Претражи Живе Речи Утехе

О. Др Андреј Лут Византијски исихазам Сведочанство о невероватном искуству монаха Горе Атонске, полуострва на северу Грчке које је од X века центар православног монаштва, постало је питање расправе у XIV веку, чији су одјеци о том спору и данас присутни у православним теолошким круговима. Константинопољски Синод потврдио је исихастичко учење по ком је могуће видети нетварну Божанску светлост, подржавши теолошко образложење од стране Св. Григорија Паламе са његовим разликовањем између суштине и Божанских енергија, по ком је Бог несазнајан у Својој суштини али истински сазнајан у Својим енергијама кроз које Бог открива Себе, а не само нешто о Себи. Првенство у овим Божанским енрегијама има нетварна светлост, светлост у коју се Христос преобразио пред својим ученицима на Гори Тавору, по чему је нетварна светлост названа светлост Тавора, или ''Таворска светлост''. Целокупна Византијска традиција исихастичког разумевања поново је потврђена у новијем времену кроз утицајан образац у Добротољубљу (Филокалији) састављену од стране Св. Никодима Хагиорите и Св. Макрија Коринтског, објављеној у Венецији 1782. године. Убрзо је Добротољубље преведено на словенски, а затим и на руски језик, оставивши огроман утицај на савремено православље: практично на све велике православне теологе XX века – Лоског, Флоровског, Мајендорфа, грке као што су Нелас и Манзаридис, чак и на Јанараса, румуна Станилоа као и на највеће представнике монаштва, теологе као што су архимандрит Софроније Есески и епископ Јеротеј Влахос – могу се уважавати као они који држе филокалиско или неопалмитско наслеђе. Ово наслеђе ''Византијског мистицизма'' јесте живо наслеђе, па је према томе још теже му приступити на критички, научни начин. Већина научних радова о Византијском мистицизму који су начињени у протеклих стотињак година, укључујући и публикацију текстова, урађено је у духу овог наслеђа, са исходом по ком је поглед који представља Добротољубље у потпуности прихваћен. Само мали број њих је покушао да остане изван ове традиције – од радова ученог језуите оријенталисте Иринеја Хаушера до најновијих радова о Симеону Новом Богослову од стране православног свештеника Џона Мекгакина – који су престављени као ''непријатељски настројени'' према овом наслеђу од стране оних који га следују . Само се Добротољубље може сматрати путоказом исихастичког (или Византијског) мистичног наслеђа које започиње са Св. Антонијем Великим (мада текст који се приписује Св. Антонију је лажан) преко монашких писаца IV и V века као што су Еваргије, Марко Посник и Дијадох (Макарије и ''Макаријеве беседе'', али само у краткој епитоми Симеона Метафраста), затим каснији монашки аутори који су били под утицајем Синајем, као што су Исихије и Филотеј, Св. Максим Исповедник (коме је највећи део посвећен), тајaнствени Петар Дамаскин (писац опширних епитома о монашком животу), Симеон Нови Богослов и његов ученик Никита Ститат (Никита често заступљен, Симеон изненађујуће мало) и Св. Григорије Палама (коме је после Св. Максима Исповедника посвећен највећи део) као и други који су узели учешћа у исихастичкој полемици, као што су Теолипт Филаделфијски, Григорије Синаит, Калист и Игнатије Ксантопул. Кажем ''путоказом'' зато што списак аутора обухваћених у Добротољубљу није, нити је прихваћен као коначан. И руска и румунска верзија Добротољубља допунила је Никодимово и Макаријево оргинално дело са монашким писцима као што су монаси из Газе, Варсануфије, Јован и Доротеј, затим Јован Лествичник и Исак Сирин. Шта Доротољубље чини по питању канонизације наслеђа исихастичке духовности протежући се од исихастичке полемике до IV века; све оно што је претходило у стварању оваквог канона није баш јасно, поготову пошто је сасвим извесно да су делови сакупљани током много година, тј. векова од настанка монаштва; то су управо они текстови који су били препоручени монасима да читају од стране њихових духовника, посебно у светогорској традицији (ни на тренутак не предлажем да је стварање исихастичког наслеђа из Добротољубља на било који начин, мање или више, паралелно са савременим измишљеним килтовима шкотских кланова и горштака, као што то наводи Хју Тревор-Ропер) . Али, када се једном прихвати као део традиције, радови се читају са претпоставком да могу бити страни духу у којем су првобитно били написани. Ако неко пита шта је то карактеристично за исихастичко наслеђе, могло би се све сакупити и рећи да је то наслеђе (првобитно монашке) молитве утемељене на сталном понављању Исусове молитве (Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног), под руковођењем духовника, што доводи до свесног осећаја присуства Божијег, јављајући се у облику светлосног виђења. Када неко чита Добротољубље у духу оваквог наслеђа, све ово се подразумева. Али, један детаљ, можда најупечатљивији и препознатљив, изгледа као нешто што је дошло доста касније овом наслеђу, као страно одступање, а то је управо употреба молитве Исусове. Св. Игњатије Брјачанинов, светитељ из XIX века, у својој књизи ''О молитви Исусовој'', прихвата древност и свеопштост практиковања молитве Исусове . Исто је и са оцем Луисом Лев Жилеом (који је писао под псеудонимом ''монах Источне Цркве'') и његовим делом ''О призивању Исусовог Имена'' . Ово ''наслеђе'' је било прилично окрутно третирано од стране Иринеј Хаушер у његовој књизи ''Христова имена и начини молитве'' , док се историјски много прихватљивије објашњење може наћи у често прештампаваном делу диоклијског епископа Калистоса Вера ''Моћ Имена: О молитви Исусовој у православној духовности'' . Другачије речено, важност молитве под руководством духовника је древно и непрекидно (мада није увек уочљиво у текстовима који се налазе у Добротољубљу). Међутим, шта је са важношћу доживљаја, поготову доживљаја виђења божанске светлости? У развитку наслеђа, као што смо видели код исихастичке полемике, Преображење Христово се сматра за неку врсту архитипа исихастичког доживљаја: нетварна светлост Божанства назива се светлошћу Тавора, или ''Таворском светлошћу''. Питање које желим да поставим није оно очигледно о аутентичности таквог искуства, и њеној древности и доследности у Византијској традицији, зато што ми се углавном чини да такво питање повлачи још много других питања на шта ја нисам сигурана како би неко могао да одговара на њих. Ја сам више заинтересован шта се тврди позивањем на такав доживљај, и такође на оно што ћу назвати ''обликовањем'' таквог једног искуства, јер чврсто прихватам да нема доживљаја који је необјашњив, пошто су доживљај и тумачење нераздвојиво везани једно за друго. Несумњиво да је немогуће позабавити се целокупним наслеђем Добротољубља, тако да ћу поједноставити свој задатак огранивчивши своје излагање на три личности: Св. Максима Исповедника, Св. Симеона Новог Богослова и Теофана Никјеског. Али прво реч о убрајању Симеона. Чини се, барем кад је грчка традиција у питању, да је он релатививно скоро придодан овом наслеђу . Св. Григорије Палама је знао за њега, и поштовао га је, али једва да показује било какво познавање његових дела (чини се да је више био упознат са Никитовим животом светитеља). Чак и у Добротољубљу Св. Никодима и Св. Макарија његово присуство је слабо: од три дела која су му приписана једно је неистинито (дело о молитви Исусовој ког је аутентични Симеон био несвестан), док у оргиналној верзији преведеном на савремени грчки, налази се само једно (придодано у закључку). Али, у овом веку опсежан критички осврт његових дела започиње архиепископ Василије Кривошеин, док у потпуности остварују Жан Дарузе и Јохан Кодер, тако да Симеон постаје један од најпопуларнијих исихастичких писаца, и главни извор за оно што ја називам неопалмизам. Сваки од ове тројице писаца износи нешто поприлично другачије: код Св. Максима Исповедника позабавићу се са његовим тумачењем Преображења, јер изгледа да је његов допринос огроман у тумачењу основа исихазма; код Св. Симеона позабавићу се са његовим доживљајем божанске светлости, јер без обзира о његовом оргиналном раду, исихасти су Симеона сматрали за претечу ; код Теофана Никејског погледаћемо његово дело ''Пет расправа о Таворској Светлости'', скору публиковану од стране Харалампија Сотиропула. Превео: ђакон Младен В. Шобот 1. John A. McGuckin, “The Luminous Vision in Eleventh-Century Light, Vision, and Religious Experience in Byzantium , Byzantium: Interpreting the Biblical and Theological Paradigms of St. Symeon the New Theologian,” in Work and Worship at Theotokos Evergetis, ed. Margaret Mullet and Anthony Kirby, Belfast Byzantine Texts and Translations, vol. 6, no. 2 (Belfast, 1997), pp. 90-123 2. Hugh Trevor-Roper, “The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland,” in The Invention of Tradition, ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pp. 15-41. 3. Св. Игњатије Брјачанинов, ''О Исусовој молитви''. 4. Father Louis Lev Gillet, On the Invocation of the Name of Jesus (London: Fellowship of St. Alban and St. Sergius; repr., Oxford: SLG Press, 1970). 5. Irenee Hausherr, Noms du Christ et voies d’oraison, Orientalia Christiana Analecta, no. 157 (Rome: Pontificale Institutum Orientalium Studiorum, 1960). 6. Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, Fairacres Publication 43, rev. ed. (Oxford: SLG Press, 1977). 7. Он је некако више био популаран у Руској традицији; (види: Иларион Алфејев, Св. Симеон Нови Богослов и Православно наслеђе, Оксфорд, 2000.). 8. Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts 1.2.12, in Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes, ed. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Etudes et Documents, no. 30, 2nd ed. (Louvain, 1973), p. 98. Извор: http://www.pravoslavniistocnik.net/index.php?option=com_content&view=article&id=145:vizantijski-isihazam-prvi-deo&catid=47:bogoslovlje&Itemid=65

Време је поста и желео бих да испробам ово да видим да ли ми одговара. Занима ме на који начин, које методе користити у исихазму? Чуо сам да су то монаси са Свете Горе који већину живота проводе усамљени у ћутању и молитви. Да ли то може да се ради и код куће рецимо, сат времена издвајања на неко мирно место у молитви и тишини? Такође, користе се созерцањем, па бих овом приликом питао на који начин се то ради. Да ли има неке сличности са медитацијом где се мора ускладити нормално дисање у овом случају током молитве? Како је пост, чини ми се да ме некако ђаво више куша, јер сам постао од јуче нервозан, кад год ме неко нешто пита знам да загаламим, посвађао сам се већ, у свима видим лоше особине, поготово код девојке, чак размишљам о раскиду јер ми ''не одговара'' како ми каже глас у глави, па не знам ко је ко, да ли сам ја, ђаво или Бог. Унео сам немир у себе, па бих на овај начин хтео да смирим своју душу, разазнам шта је шта, ко је ко и одбраним се од кушања. Хвала.

У суботу 30. јуна 2018. године, у порти Светојовановског храма у Бачкој Паланци, у оквиру духовних свечаности ОД ВИДОВДАНА ДО ИВАЊДАНА, на позив овдашње црквене општине, протопрезвитер Јован Милановић, професор Богословије Свети Арсеније Сремац у Сремским Карловцима, одржао је предавање на тему: „Исихазам – зашто је човеку важна молитва“ Прилог смо преузели са интернет странице радија Тавор! View full Странице

View full Странице

Dragi pravoslavni narode, interesuje me da saznam nešto više o brojanicama. Znam da one služe za molitvu a da se ne nose kao amajlija, ali me pre neki dan "uzdrmala" moja sestričina i rekla da se brojanice ne kupuju sebi nego drugima na 0102_laugh. 0102_laugh Pošto sam ja samoj sebi kupila brojanicu, poklonila sam joj i sada čekam da mi neko drugi pokloni novu 0104_cheesy Da li to ko je kupio brojanicu u crkvi ima veze s mozgom? (da ponovim, ja sam ih uvek samoj sebi kupovala...)

Византијски монаси су по први пут у Варлааму наишли на противника чије је оружје за напад био један доктринални систем који је минирао саме темеље исихастичке мистике. Исихасти су били принуђени да своје учење јасно изложе и да га бране. Били су заиста стављени на озбиљну пробу, и резултати до којих су при томе дошли показују колико је 14. век био дубоко укорењен у традицији грчких Отаца и у раној Цркви. Уствари, у сваком од својих дела Палама органски уклапа мистичку традицију, почев од оне Евагријеве и Макаријеве, у изворну хришћанску мисао засновану на Библији и на изванредном познавању Светих Отаца. Једна или друга пројава ове традиције, једна или друга пракса, особито Никифров "Метод"" - могле су да доведу до неспоразума. Међутим, Палама им је дао коначно тумачење у својству живљења у Исусу Христу, у самој сржи црквене заједнице. Тако, цела историја исихазма достиже свој пуни органски развој будући тесно повезана са традицијом Цркве. Варлаам је свој став заснивао на двама постулатима: 1. на аристотеловском постулату да све знање, укључујући и знање о Богу, потиче из опажања чула или чулног "искуства"; 2. на неоплатоничарском постулату, заснованом и на хришћанским писцима, особито на делима Псеудо-Дионисија. Према овом постулату Бог је изван домашаја чулног искуства и стога несазнајан. Варлаам је сматрао да све знање о Богу мора бити посредно, увек пролазеће "кроз бића" доступна чулним опажањима. Према томе, и само мистично знање може имати једино "символичну" стварност. Цео спор се усредсредио на ове варламовске постулате, изведене из грчке философије.Палама је придавао извесни значај класичној философији, али само у границама природног. Међутим, он није могао да прихвати натурализам Варлаамове мисли, која је у ствари негирала могућност било каквог непосредног утицаја Свстога Духа у области човековог богопознања. Он јс писао: "Држим да су неки од Божијих дарова природни Они су дати свима без разлике, прв закона, под законом и после закона. Други дарови су натприродни и пуни су тајни. Сматрам да су ови други дарови изнад природних. Исто тако они који су удостојени да приме мудрост Духа, изнад су целог збора хеленских мудраца. Држим да је и философија један од природих Божијих дарова, као што су то и открића људског разума, наука и сл. Сваком од њих ја одајем дужно признање..." [1] Према томе Палама није имао поверење у оно што су класични философи рекли о богопо знању. Он развнја реалистичко учење о натприродном сазнању, независном од чулног искуства. Ово сазнање је даровано у Исусу Христу и то човеку као целини од тела и душе, допуштајући му да већ овде на земљи окуси прве плодове коначног обожења и боговиђења, али не његовим сопственим силама већ благодаћу Божијом. У овом контексту учитељ исихазма оправдава психофизички метод молитве, одбацујући платоновски спиритуализам Варлаамовске антропологије кога он ставља на место библијског појма о човеку. Тело није никако тамница душе. јер и оно прима благодат светих тајни и залог коначног васкрсења. Зашто опда да и тело не учествује у "чистој молитвн". Овде ћемо се ограничити на то да илуструјемо ову кључну Паламину тврдњу са неколико текстова из његових Триада за одбрану светих исихаста, које су тек недавно штампане и по први пут преведене на француски. Григорије увек почиње са критиком хеленске философије у целини: "Неки људи говорe са омаловажавањем о крајњем циљу хришћанског живота, он је наводно, сувише обичан, тј. она неизрецива добра која су нам обећана у будућем свету! Такви стекавши знање на основу чулног искуства, уводе га у Цркву оних који живе Христовом мудрошћу. Људи који су без научног знања, тврдв они, незналице су и несавршени. Сгога сви се морају посветити хеленистичким студијама и напустити учење Еванђеља (јвр ово учење не може да растера таму незнања) и с презиром окренути леђа ономе који каже: "Будите савршени" (I. Кор. 14 : 20, Мт. 5 : 48), "ако је неко у Христу он је савршен" (Фил. 3 : 14, Кол. 1 : 28) и "ми проповедамо савршенима" (I. Кор. 2 : 6). Но није ослобођење од тог незнања оно што сам ја назвао спасоносном чистотом. Јeр ми је познато да постоји беспрекорно незнање и шкодљиво знањe. Не ради се даклe о томе да се ослободиш тe врсте чулног нeзнања, него да растераш незнање о Богу и Божанском учењу. То незнање наши богослови осуђују. Уз то, ако сав твој живот и понашање буду бољи, усаглашени њиховим наредбама постаћеш испуњен Божијом мудрошћу, истински лик и подобијe Божије."[2] Али да ли Паламино резоновање није погрешно? Позивајући се на Св. Апостола Павла, он тврди да благодат има превласт над природом што веома подсећа на великог западног доктора благодати, блаженог Августина Међутим, он истовремено брани психофизички метод мо-литве Никифора Исихасте. Чак и данас овај метод сувише подсећа на неку врсту хришћанске Јоге, њиме као да се аутоматски успоставља контакт са Богом, благодат долази у зависност од технике која је природна, груба и у сваком случају чисто људска. Што се тнче Варлаамове критике исихастичке молитве, она се у ствари заснива па спиритуалистичкој претпоставци (то важи и за многе савремене критичаре) која поистовећује натприродно са нематеријалним. За калабријског философа представљало је неопростиву i срамну чак помисао да људско тело да може буде сасуд Божије благодати. Насупрот томе, за Паламу као и за оне који су прихватили монашку традицију засновану на списима Псеуао-Макарија, то је била неоспорна и јасна чиљеница од оног момента када је сам Син Божији у утроби Маријиној примио тело и када је основао видљиву Цркву на земљи чија светотајинска благодат може и мора да освети целокупног човека, дајући му залог његовог телесног васкрсења у Судњи дан. Цео спор између Варлаама и Паламе углавном се свео на ову тачку: супротност између Светог Писма и хеленизма, Јерусалима и Атине, апостола и философа, религије Ваплоћења Бога телесно и васкрсења мртвих и оне разоваплоћења и бесмртности душе. Овде ћемо навести неке текстове о појму "враћања самоме себи", који је у основи исихастичког метода, како су га тумачили монаси како у телесном тако и у духовиом смислу. "У својој неизмерној љубави за човека, Син Божији није само сјединио своју Божанску ипостас са нашом природом, примивши душевно тело и разумну душу, "и на земљи се јавио и жиивео са нама" него, неизмерног ли и предивног чуда! сједињује се такође са људским ипо стасима, прожимајући собом сваког верног кроз причешће Његовог светог Тела. Тако постаје са нама једно тело (Еф. 3:6), чини нас да будемо храм целог божанства јер у самом телу Христовом "обитава свака пуноћа целог божанства те-лесно". (Кол. 2:9). Како онда да Он не просветли оне који га се достојно причешћују, обасјавши душе њихове божанским зрачењем Његовог у њих усељеног тела, исто онако као некада на Тавору што је обасјао тела апостола? А ово Тело, извор светлости и благодати, у то време још није било сједињено са нашим телом. Оно је спољашње обасјало оне који су били достојни да му се приближе, преносећи светлост на душу преко чула вида. Али сада, пошто је сједињено са нама и обитава у нама, оно унутарње обасјава нашу душу."[3] Овај одељак врло јасно разоткрива антрополошку и теолошку структуру у коју је Палама уклопио исихастичку духовност. Почев од Ваплоћења наша тела су постала "храм Духа Светога који обитава у нама" (I Кор. 6: 69); Тамо, унутар наших тела, морамо тражити Духа Светога, у нашим телима освећеним светим тајнама и преко Евхаристије утканим у Тело Христово. Бога сада можемо наћи у себи, Он више није изван нас. Стога ми унутар самих себе налазимо светлост Горе Таворске. Апостоли су имали само спољашње гледање, јер Христос још није био умро нити васкрсао из мртвих. Али данас смо сви ми у живој стварности чланови Његовог Тела, Цркве Његове. Хришћанско мистично "враћање самоме себи" ("пази на самог себе") има потпуно другачије значење од Сократовог "познај самог себе": "Ако се овога правила (философа) држите до краја, прогутаће вас безбожност. Јер они проповедају метемпсихозу. Пошто верују да познати самог себе је немогуће уколико не упознамо наше претходне инкарнацијв, места у којима је наше тело раније живело, све што је тамо слушало и радило... томе води њихово "познај самог себе" оне који нису довољно способни да увиде превару оних који говоре да се све ово слаже са учењем Отаца!" [4] Као одговор на критику Калабријца, учитељ исихазма поставља ово питање: "Ми у нашим телима носимо као у глиненим судовима, светлост Оца у личности Исуса Христа, на познање славе Светога Духа. Како онда може да будв недостојно за наш дух да обитава у унутрашњем светилишту тела?" [5]Он одговара: "Ако на тело дође духовна радост од ума, она не бива смањeна услед ове везе са телом него преображава тело, и чини га духовним. Оно онда, одбацује све зле телеснe жељe и не вуче више душу надоле, него се заједно са њом уздиже. Тако цео човек по стајe Дух, као што је писано: "Онај који јв рођен од Духа, Дух јe (Јн. 3 : 6, 8)". [6] На овај начин Паламина мисао васпоставља достојанство материје, које је хеленистички спиритуализам увек настојао да негира. Он поново открива право значење новозаветних израза као што су дух (пневма), душа (психи), тело (сома) и месо (саркс), који не супростављају дух материји, него натприродно - створеном. Људски дух је у ствари исто толико радикално различит од Бога колико и тело, а Бог, дајући своју благодат, спасава целог човека - његово тело и његову душу. Палама износи ауторитет Светог Писма против нихилистичког мистицизма који је прихватио Варлаамов хеленизирани ум: "Страственост наше душе треба принети Богу живу и делатну, да би била жртва жива. Као што је Апостол рекао и за нашe тело: "Молим вас, браћо, милости Божије ради да принесете телеса своја на жртву живу, свету, угодну Богу" (Рим. 12 : 1). Како може наше живо тело да буде принето као жртва угодна Богу? Када очи наше гледају кротко ..., када нам привлаче и задобијају милост са висине; када су наше уши па-жљиве према Божанском учењу и то не само спремне да га чују већ "да се сећају Божијих заповести и испуњавају их", као што каже пророк Давид (Пс. 102 : 18) ..., када наш језик, руке и ноге служе Божанској вољи. Какво је ово делање Божанских заповести? Није ли то делање заједничко души и телу? Како онда може да буде истинито да сва дејства, заједничка души и телу, помрачују и ослепљују душу" (као што каже Варлаам)?[7] Овде видимо бездан који дели исихастичку мистику од хиндуистичке нирване.Хришћанска мистика тражи нови живот у Христу, делатни живот за цело своје биће, и зна да му је преко благодати крштења и Евхаристије тај живот већ дарован; шта више, он га тражи и у унутрашњости свога бића. Збо тога се исихастички покрет 14. века никада није изродио инивидуалистичку и субјективну мистику, него је водио оживљавању црквеног светотајинског живота. Говорећи о крштењу и Евхаристији. Палама каже да се у овим двема светим тајнама налази целокупно наше спасење, јер је у њима пуноћа Бого човекове икономије"[8]. У својим беседама Солуњанима Палама најозбиљније проповеда послушност црквеним заповестима о недељној литургији, јер је човек који занемарује недељну службу далеко од Бога.[9] Он вернима такође саветује да се свакодневно причешћују.[10] Било је неминовно да Палама преко овакве христоцентричне антропологије и мистике постане носилац схватања историје потпуно супротног паганском хеленизму и обновитељ духа Светог Писма. Изгледа да је он био инспирисан чувеним мозаиком из 9. века који је у солунској Саборној Цркви Свете Софије стајао изнад њега док је тамо проповедао: Мозаик представља Христа који се вазнео на небо, а натпис указује на речи анђела упућене ученицима: "Људи Галилејци, зашго овде стојите гледајући у небо? Овај Исус који се од вас узнео доћи ће на исти начин као што сте Га видели да се узноси на небо" (Дела 1 : 11). Христос вазнесења је и Христос Другог доласка. Духовни живот заснован на двема историјским чињеницама: прошлој - Ваплоћењу Речи и будућој - телесном васкрсењу у дан последњег суда, никада не може омаловажавати историју, као што су то чннили Грци. Као што каже О. Кулман, Грци су срећу замишљали "просторно" "дефинишући је оним што је овде доле и оним што је с оне стране". Међутим, она је увек у Библији условљена "садашњошћу" и ,,будућношћу".[11] Чињеница је да хришћанин не тражи да се ослободи тела; он зна крај и значење историје. Он у самом себи има светотајински залог будућег Царства и цео његов живот се састоји управо у највишем могућем остварењу овог залога, да би већ овде на земљи доживео оно блаженство обећано изабранима. Ова есхатолошка перспектива Паламине мисли мора се схватити да би се разумела његова теологија и слике којима се служи да би је изразио. Узмимо, на пример, израз "таворска светлост" којим су исихасти описивали свој доживљај Бога. Наиме, они су идентификовали божанску реалност која се открива светима са светлошћу која се показала ученицима Господњим при Његовом Преображењу на Гори Таворској. Такво поистовећивање је њима изгледало оправдано, не само као символ него као нешто сасвим стварно. Патристичко предање једнодушно тумачи еванђелско приповедање о Преображењу као предукус Христовог Другог доласка. Али овај Други долазак је већ сада за хришћане жива стварност у њиховом светотајинском животу и духовном доживљају: Цаство Божије је "већ у нама" све до потпуне појаве Његове славе у Последњи дан. Није ли ова есхатологија "испуњења" суштинска тема еклиснологије и новозаветне духовности? Рационализму калабријског философа, Палама је супроставио "надразумско знање". "Ово надразумско знање - писао је он - заједничко је свима онима који су поверовали у Христа... Христос ће доћи у слави Оца и... у слави Оца њиховог, Христа, "праведници ће засијати као сунцe" (Мт. 13 : 43). Они ће бити светлост и видеће светлост, тај радосни и свесвети призор који се даје само чистом срцу. Сада ова светлост сија само делимично, као залог дат онима који су бестрашћем оставили све оно што је испразно, а искреном и духовном молитвом све оно шго је чисто; у будућем веку пак она ће обожити откривено "синове васкрсења" (Лк. 20 : 36). Они ће постати савечни и заједно прослављени са Оним (Христом) који је нашој природи подарио Божанску славу и сјај".[12] Као што је Палама писао у одељку који смо управо навели, разлика између апостола који су се са Исусом попели на Гору Тавор и данашњих хришћана јесте у чињеници да су Петар, Јаков и Јован видели светлост "спољашње", као" објект који се натприродно појавио пред њиховим телесним очима, док хришћани сада, светотајински сједињени са Искупитељем после Његове смрти и васкрсења, могу сазерцавати светлост и унутарње у својим срцима. Они могу да развијају могућности овога дара и његов божански карактер све више и више, све док не нађу самога Бога. То је посебни циљ који монаси себи постављају те су они, стога, пророци Новога Завета. Овај пророчки карактер монаштва чини га на јединствен начин одговорним не само за спасење појединца већ за спасење целе Цркве. Не преузимајући на себе и не замењујући јерархијско учитељство, које је чувар предања и светотајинског устројства Цркве, монаси морају да одиграју своју улогу изражавајући откривену истину у мери у којој су истина и светост једно. Овај појам о црквеној функцији монаштва и о његовој пророчкој улози у историји спасења навели су Паламу да напусти своје атонско скровиште и да се баци у догматске распре, узимајући активног учешћа у политичком и социјалном животу свога времена. преузето са: http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Teologija/Isihazam.htm

Господине Ректоре Духовне академије Светога Василија, Високопреосвећени Митрополите и Суседе јужни г. Амфилохије, драги Владико и Брате Григорије, Браћо и Господо, драга Децо. Налазим се у незгоди да треба да закључим овај Симпосијум и неку врсту закључка, резимеа да дам. Иако сам узео и нешто прибележио, но сами знате да је то тешко, јер смо и са временом прилично поодмакли, мада су оба предавача, и Господин Митрополит Амфилохије, који је био први предавач, сасвим добро се држао временаског оквира, а и отац Стаматис још боље. Покушаћу да и ја будем кратак, око двадесетак минута. Господин Митрополит Амфилохије је био први који је предложио да се обележи 650 година Паламитског Сабора, 1351.г., мада је већ 660 година ако узмемо и онај Сабор из 1341. године. Он је такође напоменуо да ове године пада и 1550 година од Светог Халкидонског Сабора (451. године), а ја додајем да је и од Шестог Васељенског Сабора (680-1) 1320 година. Дакле, имамо три велике годишњице: 1550 година од Четвртог Васељенског Сабора (451. године), 1320 година од Шестог Васељенског Сабора (681. године) и 650 година од завршетка десетогодишњег Исихастичког Сабора. У ствари су била три Сабора у току тих десет година (1341,1347. и 1351). у суштини, сви ти Сабори говоре о једном, о оној сржи, о централном и главном, о пемптусији Православља.* Одавно међу православнима постоји свест и осећање да су ови Исихастички Сабори продужетак и развијање претходних Седам Васељенских Сабора. Обично говоримо о Седам Сабора, јер је било седам конкретних Сабора, од Првог до Седмог Васељенског Сабора (325-787.Г.). Фотијев Велики Сабор (у време кад смо ми Срби крштени) 880-881. године сматра се Осмим Васељенским Сабором. Наш знаменити Владика Никодим Милаш је написао читаву студију о њему, да је то Осми Васељенски Сабор. Митрополит Нил Родоски је, почетком 15. века — значи педесетак година после ових Исихастичких Сабора — рекао да су ови Паламитски Сабори од 1341. до 1351. године, који су одржани у три фазе, у ствари Девети Васељенски Сабор Православне Цркве. Дакле, Православље има своје Свете Саборе, није важно да ли их баш редом бројимо, али ово су заиста Васељенски Сабори, посебно ови Паламитски, Исихастички. To је врло важно да се покаже и посведочи живи живот Православља, иако нам наши суседи, западни хришћани, нарочито римокатолици, говоре да смо ми готово учмали, замрли тамо негде са Дамаскином у 8. веку, и да је од тада до данас код нас све мртво! Они и данас пишу против нашег православног исихастичког богословља, а за себе објављују да су имали (после одвајања од Православног Истока) неку ерупцију нове теологије, поричући да се управо са Исихазмом збила права ерупција живе богословске мисли, живог истинског богословља. Слично је, као што је отац Стаматис напоменуо, и са иконописом. Сви говоре о ренесансном иконопису на Западу, али у Византији још пре тога имамо палеолошки ренесанс. To је било већ у тринаестом веку. A још и пре Палеолога било је велико иконописно доба Комнена. Са Палеолозима и Немањићима код нас имамо нашу Милешеву и наше Сопоћане, а све је то још пре Паламитског Исихазма. Имамо, дакле, такав величанствен бљесак славе и лепоте. о наши, мислим на оне у извесним интелектуалним круговима где је снобизам овладао, говоре да су Сопоћани "српска Сикстинска капела"! To је понижење за Сопоћане, јер то двоје не може да се пореди. Ево, слушали смо како је о. Стаматис говорио о православним иконама. Господину Николи Кусовцу из Народног Музеја у Београду служи на част што је пре неко вече говорио у Вишеграду тако сјајно о православној икони. Било је то веома пријатно изненађење слушати га како је дивно говорио о икони. Вредно је бити самокритичан, али је исто тако вредно да не будемо снобови Запада, зато што немамо потребе да имамо ни комплекс супериорности ни комплекс инфериорности, које имају мање више многи када говоре: Хоћемо да будемо Европа! Која то, господо, Европа? Која и каква?Ако ми нисмо Европа пре Европе, ако Балкан као Југоисточна Европа није Европа, и то колевка Европе, онда нам не треба само Северозападна Европа. To јасно изјављујемо, без икаквог комплекса супериорности и инфериорности. Тако је и по питању Ренесансе и Хуманизма. Пол Лемерл, чувени професор са Сорбоне, писао је нашироко о првом хуманизму у Византији у време Светог Фотија (девети век). Постоји не једна књига о томе. ми на Истоку нисмо чекали да дође италијански хуманизам четрнаестог века, или шта ја знам, кватроћенто, како га зову. Ми смо имали свој живот, и имамо свој живот. Изворност јеванђелског Православља на Истоку никада није престала, нити је до данас престајала. Ми и данас имамо препород православног богословља. Ко не зна, нек се постара да то дозна и научи, ал' да не чека да то буду пилуле, све готово и сажвакано па само да прогута, као што је то постала наша цивилизација: све конзервирано, дато готово у конзерви, само да отвориш и прогуташ! Heгo ту треба итекаквог напора. Истина итекако изискује напор и подвиг. Истина није тенк, није томахавк, није америчка инвазија, која ће да нас натера да прихватимо то што је, тј. то што она хоће, што је само њихов интерес, или немачки интерес. Ко није са нама, говорио је Геншер, тај мора да се прилагоди нама! He мора, господине Швабо! Зашто бих ја као Србин постао Геншер, или Кинкел, или не знам ко други из Европео Хоћу да кажем, немамо разлога за комплекс ни супериорности — што није здраво, али ни инфериорности — што такође није здраво. Хтео бих да резимирам, зато да се вратимо исихазму и Светом Палами. Свети Палама у Тријадама и у Синодском Томосу 1351. године цитира Светога Максима, мало скраћеније, јер је код Максима текст мало дужи, али је извукао срж; неке речи је изоставио, али није изоставио главно. Прочитаћу то заједничко им место, како га је Св. Палама изразио на грчком, "Ово је Јеванђеље Божије: послање Божије људима кроз Сина Оваплоћенога, Који награду даје онима који My верују — беспочетно обожење (=вечно обожење)". (Ово на крају је са нагласком: да је и беспочетно, а не само бескрајно обожење). Из овога се види да ништа мање није Јеванђеље него оно што говоре сви ови Свети Сабори: Четврти, Шести и ови Паламитски. To Јеванђеље - Вечна Благовест јесте тајна=догађај Оваплоћења Бога, Очовечења Сина Божијега, и то на вечно, на сву вечност и на све вечности, колико год их има. И чак, по Апостолу Павлу, ако би се претпоставило и неко ново стварање светова (в. Рм. ll ,39), ни оно не би ништа ново ни веће донело, него то: да је Бог постао Човек, и остао на сву вечност Човек, исто толико колико је остао Бог, ни мање ни више, него пуна људска природа, пуна људска воља, пуна људска енергија. Јер управо се зато Свети Максим борио против монофизитства и монотелитизма и моноенергизма. Да похвалим нашег брата Жан-Клода Ларшеа, који нам је говорио на другу тему, и само се дотакао овога питања, али је написао једну сјајну студију која процењује дијалог Православних са Монофизитима са Истока, који не признају Четврти Васељенски Сабор, и зато је, како г. Ларше показује, овај дијалог још увек у повоју и још увек рамље, зато што ми Православни не можемо да се вратимо уназад и пренебрегнемо IV Халкидонски и VI Васељенски (Максимовски) Сабор. Ако је заиста Христос, будући Истинити Бог, постао Истинити Човек у пуноћи, онда не можемо то сада сводити, редуковати или негирати ту пуноћу која се изражава и у Исихазму-Паламизму и у православној икони. Г. Митрополит Амфилохије воли коптске иконе, али коптске иконе су врло сиромашне и скучене, на њима нема оне пуноће Христа Богочовека, као што је нпр. Христос Хиландарски, Цариградски из Манастира Хора, или Панселинов из Протата у Светој Гори, или Синајски још из 6. века. На тим иконама се види да је Он на сву вечност итекако Човек, а не само Бог; види се да је истински Богочовек. Свети Палама и Исихастички Сабори су баш хтели то да кажу: да је Бог у Христу истински спасао и обожио човека, да је Христос истински Спаситељ и обожитељ човека, као потпуни Богочовек, како нам је дивно говорио у Србињу колега и брат Ставрос Јагазоглу. Шта то значи? Сећам се, један мој професор у Богословији из Историје Цркве предавао нам је и говорио о Исихазму, и приказао га углавном на основу историчара са Запада, какав је рецимо Жужи, па и наш Јевсевије Поповић, који је такође поглавље о Исихазму преписао од западних историчара. Испада, по њима, да је Исихазам био некаква безначајна препирка, како се треба молити: наводно молиш се боље гледајући у унутрашњост себе, како веле исихасти, а Варлаам је говорио да је то "гледање у пупак", и да је то нека екстравагантна појава, па су, ето, онда то прогласили за "православну догму"! Тако су то на Западу представљали, тако то још увек карикирано представљају. Зато бих рекао и препоручио, ако су ту присутни господа академици, књижевници па и песници, да погледају саме изворне исихастичке текстове, али да прочитају и православне научнике који пишу о Исихазму, а не само шта каже Жужи, Хаушер или Подскаљски, који изразито мрзе Православље. Нека узму, рецимо, западнога Јарослава Пеликана, који је недавно у Америци постао православан и рекао је Владици Диоклијском Калисту Веру: "Погрешио сам. Пре четрдесет година сам требао постати православан". На то му је Владика Калист одговорио: "Ја сам то већ у младости постао". Тако је и наш драги Ларше млад постао православан, и његов је допринос Православљу на Западу велики, на пример његов рад о Светом Максиму је огроман; сада ради други рад о Светом Палами, а онда ће да пише и о нашим српским духовницима: Владици Николају и Оцу Јустину, а већ пише о новијим Светогорским духовницима. Дакле, о чему се ради у Исихазмуо Је ли наше спасење стварноо Оно спасење које је Христос донео, и које даје и које Светитељи заједничаре, тј. партиципирају, учествују, причешћују се. (Причешће и значи узимање удела, тј. удеоничарство, заједничарење). Свети Палама је управо о томе сведочио и то прво сам доживљујући, како је овде сјајно рекао Митрополит Амфилохије. To заједничарење је и благодатно-подвижничко и светотајинско, евхаристијско. To што ми заједничаримо у Богу, у Христу Оваплоћеном и Очовеченом, благодаћу Духа Светога и водом (=Крштење), благодаћу и Хлебом Причешћа (=Евхаристија), то нас људе афирмише, нас прославља, нас обожује. Није то неки спољашњи дар, као нека "створена благодат" схоластике, који нам Бог спакује у пакетић и пошаље (као рецимо Америка која бомбардује нас и сада Авганистан, па шаље пакете "хуманитарне помоћи". Језива хипокризија! To je за једног православног човека и наш народ несхватљиво. Нек иду с милим Богом, да их Бог сусретне негде макар једним ударцем, јер Бог нас сусреће једне ударцем, а друге миловањем). Вечни живот ће бити наша вечна заједница и заједничарење са Богом, лично животно удеоништво у ономе чиме Бог живи: божанска љубав, благодат, мудрост, радост, светлост, енергија, блаженство, како год да је то називао Свети Палама, то је оно вечно и бесмртно и за нас обожујуће (=боготворно) што је садржај Божанскога Живота. Ми ћемо у тај Живот ући нествореном благодаћу Божијом, и струјаће кроз нас као неки нови крвоток, као трансфузија ( оооооооооо ), и ми ћемо том вечном нествореном Божанском Благодаћу живети на-ше вечно обожење— у Светој Тројици, које нема ни почетак ни крај. Зато је, видели смо, по Св. Палами и Св. Максиму, обожење беспочетно и бескрајно. Улазак у то стање обожења омогућио је Христос као Нови и Последњи Адам, као Богочовек, и у Њему је пуноћа нашег обожења (Кол. 2,9-10). Он је тај Који нам је открио Бога као живу и вечну Личност, а личност је пројава истине да је Бог и по суштини или природи, дакле по своме садржају бића (=по божанској суштини) Бог, али да је Он Бог и по Својим пројавама, делањима, енергијама, и то су те нестворене Божанске Енергије, о којима говори Свети Палама. Ако нема енергије, делатности, онда ни једно биће, ни једна ствар, не постоји. Поготову не постоји личност без делатности својег бића и суштине. Неко је рекао и на руском се то може лепо изразити: Све што је дјејствено, што делује (што је делујуће), оно је и дејствитељно, оно је и стварно. Ако не делује, онда није стварно, нема стварности. Дакле, нема бића без енергије. о Бог је Биће par excellence, и Енергија par excellence. Ми знамо данас да је енергија последња стварност нашег света. Иза те енергије мора постојати нека подлога, а та подлога се пројављује као оно што називамо есенција, суштина. Зато, ако нема пројаве, ако нема енергије, онда нема ни бића, суштине, нема ничега. Мора постојати нека подлога, што кажемо обично материја, или тачније: суштина. По данашњој физици, сва материја се на крају своди на енергију, и та енергија је светлост. Дакле, долазимо и преко данашње физи-ке.до исихастичког става: да виђена од светих исихаста светлост пројављује собом стварност, реалност — и Божију и створенога света. И Бог је почео стварање света стварањем светлости. Паламизам је и ту, дакле, врло модеран, јер је врло истинит. Бог се, дакле, пројављује кроз Своје Енергије. Чули смо о томе опширније у предавању господина Јагазоглуа, и писали смо о томе и ми и остали. Западни научници нас православне критикују говорећи да је тиме Палама, тобоже, опет прибегао некој Божијој суштини, па делио од ње Божију енергију, а заборавио три Божанске Личности, три Ипостаси. (Те три Личности нису Плотинове хипостазе, како поједини наши полуучени учењаци говоре; њима је лакше рећи хипостаза, него нашу, од браће Јелина код Словена одомаћену реч ипостас, која на словенском и српском буквално значи: подстав, тј. састав, Божији или човеков састав, тј. целокупно његово биће, али - за разлику од битија у смислу суштности - лично биће). По Св. Палами, и уопште Светим Оцима, Бог се јавља и делује у свету не по суштини (која је недоступна), него управо као жива Личност, као Ипостас, као Лична егзистенција. Управо као Личност Бог се пројављује кроз те своје Енергије, а енергије су, ако узмемо словенску и српску реч : дејства. Ако нема Дејствујућег, нема ни дејстава. Тај Дејствујући – Бог или човек – дејствује, али дејствује дејсшвима свога бића, енергијама своје суштине. Суштина се пројављује кроз дејства, енергије, али управо благодарећи Личном Делатнику (=активизатору) тих потенцијала, сила, енергија, могућности своје суштине. Човек који не би био делатан, дејствујући, јесте мртав човек. Али не делује сама собом његова суштина, него он покреће, активира своју снагу коју има, енергију, способност, физички капацитет, он је тај који их активира. Активизатор је, дакле, личност. Зато је Христос као Личност — Делатник, активизатор Своје и Божанске и људске суштине или природе, и Он као Личност је кључ свега, и почетак и крај и савршенство и пуноћа свега (како кажу Св. Апостол Павле и Св. Максим). Дакле, оно што су Свети Сабори: Четврти, Шести и ови Паламитски, Исихастички, хтели да кажу то је: Христос је као Личност спојио Бога и човека у Себи, сјединио Божанску и људску природу, и сва њихова својства и енергије, и притом је Он Један, Једна Ипостас. Митрополит Амфилохије је поменуо реч Хирургија, значи операција руком, рад руком, што буквално значи рукорад, српски: рукодјелије. Овде, у случају Христа је самодјеланије, самоделатност (=лично делање делатности самим собом и на самоме себи). Сам Христос је и Делатник, и делатност, и дело. И резултат те делатности је Он као Богочовек. To је смисао тог израза: Његова автургија. Онда у Себи као таквоме Он нам открива Оца. Кроз Њега се воља Оца пројављује: воља Оца је творачка, од Очевог благовољења све је потекло. Ефикасност, жива делатност, или како смо рекли, активитет је од Духа Светога; Он је носилац делатности, заједничке енергије Свете Тројице, Он је завршитељ и Савршитељ свега што Бог Тројица ради, дела, дејствује, енергише=делује. Зато је на нашим храмовима писалокроз векове: "Благовољењем Оца, дејством Сина и савршењем Светога Духа иодиже се овај свеши храм". To je исповедање и призивање Свете Тројице и Њеног Домостроја. У новије време све се више чује и види у написима: "У име Бога". Али, којег Богао Бог, уопштено, је апстракција, и по Св. Палами то је назив само за једну од Његових енергија, Божанску енергију, која све надгледа. Реч Бог долази од речи _на грчком; а на српском долази од речи: богат, богатство, Бог је - богат. Само ту, дакле, једна енергију показује реч Бог. Међутим, кад кажемо: Отац и Син и Дух Свети; Отац који је Извор, Син који се рађа од Њега, Дух који вечно исходи од Њега, та Три свесвета Имена показују Заједницу — Свету Тројицу. He "Свето Тројство", господо српски књижевници, како сте почели да говорите под туђим утицајем на штету свога језика и своје вере, нити као што сте почели да говорите Христ, уместо исконског и једино правилног Христос. To je подвала Српском народу. Никад Херцеговац није говорио "Тројство", то говоре суседи Хрвати, зато што имају отпочетка лош превод - са латинског Trinitas , што је лош превод грчког ооооо . Грчко Тријас је Тројица и нема другога, a trini ­ tas , divinitas итд. т о су изрази за неко својство, као: двојство, тројство; то је, дакле, само нека особина, нису "својство", него је то Хришћански, Откривени, Живи и Истинити Бог: Три Вечна Лица, Три посебне Личности, у вечној Заједници и Јединству Божанског бића и живота, и свега онога што је Бог и Божанство. Врло је важан персонални, лични карактер Православља, боље рећи Триличносни карактер православне теологије, која говори и сведочи о Личности и Заједници Трију Божанских Лица, Личности, то јест: да су Личности Свете Тројице у вечној и нераздељивој Заједници, о чему је отац Владан добро говорио. Ако нема личности, онда нема заједнице, и опет ако нема заједнице, једна сама личност не постоји. Јер: unus christianus - nulus christianus = један хришћанин као ниједан. Евентуална једна личност била би нека индивидуализација, као што је то на Западу, па зато они говоре само формално о "личности", тј. о индивидуи и о индивидуалним правима, а не говоре да истинска права и непроцењиву вредност има људска личност као жива икона Живога и Личнога Бога. Јер права личности су — права на заједницу, а та заједница није само "Европска заједница", него је пре свега моја породица, мој народ, моја Црква, тј. истинска људска и богочовечанска Заједница у Христу. To ce сада замењује сурогатима неке апстрактне "заједнице", као што су комунисти замењивали радника са тзв. радничком класом. Како ми је говорио један наш професор са Новог Београда, да су комунисти "радничком класом" уствари укидали радника. Јер, код Маркса нема ни личности ни радника: радник не може ништа да лично оствари, a "радничка класа" је била велика фикција, Марксова полуга власти, која конкретне људе као личности искључује из реалности, из стварног живота и историјског делања, и претвара у средства. Личност Христова нам је открила Личнога Бога. Христос је то лично автургичко (=самоделатно) Откривење и лично Јеванђеље. Јеванђеље не као књига, јер да је књига могла да реши ствари не би сам Син Божији дошао у свет и пострадао за човека. Послао је Бог исписану Књигу (=таблице Закона) Мојсију, па је Мојсије у љутини разбио те таблице. Кад је видео да Јевреји праве златно теле и око њега играју, он је треснуо таблице, и разбио их, па нека су и Божије! Јер, шта ће ми таблице или књига, свеједно која, ако нема живог и стварног односа са Живим Богомо Бог је онда направио друге таблице. Кажу Оци да је то било провиденцијално, јер је тек други Завет, Христово Јеванђеље, прави Закон Живота (Рм.8,2), а не онај који је даван грмећи са Синаја. Није се могло грмљавином и страхом много постићи. Бог је зато лично дошао кроз љубав и као Љубав (1Јн. 4,8-9); постао је оно што смо ми, пострадао је као ми, али и васкрсао као Лични Бог и Човек. Страшно је и потресно кад читате како је Христос био понижен, унижен, "испражњен" ( Фил. 2,7). Наравно, неиспражњиво је испражњен, како кажу Св. Оци), тј. добровољно је унижен и испражњен ради нас и нашега спасења. Михаил Булгаков је у књизи Мајстор и Маргарита показао једног носталгичног, слабашног Христа. И многи наши српски интелектуалци мисле да је то само "благи Исус", и да је наша вера сентиментализам, пијетизам. Они заборављају реалност која стоји иза тога што се зове Исус Христос. To је Љубав која је распела Себе за другога, Љубав Бога Оца која је дала Сина Свога на распеће за нас, и Љубав Духа која је тријумфовала Крстом Христовим и донела нама Васкрсење (како је говорио Св. Филарет Московски). Узмимо једну другу слику тога, да боље видимо шта је исихастичко Православље, опет из Паламизма. Говорили су антички мудраци, честити људи као што су били Стојици, Питагорејци, о апатији ( ооооооо ) као очишћењу од свих страсти, тј. тачније по њима као умртвљењу свих страсти, што се сматрало победом духа над телом, победом ума над плотију, разума над телесним страстима. Међутим, по Светом Палами, та и таква апатија је мртвило и умртвљење човека. У том смислу је схваћено и оно што на Западу значи израз аскеза: самомучење себе, шибање себе, чак дотле док се не појаве ране, стигме, као код неких римокатоличких светаца. Ho то, п o Палами, није аскеза, нити је то апатија, стварно бестрашће, јер би то било мртвило, умртвљење човека, а не оживљавање човека у нови живот и за нови, благодатни живот. И у Саборском Томосу из 1351. г. и у другим текстовима Светог Паламе, апатија није умртвљење, него је подвижничко-благодатно очишћење истих сила наше људске природе које дотад беху У служби страстима, тј. оних способности, капацитета човека, оних афеката, инстиката, порива — како је рекао г. Митрополит Амфилохије, и т о је лепа реч — и преокретање њих истих од служења греху и мртвим делима — на живу службу и живу жртву Живоме Богу (Еф.2,15; Јевр.6,1). To је покајањем и благодаћу препорођење и преображење човека у службу Богу Живоме, тако да то буде жртва жива (Рм.12,1), да буде жртва духовна (Петр.2,5), тј. човеково оживотворење Духом Светим, благодаћу Васкрсења, те да служи Богу Живоме, коме човек себе приноси као жртву живу (Рм. 12,1). Парадоксално, али то је тако. Тако се дешава да, нпр., смирење може да буде ватра, огањ, највећа снага. Само се треба отарасити од пијетистичких схватања о "смирењу" или спољној "смерности" (као што неки интелектуалци погрешно схватају ко су то "Блажени сиромашни духом" - Мт.5,3). Или, како је нпр. говорио један западни теолог: зашто је Палама силазио из своје пустиње (изнад Лавре под Атосом), где је доживљавао божанску светлост, те ишао у Солун да се "свађа", па ишао у Цариград и "правио гужву". To je тај европски пијетизам и квијетизам. (Тако су и мени говорили некадашњи комунистички комесари, а један од њих је био и председник државе, да ја "немам монашко смирење". Рекао сам му: Господине, ви доцирате, као што сте некада доцирали као комесар. Ви ћете сада мени рећи шта је "монашко смирење" кад ми народ страда и крвари; ви ћете, дакле, лицемерно читати лекције о монашком смирењу!). Палама, дакле, каже да таква стојичка апатија није православно Предање, није живи Живот. Очишћење и бестрашће није умртвљење, него је истинско препорођење, али кроз крст и смрт, јер треба да стари човек умре да би се родио нови Христов човек (Рм.6,6; Кол.3,9-11; Еф. 4,12-15). To зато што нема директног пута Христу док не умре стари, грешни човек у нама: Јеврејин, Грк, Србин, Француз. Мора да умре стари човек у нама, a када умре нека се не боји, наћи ће себе правога у Христу, себе преображенога, афирмисанога као икона Христова, васкрслога и прослављенога у пуноћи славе Божије, која је вечна Енергија и вечна Светлост Божанска. Као што је Савле био један ревностан Јеврејин, учен и честит, али је почео да гони Христа. To je видео Христос да je y њему добро, али да је погрешно усмерено, и зато му се јавио пред Дамаском лично у светлости. Била је то исихастичка, паламитска, Таворска светлост. Том појавом је Христос Савла "ударио", заслепио, те је Савле пао, и Савле постане Павле: "Све што сам сматрао за добитак, сада сматрам за трице и кучине, само да Христа добијем" (Фил. 3,7-8). Тада је умро Савле, и васкрсао је Павле. Дакле, да закључим: Исихазам спада у саму срж наше Православне вере и живота. Што се он тако зове — Исихазам — то не значи да је он био нека тренутна или пролазна појава. Већ почетком петог века, овде на Балкану, у Фотици, у Епиру, Епископ Свети Дијадох је говорио: "Ми не бисмо могли приступити Богу, ако се Бог не би оваплотио и очовечио, да Га видимо у нашем обличју" (Главе...). Препричано то исто другим речима код Светог Анастасија Синаита, опет једног исихасте из шестог века, гласи овако: требао је Бог да нас узме у Своје најближе наручје, код самога срца Свога, али ми не бисмо издржали тај Божански огањ, спалио би нас, нестали би, ишчезли би. Зато је Син Божији, Који је вечно у наручју Очевом, постао Човек (Јн.1,18.14), и у наручју Сина ми постајемо деца Божија, усиновљени и у-срцени, да тако кажем, у само срце Свете Тројице, у Вечни Живот Свете Тројице. Тај Живот струји и пулсира као "крвоток", и то се зове Божанска Енергија, вечни Божански Живот. Ми се причешћујемо њиме, заједничаримо у њему још овде и сада. Света Евхаристија је врхунац тог заједништва. о то je и вера, Крштење, Миропомазање, покајање, молитва, сваки наш подвиг, свако добро дело, али кад живо уградимо себе у тај Живот, и то не само за себе (због аутономије, која искључује општење и заједништво), него у Цркви као живом Телу живих удова Живога Христа, онда струји кроз нас и функционише вечни Божански Живот, струји = беспочетни и бескрајно обожење — које и јесте вечни Божански Живот. "А ово је вечни Живот: да познају Тебе Јединога Истинитога Бога, и Кога си послао Исуса Христа, и Духа Светог a " (Јн.17,3), који Дух Животворни то и остварује, и реализује, и обзнањује. To , дакле, и јесте Црква, вечна Црква, вечна Заједница Свете Тројице са нама. У њој смо ми у Христу кроз Духа Светога усиновљени Богу Оцу као деца, како је лепо рекао Христос: „Ево Ја и деца коју ми д дe Бог" (Јевр. ,10-13). Овај Симпосијум о Исихазму и Светом Палами и његовим Саборима, покушао је да то изрази, да то пренесе као живо Предање Православља и данас. Колико је успео, није само до предавача и до организатора, него и до нашег учешћа у томе. Нема "лези лебе да те једем" у Православљу, него да се лично и саборно потрудимо и у томе учествујемо. Простонародно речено: једна сељанка позвала је попа: "Имам, вели, мишеве у кући и не могу да их се отарасим! Дођи да ми осветиш водицу у кући!" Он је дошао, осветио водицу, и рекао: "А сад ти, сестро, благо мени, набави метлу и мачку". Једна монахиња је, такође, говорила једном духовнику: "Оче, моли се за мене". Он јој је одговорио: "Добро, сестро, молићу се ја за тебе, али и ти мало мрдни рукама". Учешће наше није да ми сами себе спасавамо, да ми себе искупљујемо. He можемо то сами урадити, а и кад би све урадили, треба да кажемо: „Залудне смо слуге" (Лк.17,10). Али вољнима, хотећима Бог помаже! "Прегаоцу Бог даје махове". Пазите, каква је то дивна српска православна пословица. Бог додаје силе трудбенику, ономе који се труди! Од Њега као Дародавца све и потиче. To бива кад имамо воље и труда; то је кад показујемо подвиг, пројављујемо жељу, једну сузу, уздах! — како је говорио Отац Јустин (Поповић), велики исихаста нашег доба. Ето, овај Симпосијум је покушао да подсети на то све нас, нас и све вас, али остаје и даље да се удубљујемо, подвизавамо, трудимо, да бдијемо и молимо се, како нам вели Христос и Апостоли и Свети Оци. Захваљујем се за ову указану ми част и за стрпљење. Нисам слушао сва предавања, па можда и нисам све добро погодио и правилно оценио. Средњевековна Србија је свим бићем учествовала у томе и таквом Исихазму. Ако оставимо Св. Саву и Доментијана и Св. Петра Коришког, из 13. века, и узмемо, рецимо, исихасту Данила Пећског, с почетка 14. века, који је био игуман Хиландарски на почетку тих исихастичких спорова, и бранио Манастир од Каталана који су они нападали као гусари. После је постао наш Хумски Епископ (зато се тако наша књижара у Требињу зове), онда је отишао у Бањску и градио је, па је после постао Архиепископ Пећски, и подигао ону предивну цркву Богородице у Пећи. Мало после њега, био је исихаста игуман Хиландарски Старац Исаија, огромна духовна појава у 14. веку, онај који је оставио онај чувени запис на крају свога превода Дела Дионисија Ареопагита — познати запис о Маричкој битци. Митрополит Амфилохије је писао о даљим исихастима и исихазму у Србији, он је ту већ поменут. Неко је још поменуо и Светог Ромила Раваничког, Романа Ђуниског, Зосима Туманског, Григорија Млађег Синаита, и низ других "Синаита" после. Срби су били народ који је учествовао у Исихазму и живео на такав православни начин и кроз векове ропства. Проф. Христо Јанарас из Атине требао је да говори о том и таквом православном животном искуству, о животном ставу који даје Исихазам, али није могао да дође, и ја сам га ето некако заменио. Ако је животни идеал ово што нам нуди овог момента Запад, данашња Европа и Америка, такав какав је, онда хвала лепо, ја враћам улазницу у тај и такав свет, као Иван Карамазов код Достојевског. Ако им је то рај, ја нећу у такав њихов рај. He зато што сам прзничав, што сам такав, него што нас та господа много понижавају, много потцењују. Своде нас на мизерију: да се боримо са једним Бин Ладеном, а за Буша или Клинтона! И цео свет се сад замајава тиме. To je тај лажни евроамерички хуманизам, голи хоминизам, како је говорио Отац Јустин. о Исихазам је истински хуманизам. Отац Јустин је говорио да је то зато што je y Православљу сачуван једини истински, Христов хуманизам, Богочовеков теохуманизам. Исихазам нити је био нити јесте само неки покрет, тамо нека борба филозофских мишљења, разних струја, све су то периферне ствари, мада има и тога, јер Исихазам потенцира итекако важну Хришћанску философију. Исихазам Православља јесте философија, али философија по Христу, а не "по стихијама света"(Кол.2,8). Митрополит Амфилохије je y праву када каже да тек долази време Исихазма, јер долази, у ствари, време Православља. Али не Православља као слатког, као романтичног, као тријумфалистичког, него подвижничког и Христоцентричног. To значи прави, стварно живи живош, о коме је говорио Достојевски. Православље је живи живот, макар и са људским слабостима; посртањима, рањавањима, падањима, али и устајањима, покајањима и препородима, стварним духовним и животним ренесансама. Православни Исихазам, што је главно, то је — служење Истинитом Богу и истинитом Човеку. преузето са http://www.verujem.org/teologija/vladika_atanasije_o_isihastickoj_teologiji.htm

Шта је дакле "исихазам"? Је ли он стварно, како су неки хтјели да га прикажу, "болесни мистицизам" прошлости или је нешто сасвим друго? Буквално, она значи: МИР, МИРОВАЊЕ, ТИШИНА. Међутим, код православних подвижника она је од давнина значила нешто много више и имала један дубљи смисао. Оно што карактерише човјека и свијет у коме живи, то је стални немир и промјенљивост. Отуда човјек стално чезне за спокојством. И као што нам искуство свједочи да се мирно море не излази на морској површини него у дубинама мора, тако, по опиту светих подвижника, и унутрашњи мир твари и човјека треба тражити у дубинама човјека и твари, и "с оне стране" тих дубина. ИСИХИА и јесте управо то: тражење тог и таквог унутарњег мира који "превазилази сваки ум". Она није просто спокојство, налажење мирног мјеста за живот и пребивање, него битијно сабирање људског бића и жића у свој центар ("срце"); а преко њега сабирање у Богу и Богом, као јединим извором сваког истинског мира. Отуда је најбољи превод на српски ријечи "ИСИХИЈА" онај који је дао о. Јустин Поповић: МОЛИТВЕНО ТИХОВАЊЕ. Јер то сабирање може се постићи само кроз вјеру, покајање, пост и молитву. митрополит Амфилохије Његово Високопреосвештенство Архиепископ Цетињски Митрополит Црногорско - приморски Г. Амфилохије говорио је у недјељу 29. августа у манастиру Подмаине о најновијем издању Подмаинског манастира, књизи „Исихазам - освајање унутарњих простора“, коју отвара студија Високопреосвећеног Митрополита Амфилохија. Шта је исихазам? Ко су исихасти? - на ова питања нам даје одговор ова књига коју отвара студија Митрополита Амфилохија, у којој нам Митрополит даје основне одреднице овог, по његовим ријечима, значајног духовног покрета за историју Православља и за духовни живот уопште. http://svetigora.com/node/7603