство са Римом. Ово је по мишљењу многих најозбиљнији позив Рима Православним Црквама ради успостављања јединства након неуспеха Флорентинског сабора у 15. веку. Хиљаде копија посланице су у грчком преводу дељене православним верницима. Укратко речено, писмо похваљује веру источних хришћана, који су сачували древну традицију и литургијско богатство и позива их да „по угледу на свете оце Истока“ прихвате заједницу са Римским епископом. „Стога вас позивамо и умољавамо да се без оклевања вратите и уђете у општење са Светом столицом Петровом на којој почивају темељи истинске Цркве Христове, што је потврђено предањем и ваших предак и предањем других древних Отаца, као и самим речима Господа нашег Исуса Христа у Јеванђељу, које смо вам навели. Јер није и никада неће бити могуће да они који су одвојени од Стене (petra), на којој је Црква божански саграђена, да буду у заједници са Једном Светом Католичком и Апостолском Црквом“, каже се у овој посланици. Као што се може видети, из текста посланице, Ватикан нема догматских приговора на веру православних и њен једини недостатак види у неприхватању јединства Цркве заснованом на „Петровом наследнику“ и свему осталом што из тога произилази. У то време је улога папе је виђена јасно као јурисдикцијска власт, тј. са свим правима које му припадају као „врховни првосвештеник" (Summus Pontifex). 

На ову посланицу одговорили су Источни Православни Патријарси својом чувеном Енцикликом 1848. године, у којој јасно и недвосмислено изражавају свест да је Једна Света Саборна и Апостолска Црква управо она која исповеда православно учење и чува континуитет апостолске традиције. У енциклици се детаљно објашњавају латинске заблуде, посебно погрешно учење о вечном исхођењу Духа Светога (filioque) за које патријарси кажу да је “јерес“. У енциклици Источних патријараха се, између осталог, говори о агресивном прозелитизму, како они кажу „паписта“ и „људи поквареног ума, који проходе земљу и море да би превели друге на своју веру, обманули православне и покварили учење нашег Господа и изопачили божанско Веровање наших Светих отаца“. Православни Патријарси не пропуштају да помену „богољубиве папе Лава III и Јована VIII, те славне и последње православне папе“ указујући да је Рим одступио од свог сопственог православног учења, иако је некада био непоколебљиви стуб православља. У овој посланици, посебно место заузима православно тумачење Христових речи апостолу Петру јер камен (стена) на којој је саграђена Црква јесте вера у Христа као Сина Божијег. Гледано у целини, Енциклика Источних православних патријараха из 1848 представља један од највеличанственијих примера јасног и недвосмисленог исповедања православне вере и у потпуности задржава континуитет смисла и језика са одговорима патријарха Јеремије II лутеранима у 17. веку и свим саборима општег значаја након одбацивања Флорентинске уније, па се с правом се може рећи да Енциклика из 1848. има значај саборске енциклике јер су је поред патријараха Константинопоља, Антиохије и Јерусалима, потписали и чланови њихових синода. Текстови папине посланице из 1846. и Посланице Источних патријараха могу се наћи на енглеском језику на https://orthocath.files.wordpress.com/2010/11/pope-and-patriarchs-letters-of-pope-pius-ix-and-orthodox-patriarchs.pdf 

ПОЧЕЦИ САВРЕМЕНОГ ЕКУМЕНИЗМА

Почетке савременог екуменизма као новог вида дијалога и односа међу хришћанима, који доживљава посебан процват у току двадесетог века, можемо да пратимо још од 1897. године када су на Ламбетској конференцији у Лондону 194 англиканска бискупа формулисали принципе тзв. екуменске уније хришћанских цркава. На овој конференцији се афирмише догматски минимализам тј. тражење јединства у минимуму заједничке сличности богословских учења (Свето писмо, Никејско-цариградски символ вере, крштење у име Оца и Сина и Светог Духа и постојање евхаристиије). Посебно су наглашени принципи толеранције према онима који другачије верују и промовисана је теорија грана (Branch Theory)  која полази од тога да је Христова Црква као разгранато дрво, чије стабло представља једну недељиву Цркву, а гране су разне „цркве“ које су међусобно равноправне и представљају манифестацију једне Цркве. По том учењу ниједна грана нема пуноћу истине и представља наставак апостолске Цркве Христове, а кроз дијалог треба усагласити минимум разумевања како би се видљиво пројавила једна Црква. Ово су принципи, који су заправо постали основа Светског савета Цркава који је формиран 1948. године и у коме су православни представници били међу оснивачима. Како је за само стотину година дошло до таквог заокрета од Енциклике источних патријараха 1848 и учешћа у Светском савету цркава није могуће објаснити без разумевања и компликованих историјских збивања крајем 19. и почетком 20. века, што је, поред осталих фактора, знатно утицало на овај заокрет.

РАСПАД ОСМАНСКОГ ЦАРСТВА И МАЛОАЗИЈСКА ТРАГЕДИЈА

Цариградска патријаршија, а са њом и остале источне патријаршије које су биле под османском влашћу пролазе крајње бурне историјске догађаје, како се све више приближавао крај Османског царства. Након почетка Грчког устанка 1821. долази до коначног формирања грчке државе 1832. са северном линијом између Арте и Волоса, У том периоду настају и нове државе на Балкану, а крајем 19. века пропадање Османског царства се све више убрзава. Почетак двадесетог века већ је означио почетак крајње крвавог расплета догађаја. Балканским ратовима 1912-1913 Истанбул остаје без нових територија на европском простору. Први светски рат 1914-1918 задао је коначни ударац раслабљеном Царству, али је донео са собом велико страдање за хришћанско становништво. Британци и остали савезници окупирали су Багдад, Дамаск и Јерусалим у току рата и највећи део Царства је подељен између европских сила након коначног слома 1918. године. Французи 1920 године узимају власт у Сирији, а Британци над Палестином и Мезопотамијом. Младотурски покрет на челу са групом националистичких официра предвођених Кемалом Ататурком формира нову Народну скупштину 1920. године у Анкари и окончава власт последњег султана Мехмеда VI који је протеран из Истанбула 1922. године. Калифат коначно званично престаје да постоји 1924. године.

Период између краја Првог светског рата 1918. када су савезничке снаге заузеле Цариград, до 1923. године када је град предат Ататурку, био је посебно критичан период за хришћане и Цариградску Патријаршију. Наиме, међу Грцима владало је очекивање да ће падом Османског Царства Грчка добити територије на којима је још живело већински грчко-говорно становништво (тзв. Велика идеја). У Грчко-турском рату 1919-1922. године грчке снаге су се искрцале у Малој Азији и кренуле у правцу Анкаре. Међутим, изневерени од стране западних сила Грци доживљавају катастрофу и коначни губитак Смирне као последњег грчког упоришта и једног од до тада највећих хришћанских градова Мале Азије. Према постојећим историјским подацима само између 1900 и 1923. године турски режими који су се узастопно смењивали у том периоду ликвидирали су између 3.5 до 4.3 милиона Јермена, Грка, Несторијанаца и других хришћана. Само у току грчко-турског рата 1919-1922 турске снаге убиле су 440.000 Јермена и 264.000 православних Грка. Овај ужасни ратни вртлог завршен је споразумом у Лозани 1923. године и договором о размени хришћанског и муслиманског становништва између Турске и Грчке. Своја вековна огњишта на простору Мале Азије након свих поменутих погрома од почетка века напустило је 1.3 милиона Грка, док је 500.000 Муслимана из Грчке пресељено у Турску. Пре овог споразума већина малоазијских Грка је већ била напустила Малу Азију, посебно у току геноцида над хришћанима (Јерменима и Грцима 1914-1922). Само у јесен 1922. године у Грчку је стигло 900.000 грчких избеглица из Мале Азије. Ово је била катастрофа до тада невиђених размера која је погодила хришћанско становништво које је вековима успевало да преживи под османском влашћу још од пада Ромејског царства.

ЦАРИГРАДСКА ЕНЦИКЛИКА 1920 - ЗАОКРЕТ У ЈЕКУ МАСОВНОГ СТРАДАЊА ПРАВОСЛАВНИХ ХРИШЋАНА

Ове бурне политичке промене и страдања су без сумње утицале и на промену курса Цариградске патријаршије у односу према западним вероисповестима, посебно протестантима. Судбина цариградских Грка и саме Патријаршије је у овом целом вртлогу директно зависила од западних држава, посебно Британаца. У јануару 1920. године, услед свих ових невиђених страдања и погрома, Цариградска Патријаршија изненада објављује Енциклику „свим Црквама Христовим“ предлажући православним црквама промену календара. Енциклику, потписује тадашњи мјестобљуститељ цариградског трона Доротеј Пруски са још једанаест митрополита.

За разлику од тона и садржаја поменуте раније Енциклике из 1848. године у којој се прави јасна разлика између Једне Свете Саборне и Католичанске Цркве и оних који су се одвојили од Цркве, сада се у Енциклици од 1920.г. Црквом не називају само помесне православне Цркве, већ и неправославне конфесије.  На самом почетку се каже: „… међусобно приближавање разних хришћанских цркава и њихово општење не може бити одбачено због догматских разлика које постоје међу њима….“ Енциклика апелује да треба радити на „припреми и омогућавању потпуног јединства“, али за то као предуслов не помиње повратак неправославних конфесија православном предању. Као први корак у изградњи међусобног поверења и љубави помиње се потреба увођења новог календара „ради истовременог прослављања великих хришћанских празника од стране свих цркава“. Поред тога предлаже се „свој браћи и на Истоку и Западу“, свим поштованим хришћанским црквама“ да се успостави пракса ближње сарадње, међусобног размењивања празничних грамата, размене студената богословских школа, као и успостављања једног свехришћанског Савета на коме би се одлучивало о питањима међусобног интереса.

Потпуно нови тон који се чуо из прве по части Православне Цркве изазвао је одушевљење посебно на протестантском Западу, али и велику конфузију међу православним народом, посебно монаштвом, што је после довело и до трагичног старокалендарског раскола у Грчкој, који до данас није зацељен. Идеје поменуте у Енциклици, убрзо се спроводе и у пракси. Патријарх Мелетије Метаксакис, који је био и први цариградски патријарх „нове оријентације“ сазива сабор у Цариграду 1923. године на коме се разговарало о промени календара, питању фиксног датума прослављања Пасхе (иако је промена пасхалије забрањена одлукама Првог Васељенског Сабора 325 и одбијена је на Цариградском сабору 1583. под председавањем патријарха Јеремије II). Међу темама о којима се говорило на овом сабору су и ступање у брак ђакона и презвитера после рукоположења, ублажавање правила поста, померање већих празника у недељне дане итд).

Оваква идеја радикалне црквене реформе у једном кризном периоду истовремено се могла видети и у напорима тзв. Живе цркве у Русији коју су подстакле бољшевичке власти са циљем да разбију углед Цркве у друштву и учине је својом марионетом. „Жива црква“ је тражила жењени епископат, презвитерско управљање црквом и низ других реформи са циљем да се сломи Патријарх Тихон. Занимљиво је да бурни догађаји у Цариградској цркви практично коинцидирају са Октобарском револуцијом и покушајем сламања Руске Православне Цркве. Зато није ни чудно да је, на пример, да је 1924. године цариградски патријарх Григорије VII признао је бољшевичку творевину "Живу Цркву" и у свом писму патријарху московском Св. Тихону тражио је од њега, ни мање ни више, него да поднесе оставку и повуче се. Св. Патријарх Тихон му је одговорио смирено али и одлучно, напоменувши да цариградски патријарх има само првенство части, али не и власти и да се не може мешати у унутрашња питања Руске Цркве. Нови курс Цариграда од патријарха Мелетија Метаксакиса, који је за свог живота стигао да првопрестолник три трона Атинске Архиепископије, Цариградске Патријаршије и коначно Александријске патријаршије, где је свуда спроводио своје идеје и увео реформисани календар, настављен је са мање или више интензитета у току двадесетог века, што је посебно утицало на развој екуменског дијалога између Православне Цркве и Рима с једне стране и Светског савета цркава с друге.

Овако радикална црквена реформа која је започета у време једног од највећих страдања грчко-говорећег хришћанског становништва у целокупној својој историји очигледно је била мотивисана очекивањем политичке подршке Запада ради опстанка саме Цариградске Патријаршије. Истовремено талас модернизма запљускивао је и Еладску Цркву у независној Грчкој која је добила признање аутокефалне архиепископије од Цариграда још 1850. год. Држава са својом западно-мислећом интелигенцијом подстицала је дух опште реформе и православно предање је виђено као препрека у интеграцији Грчке у оквире једне савремене Европе двадесетог века. Активно се форсира идеја континуитета јелинске цивилизације, при чему се ромејско-хришћански идентитет који је вековима чувао православље у грчким земљама под османском влашћу, све више потискује, док се Грчка држава све активније афирмише као наследница древне јелинске цивилизације.

Ова веза између бурних историјских и политичких промена на карти Европе, посебно на просторима грчко-говорних Цркава, а такође и у Русији, а потом, након Другог светског рата и на просторима Балкана и централне Европе, дубоко је утицала на обликовање идеје екуменског дијалога у току двадесетог века. Истовремено, реформски покрети се развијају и у оквиру Римокатоличке цркве што коначно, након Другог светског рата и све више галопирајуће секуларизације послератног западног друштва доводи до Другог ватиканског концила (1962-1965) на коме се афирмише чувени aggiornamento (посавремењење). Екуменски дијалог, посебно између Православне Цркве и Рима није могуће озбиљније сагледати ван контекста политичких и културних промена које су промениле Европу у првој половини двадесетог века.

----

Како су све ове промене утицале на поимање јединства Цркве и дијалога, како на православној, тако и на римокатоличкој страни, видећемо у наредном наставку...
 

[aliluja]

Oče Savo.. Rekli ste da pre pričešća treba prvo da se izmirimo sa bratom pa tek onda da se pričestimo... Sta da radimo u slučaju kada naš  brat zlopamti i neće da se izmiri sa nama i tvrdoglavo ćuti, iako smo pokušali više puta da mu se obratimo? Šta da radimo kada brat nije spreman na kompromise i fer odnose sa onima s kojima živi pod istim krovom? 

[aliluja]

Ako postim sve postove plus sredu i petak.. jel to znači da se mogu pricestiti na svakoj liturgiji? 

Primetila sam da ne poste svi jednako već onako kako im je to podnosljivije? Šta vi mislite o tome? Može li se to tolerisati dok čovek duhom ne ojača? Mislim na način na koji se posti.. Neko koristi ribu.. neko je uvek na ulju.. itd? 

[Архимандрит Сава Јањић]

ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА У ОДНОСУ ПРЕМА ДРУГИМ ХРИШЋАНИМА

ЧЕТВРТИ ДЕО

РИМОКАТОЛИЧКА ЕКЛИСИОЛОГИЈА У ДРУГОМ ВАТИКАНСКОМ КОНЦИЛУ И У ПЕРИОДУ ПОСЛЕ ЊЕГА

Већ смо видели у претходним текстовима да је Ватикан од унионистичких сабора у Лиону у 13. веку и Флоренцији (Фиренци) у 15. веку непрестано улагао напоре да се источни хришћани, за које римокатолици верују да су се одвојили од пуноће Цркве коју води „Петров наследник“ тј. Епископ Рима, врате у пуну заједницу са Римом. Превођење источних хришћана у унију са Римом званично је замишљено као мост према Истоку, који треба да и тим источним заједницама омогући пуноћу учешћа у Цркви, иако је у суштини постао кључни камен спотицања, посебно имајући у виду крајње проблематичне методе којима је унија остваривана.

На Првом ватиканском концилу, који је покренуо Пије IX 1869–70, није било много говора о “реинтеграцији источних хришћана”, који су у тадашњем црквеном језику називани расколницима (шизматицима). Већ смо могли видети да је у свом писму 1846, одмах по доласку на римску катедру, упутио писмо источним патријарсима на које су они одговорили јасним и недвосмисленим исповедањем православне вере (Енциклика православних источних патријараха из 1848) уз прилично непоштедну критику погрешних латинских учења. На Првом Ватиканском концилу је додатно утврђен ауторитет папске власти проглашењем догме о незаблудивости римског првосвештеника када о питањива вере и морала учи ex cathedra. У једном од претходних наставака могли смо да видимо да су по одлукама овог Сабора “Romani Pontificis definitions ex sese, non autem ex consensus ecclesiae irreformabiles esse“ (Одредбе Римског Првослвештеника су незаблудиве (непогрешиве) по себи, а не по консензусу Цркве). Овом дефиницијом, по којој се непогрешивост Цркве, која се у православној традицији манифестује у саборности и верности апостолском и светоотачком предању, у римокатоличанству заправо своди на мистерију римског епископа као „Петровог наследника“, који је посебном благодаћу заштићен као врховни учитељ од било какве заблуде у учењу о вери и моралу. Овакво схватање је било и остало потпуно страно Православној Цркви још од времена пре римског раскола, али је за Рим постао и остао кључни камен схватања црквеног јединства, као што ћемо у наставку видети. 

Поменуто, писмо Папе Пија IX православним патријарсима 1846. год. остало је ипак матрица за касније покушаје да се Ватикан одреди према источним хришћанима и јасније изнесе своје разумевање јединства. То се догодило стотину година касније на Другом ватиканском концилу (1962-1965) године. 

На овом великом и до сада последњем сабору Римокатоличке цркве који је трајао три године и на коме је више заседања уз стални рад неколико саборских комисија на припреми докумената, јасно је дефинисан однос Рима према „одељеним хришћанима“ посебно православним. Реч је о два кључна документа Концила: Lumen gentium (Светлост народа) – догматска конституција о Цркви и Unitatis redintegratio (Васпостављање јединства) – декрет о екуменизму. Однос према „католичким црквама источног обреда“ Оrientalium ecclesiarum је посвећен већ „интегрисаним“ источним црквама којих тренутно има 23 и које су sui generis у пуном општењу са римским папом , што их по учењу Рима чини саставним делом своје цркве.

За однос Рима са Православном Црквом кључна су прва два документа, јер код већине необавештених постоји уверење да је Други ватикански концил признавши валидност тајни православне Цркве и изоставивши помињање православних као расколника, заправо признао пуну црквеност Православних Цркава, те самим тим суштински променио свој однос према Православљу.

Детаљном анализом ова два документа, што засигурно није намера ове анализе (јер захтева много више и простора и времена), може се закључити да суштински, осим промене терминологије, Рим и даље сматра да су православни хришћани изван заједнице са римским епископом и самим тим "одвојени" и "са недостатком". У званичним документима Другог ватиканског концила нигде се не подразумева да "одељени хришћани" имају пуноћу дарова као Једна Света Саборна Апостолска Цркве (или барем један њен изданак), већ да благодатни дарови на својеврсан начин онима који су одвојени од јединства цркве долазе једино од "Католичке цркве" и то са циљем да усмеравају православне хришћане ка обнови „католичког јединства“. 

Погледајмо један од кључних пасуса о дефиницији Цркве из Lumen gentium: (ради разумевања користимо званични хрватски превод, уз навођење цитата из латинског текста) Цео превод конституције на хрватски језик доступан је на: http://www.katolik.hr/crkvamnu/dokumentimnu/279-dogmatska-konstitucija-o-crkvi-rlumen-gentiuml/ )

"Lumen gentium поглавље 8 - Krist, jedini Posrednik, sazdao je ovdje na zemlji svoju svetu Crkvu, zajednicu vjere, nade i ljubavi, kao vidljivi sklop; on ju bez prestanka podržava te po njoj na sve razlijeva istinu i milost. Društvo, pak, opskrbljeno hijerarhijskim organima, i otajstveno Kristovo tijelo, vidljivi zbor i duhovna zajednica, zemaljska Crkva i Crkva obdarena nebeskim dobrima, ne smiju se smatrati kao dvije stvari, nego one tvore jednu složenu stvarnost koja nastaje srašćivanjem ljudskoga i božanskoga elementa (quae humano et divino coalescit element) ….To je jedina Kristova Crkva koju u Vjerovanju priznajemo jednom, svetom, katoličkom i apostolskom (Haec est UNICA Christi Ecclesia, quam in Symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam profitemur); nju je Spasitelj poslije svoga uskrsnuća predao Petru da ju pase (usp. Iv 21, 17); njemu i ostalim apostolima povjerio je njezino širenje i upravlja¬nje (usp. Mt 28, 18 ss) i zauvijek ju je postavio »kao stup i uporište istine« (usp. 1 Tim 3, 15).

Ta Crkva, u ovome svijetu ustanovljena i uređena kao društvo, postoji u Katoličkoj Crkvi kojom upravljaju Petrov nasljednik i biskupi s njime u zajedništvu, premda se i izvan njezina ustrojstva nalaze mnogi elementi posvećenja i istine koji, kao darovi svojstveni Kristovoj Crkvi, snažno potiču na katoličko jedinstvo. (Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata(13), licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt.)"

Дакле, Црква постоји као видљива структура као једна и једина (UNA ET UNICA) Света Католичанска и Апостолска Црква и предата je од Христа Петру да је пасе. Она је по овој дефиницији устројена као "друштво" (societas) и постоји у Католичкој Цркви којом управљају Петров наследник и бискупи са њим (употребљен је глагол subsistere који по тумачима подразумева суштинско постојање само по себи, а не посредно). Како видимо касније, Ватикан не негира постојање елемената црквености у „одвојеним заједницама“, али оне суштински, без јединства са „Петровим наследником“ не баштине пуноћу црквености и не могу се по себи назвати Црквом, већ једино условно, посредно, у зависности од односа са папом). Признавање вредности које имају „одвојене цркве“ постојало је и раније, што можемо да видимо у различитим документима Ватикана од Флорентинског сабора надаље. У овој Конституцији је став разјашњен у том смислу што се признаје да изван структуре Цркве налазе елементи посвећења и истине (sanctificationis et veritatis) али који "подстичу на католичко јединство", које се опет, може успоставити једино у пуној заједници са „Петровим наследником“.

У 22. поглављу Конституције Lumen gentium посебно се говори о улози римског првосвештеника и епископском колегију и наглашава да је:

"Rimski je prvosvećenik, kao Petrov nasljednik, trajno i vidljivo počelo i temelj jedinstva kako biskupa tako i mnoštva vjernika. Pojedinačni su, pak, biskupi vidljivo počelo i temelj jedinstva u svojim partikularnim Crkvama" (Romanus Pontifex, ut successor Petri, est unitatis, tum Episcoporum tum fidelium multitudinis, perpetuum ac visibile principium et fundamentum. Episcopi autem singuli visibile principium et fundamentum sunt unitatis in suis Ecclesiis particularibus)

У складу са оваквим дефинисањем граница Цркве, објашњена је римска теологија екуменизма. Она, као што ћемо видети, не почива на тражењу истине коју сви имају или којој сви треба да се врате, већ искључиво подразумева сведочење пуноће истине коју Римска црква непрекинуто поседује ради реинтеграције одвојених заједница у јединство са римским епископом.

Погледајмо сада карактеристичне пасусе из декрета Unitatis redintegratio који је доступан и у хрватском преводу http://www.katolik.hr/crkvamnu/dokumentimnu/277-dekret-o-ekumenizmu-runitatis-redi-ntegratiol/
 
У првој и другој тачки овог документа можемо видети да Рим не прихвата чињеницу да је Црква подељена, већ да јединство Цркве и њен раст припадају пре свега бискупима и Петровом наследнику као глави. 

Најзанимљивија је, међутим, тачка 3. документа о односу према „одељеним“ хришћанима, те трећи пасус цитирамо у целини:

„U toj jednoj i jedincatoj Božjoj Crkvi ( In hac una et unica Dei Ecclesia) već su se od samih početaka pojavili neki rascjepi koje Apostol oštro kori kao vrijedne osude: u kasnijim su, pak, stoljećima nastale još veće nesuglasice i znatne su zajednice odijeljene od punoga zajedništva Katoličke crkve, ponekad ne bez krivnje ljudi s obiju strana. A oni koji se sada rađaju u takvim zajednicama i napajaju se vjerom u Krista, ne mogu biti optuženi za grijeh rastavljenosti i Katolička ih crkva grli bratskim poštovanjem i ljubavlju. Oni, naime, koji vjeruju u Krista i na pravi su način kršteni, postavljeni su u neko, iako ne i savršeno, zajedništvo s Katoličkom crkvom. Dakako, zbog razilaženja koja na razne načine vladaju između njih i Katoličke crkve, kako u doktrinarnim, a katkad i u disciplinskim pitanjima, tako i pogledom na ustrojstvo Crkve, punom se crkvenom zajedništvu protive na malе a katkad i teže zapreke, koje ekumenski pokret nastoji prevladati. Uza sve to, oni se, u krstu iz vjere opravdani, pritjelovljuju Kristu pa se zato s pravom rese kršćanskim imenom, a djeca Katoličke crkve ih zasluženo priznaju braćom u Gospodinu.“

„Povrh toga, mnogi i izvrsni elementi ili dobra, od kojih se – uzetih zajedno – izgrađuje i oživljuje sama Crkva, mogu postojati također izvan vidljivih ograda Katoličke crkve: pisana Božja riječ, život milosti, vjera, nada i ljubav te drugi unutrašnji darovi Duha Svetoga i vidljivi elementi; sve to, što od Krista proizlazi i k njemu vodi, s pravom pripada jedinoj Kristovoj Crkvi“. (Insuper ex elementis seu bonis, quibus simul sumptis ipsa Ecclesia aedificatur et vivificatur, quaedam immo plurima et eximia exstare possunt extra visibilia Ecclesiae catholicae saepta: verbum Dei scriptum, vita gratiae, fides, spes et caritas, aliaque interiora Spiritus Sancti dona ac visibilia elementa: haec omnia, quae a Christo proveniunt et ad Ipsum conducunt, ad unicam Christi Ecclesiam iure pertinent.)

„Od nas odijeljena braća obavljaju također mnoge svete čine kršćanske religije, koji na razne načine, već prema različitom stanju svake Crkve ili zajednice, bez sumnje mogu stvarno roditi život milosti te valja reći da su prikladni za otvaranje pristupa u zajedništvo spasa“. (Non paucae etiam christianae religionis actiones sacrae apud fratres a nobis seiunctos peraguntur, quae variis modis secundum diversam condicionem uniuscuiusque Ecclesiae vel Communitatis procul dubio vitam gratiae reapse generare possunt atque aptae dicendae sunt quae ingressum in salutis communionem pandant.)

„Stoga te odijeljene Crkve ili zajednice, iako smatramo da trpe od onih nedostataka, nipošto nisu lišene značenja i važnosti u otajstvu spasenja“. (Proinde ipsae Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi defectus illas pati credimus, nequaquam in mysterio salutis significatione et pondere exutae sunt.) „Kristov se, naime, Duh ne ustručava poslužiti njima kao sredstvima spasenja; njihova snaga potječe od one punine milosti i istine koja je povjerena Katoličkoj crkvi“. (Iis enim Spiritus Christi uti non renuit tamquam salutis mediis, quorum virtus derivatur ab ipsa plenitudine gratiae et veritatis quae Ecclesiae catholicae concredita est). 

„Pa ipak, od nas odijeljena braća – bilo pojedinci bilo zajednice i njihove Crkve – ne uživaju ono jedinstvo što ga je Isus Krist htio darovati svima onima koje je preporodio i suoživio u jedno tijelo i u novost života, a što priznaju Sveta pisma i časna crkvena predaja. Jer samo se po Katoličkoj Kristovoj crkvi, koja je opće pomagalo spasenja, može postići sva punina spasonosnih sredstava“ (Attamen fratres a nobis seiuncti, sive singuli sive Communitates et Ecclesiae eorum, unitate illa non fruuntur, quam Iesus Christus iis omnibus dilargiri voluit quos in unum corpus et in novitatem vitae regeneravit et convivificavit, quamque Sacrae Scripturae et veneranda Ecclesiae Traditio profitentur. Per solam enim catholicam Christi Ecclesiam, quae generale auxilium salutis est, omnis salutarium mediorum plenitudo attingi potest).

„Vjerujemo, naime, da je samo apostolskome zboru na čelu s Petrom Gospodin povjerio sva dobra Novoga saveza radi uspostave jednoga Kristova tijela na zemlji; njemu se potpuno trebaju pritjeloviti svi koji već na neki način pripadaju Božjemu narodu, Premda taj narod, dok traje njegovo zemaljsko putovanje, u svojim članovima ostaje podložan grijehu, on ipak u Kristu raste i Bog ga blago vodi u skladu sa svojim skrovitim naumima, sve dok radostan ne bude prispio k cjelovitoj punini vječne slave u nebeskom Jeruzalemu.“ (Uni nempe Collegio apostolico cui Petrus praeest credimus Dominum commisisse omnia bona Foederis Novi, ad constituendum unum Christi corpus in terris, cui plene incorporentur oportet omnes, qui ad populum Dei iam aliquo modo pertinent. Qui populus, durante sua terrestri peregrinatione, quamvis in membris suis peccato obnoxius remaneat, in Christo crescit et a Deo, secundum Eius arcana consilia, suaviter ducitur, usquedum ad totam aeternae gloriae plenitudinem in caelesti Ierusalem laetus perveniat.)

Занимљиво је детаљно прочитати оба документа у целини да би се добила заокружена слика како Римокатоличка црква види себе у односу према другим хришћанима, али је и из ових одељака већ довољно јасно да екуменски дијалог Рим никако не види као тражење видљивог јединства Цркве које наводно не постоји. Оно, по римском учењу, већ постоји непрекинуто од апостолских времена и манифестује се структури на чијем је челу „Петров наследник“, а циљ екуменског покрета јесте да се  „одвојени хришћани“ прикључе том јединству како би благодат која код њих постоји „са недостатком“ постала потпуна. Римокатоличка црква, дакле, само условно признаје постојање тајни ван видљивих граница (Римокатоличке) цркве и не сматра потпуним, а њихово постојање види као својеврсно средство које треба да приведе пуноћи „католичког јединства“, које се пројављује и потврђује пре свега у јединству са римским епископом.

На основу ове мале анализе можемо закључити да је Римокатоличка Црква сачувала, ако ништа друго, онда пуну доследност свом схватању црквеног јединства од времена свог раскола са Православним Црквама до данас уз извесну промену језика којим се изражава тај став. Тврдња да је Други ватикански концил суштински донео нешто ново у односу Рима према другим хришћанима је апсолутно неутемељен. Једино се више не користи агресивно идеологија унијаћења, иако ниједном речју унијатство није нити може бити експлицитно признато као грешка јер је суштински засновано на темељима римокатоличке екслисиологије.

ЕНЦИКЛИКА UT UNUM SINT 1995. год.

Наравно, документи Другог ватиканског концила нису све што је речено на ту тему. Постоји читав низ докумената Ватикана који разрађују ове теме, али у потпуности доследно ставовима Концила. Један од таквих докумената је и Правилник са принципима и нормама о екуменизму из 1993. године.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_25031993_principles-and-norms-on-ecumenism_en.html

Међутим, ради потпунијег разумевања папског примата посебно је значајна енциклика Ut unum sint (Да буду једно) из 1995. године, која реафирмише концилске принципе екуменизма и додатно наглашава улогу римског папе као кључног фактора општег хришћанског јединства. (Користићемо текст енциклике на енглеском језику) http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint.html

У овој, вероватно и најважнијој енциклици из времена понтификата Јована Павла II, о екуменизму се говори са дубљом богословском анализом. Као основа за даљу разраду принципа екуменизма узимају се поменута два концилска документа Lumen gentium и Unitatis redintegratio уз декларацију о верским слободама Dignitatis humanae. Појам Цркве се сада посебно сагледава у контексту заједнице, а не само као видљиво организовано друштво (societas) што је већ било наглашено у концилским документима.

Енциклика подвлачи основне идеје римокатоличког схватања цркве и екуменизма позивајући се на Други ватикански сабор: 

„Сабор истиче да Црква Христова постоји у Католичкој Цркви којом управљају наследник Петров и бискупи који су са њим у заједници“ и истовремено признаје „да постоје многи елементи освећења и истине који се могу наћи ван видљиве структуре. Ови елементи, међутим, као дарови који су својствени Цркви Христовој поседују унутрашњи динамизам у правцу католичког јединства“ (The Council states that the Church of Christ "subsists in the Catholic Church, which is governed by the Successor of Peter and by the Bishops in communion with him", and at the same time acknowledges that "many elements of sanctification and of truth can be found outside her visible structure. These elements, however, as gifts properly belonging to the Church of Christ, possess an inner dynamism towards Catholic unity)

У енциклици се даље наводи да је Католичка црква већ две хиљаде година сачувала јединство са свим њеним даровима и поред свих криза и неверства неких од њених службеника и понавља констатацију из Unitatis redintegratio да се кривица за поделе не може тражити само на једној страни.

Међутим, посебан акценат у овој Енциклици дат је у 88 тачки у којој се говори о улози Епископа римског у јединству Цркве (The ministry of unity of the Bishop of Rome). Овде се најпре објашњава на који начин конституција Lumen gentium види римског првосвештеника, као „Петровог наследника“ и „трајним и видљивим началом и темељем јединства не само епископата, већ и верника“. Улога римског првосвештеника се једино овде не афирмише толико у контексту власти, већ, љубави, пастирске бриге и служења, у складу са римским тумачењем „петровске мисије” (Petrine ministry) римских папа. У контексту тог служења Енциклика потврђује и учење о „папској незаблудивости“ које је формулисано на Првом ватиканском концилу:

„Када то околности траже, он говори у име свих пастира који су у општењу са њим. Он такође може, под врло специфичним условима који су јасно изнесени у Првом Ватиканском концилу, да прогласи ex cathedra да одређена учења припадају ризници вере. Сведочећи тако истину, он (папа) служи јединству“ (When circumstances require it, he speaks in the name of all the Pastors in communion with him. He can also—under very specific conditions clearly laid down by the First Vatican Council— declare ex cathedra that a certain doctrine belongs to the deposit of faith. By thus bearing witness to the truth, he serves unity.)

Стога, кључна констатација Енциклике Ut unum sint јесте да је заједница свих појединачних цркава са црквом Рима, неопходан предуслов за јединство (Цркве). 

„Католичка Црква у свом практичном животу и у својим званичним документима сматра да је општење (заједница) појединачних цркава са црквом Рима и њихових епископа са епископом Рима, по Божијем плану, суштински предуслов за пуно о видљиво јединство. Истина, пуно јединство у коме је евхаристија највиша светотајинска пројава, треба да видљиво буде изражено у служењу у коме сви епископи признају да су уједињени у Христу и да сви верници налазе потврду за своју веру. У првом делу Дела апостолских видимо Петра као онога који говори у име апостолског збора и који служи јединству заједнице, истовремено поштујући ауторитет Јакова као главе црве Јерусалимске. Ова улога Петра мора да се настави у Цркви тако да под једном Главом која је Исус Христос, (ова улога) буде видљиво присутна у свету као (показатељ) заједнице његових следбеника. (The Catholic Church, both in her praxis and in her solemn documents, holds that the communion of the particular Churches with the Church of Rome, and of their Bishops with the Bishop of Rome, is—in God's plan—an essential requisite of full and visible communion. Indeed full communion, of which the Eucharist is the highest sacramental manifestation, needs to be visibly expressed in a ministry in which all the Bishops recognize that they are united in Christ and all the faithful find confirmation for their faith. The first part of the Acts of the Apostles presents Peter as the one who speaks in the name of the apostolic group and who serves the unity of the community—all the while respecting the authority of James, the head of the Church in Jerusalem. This function of Peter must continue in the Church so that under her sole Head, who is Jesus Christ, she may be visibly present in the world as the communion of all his disciples.)

„Зар многи који су данас ангажовани у екуменизму не осећају потребу за таквим служењем? Служењу које председава у истини и љубави тако да се брод, тај предивни символ који је Светски савет цркава изабрао за свој амблем, неће насукати у бури, већ ће једног дана доћи у своју луку.“ (Do not many of those involved in ecumenism today feel a need for such a ministry? A ministry which presides in truth and love so that the ship—that beautiful symbol which the World Council of Churches has chosen as its emblem— will not be buffeted by the storms and will one day reach its haven.)

Дакле, Енциклика Ut unum sint само додатно потврђује учења Првог и Другог ватиканског концила, акцентирајући „суштинску улогу“ римског епископа у јединству Цркве, које је по римском учењу суштински важно као заповест Господња. Већ смо видели да Рим Цркву не сматра подељеном, али признаје постојање „одељених хришћана“ који због недостатка јединства са епископом Рима или због других разлога имају недостатке, али истовремено поседују и дарове који их упућују у правцу пуног јединства у заједници са римским првосвештеником.

Да ли то значи да Рим види сједињење са „одељеним хришћанима“, међу којима су и Православни, једино као повратак у „Петрово стадо“? То је једини логичан закључак који је потпуно јасно и недвосмислено изражен у свим поменутим документима. Занимљиво је, притом, да доктринарне разлике не заузимају посебно важно место јер је главни камен темељац Цркве заједница са „Петровим наследником“. 

Православна Црква се ни у једном званичном документу Другог ватиканског концила конкретно не назива „Црквом“. Говори се пре свега о „одељеним хришћанима“. Једини напредак у Енциклици Ut unum sint јесте да се ипак помињу православне цркве, али не у смислу пуноће црквености, већ само коришћењем имена којим се ове цркве саме називају. Иста пракса се примењује и у црквеној кореспонденцији и јавним обраћањима Ватикана. Тако да тврдње неких православних богослова, да је Другим ватиканским концилом Рим признао пуноћу црквености Православне Цркве, једноставно нису утемељене на чињеницама, што се види из самих концилских докумената, као и ове Енциклике из 1995. год.

За разлику од протестантских заједница које учествују у Светском савету цркава и који имају свој став о јединству Цркве Христове засноване на раније поменутој „теорији грана“ и, с друге стране, Римокатолика који су врло прецизно дефинисали свој однос према екуменизму у читавом низу саборских и других званичних докумената Ватикана, не можемо а да не приметимо да Православна Црква од почетка двадесетог века још није јединствено, јасно и недвосмислено разјаснила како види себе у односу на друге хришћане и који је смисао и циљ њеног учествовања у екуменском дијалогу. Зато није нимало чудно да ово питање остаје као озбиљан камен спотицања у самој Православној Цркви и о њему постоје различити ставови, неретко дијаметрално супротни.

Али о томе више у следећем наставку....

[Архимандрит Сава Јањић]

  On 13. 7. 2016. at 12:33, aliluja рече

Oče Savo.. Rekli ste da pre pričešća treba prvo da se izmirimo sa bratom pa tek onda da se pričestimo... Sta da radimo u slučaju kada naš  brat zlopamti i neće da se izmiri sa nama i tvrdoglavo ćuti, iako smo pokušali više puta da mu se obratimo? Šta da radimo kada brat nije spreman na kompromise i fer odnose sa onima s kojima živi pod istim krovom? 

Expand  

Наше је да чинимо што до нас стоји и да се свесрдно и искрено потрудимо да се измиримо са ближњим, тражећи опроштај. Уколико са друге стране нема искрене спремности за помирење, то више није наша кривица, нити може бити препрека за учешће у евхаристијском животу. Веома је важно да у свом срцу победимо гнев и нетрпељивост јер ако то не учинимо и ако тражимо опроштај од ближњега, нећемо моћи да отворимо његово срце. 

[Архимандрит Сава Јањић]

  On 13. 7. 2016. at 12:47, aliluja рече

Ako postim sve postove plus sredu i petak.. jel to znači da se mogu pricestiti na svakoj liturgiji? 

Primetila sam da ne poste svi jednako već onako kako im je to podnosljivije? Šta vi mislite o tome? Može li se to tolerisati dok čovek duhom ne ojača? Mislim na način na koji se posti.. Neko koristi ribu.. neko je uvek na ulju.. itd? 

Expand  

Одговор на ово питање морате потражити код свог надлежног свештеника са којим се духовно саветујете и код кога се исповедате. На сваком пастиру је да то процени познајући ваш живот и проблеме са којима се борите. У принципу, додатни пост пред причешће нигде није прописан у правилима наше Цркве као обавезан. Начин на који ћете постити такође зависи од тога каква је пракса у вашој парохији или епархији. Постоје правила поста у Православној Цркви, али сваком епископу и свештенику остављено је на расуђивање да евентуално ублажи начин поста у случају болести или неких других конкретних проблема.

[Архимандрит Сава Јањић]

ЦРКВА КАО ТЕЛО ХРИСТОВО У КОМЕ СЕ ВАСЦЕЛА ТВАР ПРЕВОДИ У ВЕЧНОСТ

Црква Христова не може се искључиво сагледати само у оквирима своје историјски видљиве структуре, која је регулисана канонима Цркве и утемељена на вероисповедању потврђеном на седам васељенских Сабора, јер је Црква по својој светотајинској природи динамички догађај спасења васцеле твари у Христу и вишеструко надилази историјску димензију у којој живимо. Овакав став никако не оправдава релативизам по питању очувања наше вере и предања, јер добро знамо колико су православни Сабори и Свети оци инсистирали на значају очувања православне вере, па чак и по цену сопственог страдања. Такав став црквени оци су имали не зато што је исповедање вере уско-конфесионално питање или што нас спашава исправна вера сама по себи, већ зато што је истинита вера од онтолошког значаја за наш вечни живот јер пуну заједницу у Христу можемо да остваримо само уколико опитно познајемо и исповедамо живог Христа Богочовека, онако како су нам то предали апостоли и њихови ученици. У Православној Црква зато и постоји дубока свест да наша Црква и поред свих историјских перипетија које је пролазила чува тај непрекинути континуитет исповедања вере - како у односу на оне заједнице чије је учење саборски одбачено у време Великих Васељенских Сабора (дохалкидонске или како се сада обично зову, оријенталне „цркве“), тако и у односу на оне конфесије које су се развиле из окриља Римокатоличанства након западног раскола. Неправославне хришћанске заједнице, конфесије, сачувале су мање или више од предања које су делиле са Православном Црквом. Зато о овим „црквама“ и заједницама не можемо говорити као о Православној Цркви равноправним и једнаким носиоцима хришћанског предања, иако истовремено не можемо олако да одбацимо чињеницу да Дух Свети кроз Цркву делује и међу припадницима ових одвојених заједница, упућујући их ка православном јединству и пуноћи вере и истине у Христу.

Црква Христова у православној традицији Истока поседује козмолошки карактер који је неодвојив и незамислив без христологије. По по предвечној вољи Божијој све што је створено са човеком као круном стварања, кроз Христа треба да уђе у вечно постојање са Богом Оцем, благодатним деловањем Духа Светога. Кључни догађај у овом домостроју спасења јесте оваплоћење Бога Логоса који у себи ипостасно сједињује створену природу са својом божанском вечном природом. У том контексту Црква, као Тело Христово није ништа друго већ стално светотајинско присуство Христово у заједници Духа Светога, које се живо пројављује као божански квасац у историји створеног света. Васцела твар, са свим нама познатим и непознатим димензијама постојања (видљиви и невидљиви светови) сабира се (уцрковљује ) у оваплоћеном Логосу, Богочовеку Христу,  да би након Његовог спасоносног подвига страдања и Васкрсења по Другом доласку Господњем били створени ново небо и земаља и све у Христу било сједињено са Богом Оцем (уп. 1Кор. 15.24). Господ је дошао да све спасе и уведе у вечно постојање, али од наше слободе зависи да ли ће тај живот у Христу бити вечна радост или вечна мука и патња. Православни опит Христа као Спаситеља и Бога Човекољубца има зато кључни значај у томе да свој живот у Христу изградимо тако да би након Његовог Другог доласка заједницу у Христу доживљавали као вечну радост, коју већ и овде и сада у Евхаристији опитујемо по мери колико смо себе остварили у Цркви као заједници љубави.

Дух Свети непрестано надахњује твар, оживотворава је и динамички упућује ка вечности. Зато, говорећи о Цркви не можемо да је посматрамо само у координатама њеног историјског постојања. Овај карактер Цркве у нашем времену и простору видљиво се пројављује у Евхаристији као небоземном догађају, који се видљиво остварује у заједници верног народа на челу са својим Епископом који је савршава. Зато се кроз Евхаристију пројављује стварност есхатона у нашем времену у коме опитујемо будућу славу пуноће Царства Божијег већ овде и овоме времену и простору.

Због врло комплексних историјских збивања у касном Римском царству долази и до нових идеја у разумевању Цркве у њеним историјским координатама, посебно у виду развоја два начина схватања универзалности (васељнског карактера) Цркве како на Западу, тако и на Истоку. При томе се често губила из вида метафизичка универзалност Цркве као радионице спасења целе твари. О томе у следећем наставку....