Jump to content

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'теологија'.

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Форум само за чланове ЖРУ
  • Братски Састанак
    • Братски Састанак
  • Студентски форум ПБФ
    • Студентски форум
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
    • Унутарправославни дијалог
    • Međureligijski i međukonfesionalni dijalog (opšte teme)
    • Dijalog sa braćom rimokatolicima
    • Dijalog sa braćom protestantima
    • Dijalog sa bračom muslimanima
    • Хришћанство ван православља
    • Дијалог са атеистима
  • Друштво
    • Друштво
    • Брак, породица
  • Наука и уметност
    • Уметност
    • Науке
    • Ваздухопловство
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
    • Женски кутак
    • Наш форум
    • Компјутери
  • Странице, групе и квизови
    • Странице и групе (затворене)
    • Knjige-Odahviingova Grupa
    • Ходочашћа
    • Носталгија
    • Верско добротворно старатељство
    • Аудио билбиотека - Наша билиотека
  • Форум вероучитеља
    • Настава
  • Православна берза
    • Продаја и куповина половних књига
    • Поклањамо!
    • Продаја православних икона, бројаница и других црквених реликвија
    • Продаја и куповина нових књига
  • Православно црквено појање са правилом
    • Византијско појање
    • Богослужења, општи појмови, теорија
    • Литургија(е), учење појања и правило
    • Вечерње
    • Јутрење
    • Великопосно богослужење
    • Остала богослужње, молитвословља...
  • Поуке.орг пројекти
    • Poetry...spelling God in plain English
    • Вибер страница Православље Online - придружите се
    • Дискусии на русском языке
    • КАНА - Упозванање ради хришћанског брака
    • Свето Писмо са преводима и упоредним местима
    • Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Пољопривредници's Свашта нешто :) Можда занимљиво
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija
  • Живе Речи (емисије и дружења)'s Теме

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

  1. СРПСКА ТЕОЛОГИЈА XX ВЕКА - Николај Велимировић у контексту времена - Разговор између др Владимир Цветковић и др Зорица Кубурић, 25. октобар 2024.
  2. Трагика данашњице се огледа у рушењу једног свијета, а са њиме и одређених форми живота и наратива који су донедавно чинили темеље здраворазумског свјетоназора. Слике ужасних ратних страдања, деградација културе, распад хијерархије вриједности, изазови су са којима се Црква данас суочава и на које је православна теологија дужна да пружи одговор. Теологија Цркве, као израз њене вјере, треба да освјетљава трагизам свијета непролазном Христовом свјетлошћу и да пред бесмислом који се манифестује у све страшнијим облицима, говори о Смислу. У пракси, међутим, видимо другачију слику, те се са све већом смјелошћу може поставити питање о (не)оправданости савремене теологије и (не)постојању потребне црквене одговорности код оних који се називају православним теолозима. Понекад се чини да је савремена теологија ”превазиђена”, због тога што не допире до човјека и што постаје све херметичнија. Искључиву кривицу за такво поимање сносе управо теолози јер су и сами изгубили повјерење у проповијед и снагу Јеванђеља, у оно на чему треба да се заснива њихова ријеч. С друге стране, дошло је до истицања спољашње, чисто академске стране теологије која је у доборј мјери условљена и одређена актуелним идеолошким стремљенима, страним и често супротстављеним бићу Православне Цркве. Тако теологија, умјесто да потреса и продире до раздиобе душе и тијела, до зглобова и сржи (Јевр. 4,12)… остаје штура и бесплодна. ”Салонски” карактер савремене академске теологије је чини беживотном и јаловом, што значи да таква теологија, чак и кад је коректна, запањује одсуством сваког живота. Све то не значи да је академска теологија сама по себи штетна и непотребна већ проблем настаје онда када теолог остаје само онај који говори о Богу, а не и онај у коме је могуће срести Бога. Да би теологија била плодоносна, није потребно уводити неки нови теолошки језик и ”стручну” терминологију, већ је неопходно у њу унијети искуство Цркве. ”Тако често се дешава да се једна теолошка конструкција или апстрактна формула распе у парампарчад пред лицем једног криминалца, једне смрти, једне самоће” (П. Евдокимов). Живимо у епохи крупних и непредвидивих промјена. Говорећи о књижевности на крају садашњице, Слободан Владушић је рекао да она (књижевност) настаје управо пред лицем смрти. Слично може да се каже и за теологију, која пред лицем смрти и тријумфа бесмисла говори и објављује Живот Који побјеђује смрт. Ако знамо да се стваралачко богословље рађа из судара са великим, не само философским, већ често и друштвеним прекретницама и ”потресима”, онда (и) у садашњој епохи, стваралачко богословље треба да се роди из судара са смрћу и бесмислом као тријумфом гријеха. Дакле, циљ није просто ”есхатолошко” бјекство из овог свијета и времена, већ се напротив, у прихватању овог времена које нам је Бог дао отвара могућност свједочења и аутентичног црквеног и богословског дјелања. У последњих неколико деценија очигледан је био својеврстан теолошки ентузијазам и полет који се, између осталог, манифестовао у великом броју превода, објављених теолошких књига, студија, чланака, дисертација. Међутим, чињеница је да је релативно мали дио од свега тога допрео до обичног вјерника чему је разлог удаљавање од богослужбене и подвижничке основе и извора богословља. Без богослужења су сва објашњења Православља и Цркве неубједљива и немогућа. Свијету је неопходна, писао је А. Шмеман, литургичка оностраност као тачка ослонца за свакодневну ”овостраност”, а теологија се упиње да даје одговоре на ”проблематику” коју намеће овај свијет. И зато је сваки одговор у старту погрешан, не допире до свијести слушалаца, те се све своди на отрцане фразе и идеологију. Ако теологија не може да допре до ”обичних вјерника” онда нема ништа бескорисније од ње, ма колико строг изгледао такав суд. Искуство које се даје и стиче у црквеном богослужењу треба да буде оно што формира богословље и црквени праксис. И све док је богословље одвојено од свог богослужбеног извора, оно није у стању да изрази спасоносни садржај Тајне. Учествовање у литургијском служењу треба да постане не навика и ”религиозна потреба” већ исповиједање вјере Цркве. Одсуство жеље да се схвати и проникне у свештени смисао богослужења доводи до равнодушности и према богословљу Цркве, које усљед тога постаје предмет уског круга ”научника.” Како је лијепо рекао о. Софроније Сахаров, у духовном животу нема каријере. Ако је спасење у Христу једини циљ нашег живота, све што чинимо постаје Литургија. Према томе, разматрање смисла и улоге православне теологије данас, превасходно подразумијева одговор на питање колико она има додира са животом и колико је у стању да осмисли трагизам садашњег времена у којем Црква не престаје да врши своју мисију. Јасно је да није свакоме дато да богословствује већ превасходно ономе који је, како казује св. Григорије Богослов, најприје себе учинио мудрим (по Богу) па тек онда друге учио мудрости. То значи да пут богословља јесте крстоваскрсни пут и непрестани подвиг ка познању Истине. Темељни предуслови аутентичне православне теологије су вјера, љубав, пост, молитва као и уопште све хришћанске јеванђељске врлине. Тако је у циљу рјешавања задатка теологије неопходно најприје одвојити све оно што се неосновано представља као теолошко од онога што заиста јесте теологија, тј. израз искуства црквеног живота, њене вјере и наде. https://mitropolija.com/2023/11/29/protojerej-slobodan-lukic-teologija-pred-licem-smrti/
  3. Српска теологија, грчка колонија — RT Balkan RT.RS Када српски туристи размишљају о мору, већ одавно се поред Херцег Новог, Будве или Бара спомињу Крф, Паралија или неко од атрактивнијих егејских острва. У... Наши студенти се више баве односом "етике и онтологије" на трагу личних траума Христа Јанараса у грчким пијетистичким друштвима него богословским тумачењима "Луче микрокозма". Српска теологије се, чини се, сасвим подредила оној хеленској без икакве самосвести о проблематичности таквог свог статуса.
  4. ТЕОЛОГИЈА ДИЈАЛОГА ПО СВ. МАРКУ ЕФЕСКОМЕ, Епископ Иринеј Буловић 1. УВОД Св. Марко Евгеник, митрополит ефески (1391-1444) велики светитељ Божји и један од најзначајнијих Отаца и Учитеља Цркве у новија времена, од својих савременика називан Новим Василијем, Новим Богословом и Атлантом Православља, данас је, нажалост, веома слабо познат не само широј црквеној, него и богословској јавности – у новијем, техничком значењу те речи. Већина зна о њему само тек толико да он једини није потписао унију на заједничком источнозападном сабору у Ферари и Фиренци 1438-9. г. да је тиме Бог преко њега спасао чистоту апостолске православне вере наше, – што је, уосталом, и сушта истина, – да је благодарећи њему Православна црква избегла ропство под неправославним Латинима и да је због свега тога папа Евгеније IV, видевши на крају Сабора да на Акту Уније недостаје потпис „Ефесца“, са очајањем узвикнуо: „Елем, ништа не учинисмо!“ Која је, међутим, била дубља унутрашња, духовна и богословска условљеност и подлога таквога Марковог става и држања у Фиренци, познато је само малобројним испитивачима његових списа, већим делом још необјављених, сем његових полемичких списа из периода Флорентинског сабора које је критички издао Louis Petit у серији Patrologia orientalis (том. 15 и 17), аката и докумената која се тичу Флорентинског сабора, а која издаје у више томова Папски институт за источне студије у Риму под општим називом „Concilium Florentinum – documenta et scriptores“ (од 1940. па све до данас) и још неких омањих списа. Уз то ваља додати да су сви римокатолички историчари и теолози који су се бавили личношћу и делом Марка Евгеника пристрасно и тенденциозно приступали њему и проблематици коју његово име повлачи за собом, не изузимајући чак ни таква у научном и богословском свету угледна имена, као што су Ј. Gill, V. Grumel и L. Petit, мада су ови објективнији у односу на старије римокатоличке стручњаке. Грчки пак православни истраживачи епохе св. Марка склони су, опет скоро без изузетка, да припишу Марковој борби за чистоту Православља националистичке мотиве, и да тако на један други начин ипак „осенче“ и погрешно прикажу духовни лик и богословско „вјерују“ Светога Марка. Том борбом за Православље једино се да објаснити, како његов став на Флорентинском сабору, тако и читав његов живот и рад, па и светитељство његово. Екстремни примери ове „националистичке интерпретације“ јесу Никифор Калогерас из прошлога века и Николај Василијадис у Атини наших дана. Руси су мало писали о св. Марку, али што су дали, солидно је и објективно (у наше време Амвросије Погодин), а од неправославних протестанти су кудикамо најобјективније проценили и оценили његову личност и дело, разуме се, под призмом својих критеријума. И поред свега, међутим, без критичког издања његових сабраних дела и без монографија заснованих на његовој целокупној богословској заоставштини, слика о његовој светој и јуначкој личности, и његовом огромном подивигу „атлантског“ ношења Православља на својим плећима, остаће мањкава, крња и непотпуна. Отуда смо сагласни са сетном констатацијом грчког историчара Адамантија Дијамантопулоса да је св. Марка „Запад заклонио сенком дубокога мрака своје мржње“ а да га је Исток, особито грчки Исток, „обавио побожном нејасноћом, узвисивши га додуше тамо где му заиста и припада место, али и прекривши га дебелим прекривачем, као оно Хомер своје богове…“ [1] Будући да на српском језику до сада немамо дела о св. Марку Ефеском, сем штурих извештаја о његовом непоколебивом православном држању на Флорентинском сабору, расејаних по уџбеницима црквене повеснице, писац ових редака је покушао да баци макар зрачак светлости на његов духовни светоотачки лик, тиме што је превео са грчког и објавио на страницама овога часописа два омања списа његова – први, „О васкрсењу“ недавно критички издат од стране о. Александра Шмемана, а други још неиздат, о молитви Исусовој.[2] Хотимице смо избегли да св. Марка представимо нашем богословски заинтересованом читаоцу кроз његову догматску борбу на сабору у Фиренци, сматрајући да, онтолошки и логично, афирмација свагда претходи негацији, и да се Марково исповедничко „Не!“ на сабору заснивало на једном животном и егзистенцијалном „Да“ на једном „амин“ свега бића његова, усмереном Путу, Истини и Животу – еванђелском Господу Христу, који, као оваплоћени Логос Божји, за св. Марка и јесте „први богослов и учитељ богословима.“[3] Данас, међутим, неодољиво се намеће потреба да изучимо и схватимо и богословски темељ Светитељеве борбе на Флорентинскоме сабору, да разјаснимо себи и другима основна начела која за нас православне важе приликом сусрета и богословских разговора са инославним хришћанским заједницама, уколико, дабоме, желимо да останемо и убудуће верни себи и својим водичима на путу спасења, светим и богоносним Оцима Цркве, а поименце св. Марку Ефескоме, Исповеднику. Споменута основна начела назвасмо теологијом дијалога, не само за љубав савремене терминологије, већ и у духу изражавања св. Марка, који је такође, како ћемо ниже видети, спомињао и заступао „дијалог“. Неко ће, може бити, запитати: па добро, зашто ли je и чега ради важно за нас данас, баш данас, да се упознамо с „теологијом дијалога“ па још и у издању св. Марка Ефескога, за многе „фанатичнога“? – Ево зашто и ево чега ради: прво, зато што је у наше дане дијалог између разних хришћанских вероисповести постао свакодневна стварност са амплитудом од озбиљних званичних преговора свеправославних теолошких комисија са старокатолицима, дохалкидонцима и англиканцима, па до помодног и површног сентименталног „екуменизма без услова и међа“; и друго, стога што посебно напори Старога и Новога Рима, мада знатно мање грозничави после смрти патријарха Атинагоре I и после последњих римских „заокрета удесно“ у унутрашњем дијалогу Рима са сопственим „протестантским крилом“, ипак умногоме подсећају на околности и на атмосферу уочи сазивања Флорентинског сабора; и треће као најпретежније, због тога што св. Марко, с једне стране као Црквом прослављени светитељ Божји и несумњиво светоотачки ум, а с друге стране као активни делатник дијалога у своме времену, може и треба да буде пример за углед и богонадахнути путовођ нама у нашем времену, дословце бременитом дијалозима у свима правцима.[4] Јер, ваистину је поверење у облагодаћено искуство и у богомудрост светих Божјих људи, као и следовање њима, једно од основних мерила не само православнога богословствовања и мишљења, но и православнога живљења и побожности. Из досад реченога произилази да је нама, данашњим православним хришћанима, св. Марко Евгеник најмеродавнији светоотачки ауторитет по питању дијалога са инославним хришћанима уопште, а с римокатолицима посебно, и отуд један од најактуелнијих и „најсавременијих“ светих Отаца, уз Григорија Паламу и остале „паламисте“ пре и после Паламе. А то и такво чињенично стање и дало нам је подстрека да се, макар у оквирима једног чланка, позабавимо његовим учењем и методама, суштини и циљевима хришћанскога дијалога. 2. ПРАВИЛНА ДИЈАГНОЗА КАО ПРИСТУПНА ФАЗА ДИЈАЛОГА Најпре нам ваља објаснити у којем смислу ћемо употребљавати термин „дијалог“. Грчка реч „диалогос“ уопште значи потпуно исто што и наша реч разговор, било да су посреди два или више саговорника. Дијалог међу представницима различитих хришћанских вероисповести представља управо то – сусрет и разговор о спорним питањима вере, због чијег различитог тумачења и доживљавања не постоји општење ни јединство између дотичних вероисповести, а циљ је разговору да се по могућству доспе до сагласности у вери на основу једног „вјерују“ по спорним питањима које би обе стране могле прихватити као истинити израз откривењске богопредане вере, а тиме и као сигуран темељ за ступање у пуно међусобно општење и јединство. Флорентински сабор, без обзира на све своје вапијуће недостатке и неславан исход, био је покушај таквога дијалога између Православне Католичанске Цркве у целини и Римског католицизма у целини, највећи од времена раскола у 11. веку па до данас. Егзарх целе православне делегације и главни православни говорник на Сабору био је управо св. Марко Ефески и кроз његова уста заиста је проговорило цело св. Православље. Но за разлику од данашњих међуконфесионалних разговора, који се воде на бројним конференцијама, конгресима и другим скуповима те врсте, а главни су им протагонисти учени академски стручњаци, односно теолози – професори, у Марково време и пре њега разговарало се о питањима вере на саборима, а носиоци дијалога беху епископи. Да ово друго одговара духу и предању Цркве, а да оно прво представља нововековни православни увоз западне рационалистичко – хуманистичке праксе и западног црквеног менталитета, о томе немамо потребе трошити речи јер је као дан јасно и опште – познато. Читава делатност св. Марка на сабору у Ферари и Фиренци такође нам показује да православни учесник у дијалогу увек наступа као гласник и проповедник православне Истине, коју зна и којом живи и дише, јер живи и дише у Цркви Божјој и Предању њеном, а не отискује се са неправославним саговорником у неко заједничко трагање за истином као да су је обојица лишени. А и када се отисне на то, чини то само методолошки. Но да би се православни учесник дијалога тако држао као што се св. Марко држао, он мора исправно појмити стање ствари међу хришћанима које изазива потребу таквог дијалога међу њима; другим речима, он мора поставити тачну дијагнозу као што ју је у своје време поставио св. Марко. Дијагноза? – упитаће ко. Јер гле, чим је посреди дијагноза, ту је негде и нека болест. Па каква то бољка хара међу онима који призивају име Ипостаснога Здравља и Свеоздравитеља, Христа Господа? – Та бољка јесте чињеница великога раскола (1054. г.) и прекида општења између хришћанског Истока и Запада, од тада па све до данас. То је ваистину најтрагичнији догаћај у историји хришћанства. „Ја мислим – вели о томе св. Марко Ефески – да ће онај ко је увео ту раздеобу и растргао свишеизаткани хитон Господњега Тела бити подвргнут већој осуди неголи они што Христа распеше и неголи сви од памтивека безбожници и јеретици.“[5] Да би ова рак рана хришћанства била исцељена, ваља најпре знати природу раздеобе и њене узроке. По питању природе раздеобе данас се обично, како у лаичком тако и у конвенционалном богословском говору, прича и пише о „деоби цркава“ из чега би, ако се не пружи одговарајуће тумачење тог несрећно изабраног израза, произилазило да се првобитно Једна и Једина и Јединствена Црква Христова „поделила“ на две цркве, источну и западну, од којих, по некима, једна греши у догматима, по другима обе су се удаљиле од првобитне вере, свака у своме правцу, а по трећима ни једна не греши него обе само различито изражавају исту истину и исту веру, при чему, у било којем од три набројана случаја, и једна и друга су остале цркве у пуном смислу те речи, са светим тајнама, са благодатно – освећујућом силом и спасоносношћу. Тако, на пример, данас се може врло често чути тврдња да „Православна црква признаје римокатоличке свете тајне“, или да су западни хришћани“ само расколници, а не и јеретици“, и сл. Разуме се, то исто се не само говори него и официјелно прокламује с римокатоличке стране у односу на Православну Цркву. Постоји по овоме питању и другачије мишљење међу православним богословима. Нећемо га овде засебно излагати јер се оно верно огледа у учењу св. Марка, будући једносушно с њиме. Како св. Марко гледа на болни проблем Великога раскола? – Признајући, како видесмо, сав ужас Раскола, и сматрајући Раскол Истока и Запада распећем страшнијим од голготскога, он ипак не признаје „деобу цркава“, нити „раздељено хришћанство“, него „последујући у свему Светој и Католичкој Цркви“,[6] као њен верни син и њен православни отац и Исповедник, исповеда и своју веру у њу – веру у Једну Свету Саборну и Апостолску Цркву, по природи својој једну и нераздељиву, као што је једна и Глава њена – Христос Господ. Будући да је Глава Тела Цркве Христос, Оваплоћени Логос Божји и Ипостасна Истина Божја, то темељ и основ јединства и јединствености Цркве јесте православље, правоверје, Истина. Христос, Црква, Православље – то су синоними. Стога св. Марко у своме одговору Мануилу Калеки, који нападаше Православну Цркву стога што је она, тобоже, противречила сама себи у разним раздобљима, пише овако: „Шта дакле? Хоћемо ли овенчати вуном оне божанствене саборе, па их отерати у пустињу, зато што је пре њих у истој Цркви о истој ствари било изнето супротно мишљење? Или ћемо пак о Цркви мислити да је свагда једна те иста, и то не по местима, него по карактеру православнога мишљења, по којем се цркве широм читаве васељене и називају једном католичанском и апостолском Црквом, а кваритеље који с времена на време продру у њу сматрати не за пуноћу Цркве, нити за пастире и учитеље, већ за љуте вукове, који не штеде стада, по предсказању апостолскоме?“[7] Према томе, сви који се одвајају од јединства саборне црквене вере одвајају се самим тиме и од Цркве – а то су јеретици.[8] Они отпадају од Цркве, изван ње су, а Црква остаје Једина Света. Остаје, додуше, рањена и оштећена губитком и отпадом својих бивших чеда, али не мање потпуна, не мање саборна и католичанска него пре. За св. Марка – за Цркву уопште – „јеретик је и законима против јеретика подлеже свако ко ма и најмање застрањује од праве вере.“[9] По св. Марку, јеретици разних врста су „фалсификатори божанских догмата“, а заједничка им је особина свима без разлике да на своју руку и погрешно тумаче речи светих богослова и Отаца.[10] Али не само данас, у време тзв. „екуменизма“, него већ и у време св. Марка било је људи који су сматрали да западни хришћани само различито формулишу истине богопредане вере, али да не греше у вери и да, према томе, нису јеретици. Али ево шта на то вели св. Марко: „Никада – кажу неки – нисмо гледали на Латине као на јеретике већ само као на расколнике. Који то говоре, узели су то од самих Латина; јер они нас зову расколницима, немајући нам ништа приговорити око наше вере, него нам замерају што смо им отказали послушност, коју смо, по њихову мњењу, дужни били држати…“[11] Мало затим продужује: „Ми смо се први одвојили од њих – боље рећи, одвојили смо их и одсекли од заједничкога Тела Цркве. Зашто, реци ми? Да ли зато што имају праву веру, или зато што су правилно дометнули додатак (у Символ вере)? Ко би могао тако казати, сем ако није доживео јак потрес мозга? Не, него зато што мисле неумесне и нимало благочестиве ствари и што су неоправдано дометнули додатак. Окренули смо се дакле од њих као од јеретика и зато смо се одвојили од њих.“[12] Овакав став св. Марка потврђује нам и писац грчких Аката Флорентинског сабора: „Реч узе епископ ефески господин Марко и одржа дугачак говор, рекавши и оне исте ствари, и додавши да Латини нису само расколници, а да је то Црква наша прећутала што је род њихов многобројан и јачи од нас. Ми, рече пак, ни за шта се друго нисмо од њих отцепили до ли зато што су јеретици, и уопште не треба да се с њима сједињујемо ако не избаце додатак из Символа и не исповеде Символ онако како га ми исповедамо.“[13] Из ових речи св. Марка сазнајемо и у чему се састоји јерес западнога хришћанства – најпре римскога, а потом и његовог порода, протестантскога „реформиранога“ хришћанства. То је додатак Филиокве (Filioque) y Никејскоцариградском Символу вере, којим додатком се изражава западно учење да Бог Дух Свети не исходи само од Бога Оца, како рече Самоистина Христос и како и до данас неизмењено учи Православна црква, него да исходи од Оца и од Сина (ех Patre Filioque). У оквиру овога чланка ми се не можемо и нећемо упуштати у богословски разбор питања о Filioque, нити ћемо износити аргументе св. Марка против додатка Filioque, jep нам то није ни потребно за нашу тему о дијалогу Православља са инославнима. Али морамо нагласити да проблем Филиокве по св. Марку мора представљати главни предмет разговора хришћанског Истока и Запада, јер је то и главна догматска разлика међу њима. Учење о Филокве је главна западна јерес, по св. Марку, а учење о чистилишту, папи и другом, мада је неприхватљиво и погрешно, ипак није толико разорно као филиоквизам, јер филиоквизам крњи и квари предану апостолску веру у Свету Хројицу. Стога и каже св. Марко: „Ако Латини ни у чему не застрањују од праве вере, онда смо их, изгледа, узалуд одлучили од себе; а ако ли пак застрањују, и то око богословља о Духу Светоме, – а похулити на Духа Светога најтеже је од свију опасности, – онда јесу јеретици и као јеретике смо их одсекли“.[14] Новотарење и јеретичко учење о исхођењу Духа Светога, изражено додатком Филиокве, и јесте, по св. Марку, узрок раскола. „Узрок расколу они дадоше, изневши јавно додатак који су раније кроза зубе изговарали.“[15] Поводом додатка Филиокве св. Марко се с горчином обраћа Латинима и каже им: „Много је било јеретика, но ниједан се није усудио да прекраја символ, осим вас самих“.[16] Како у својим списима, тако и у својим говорима на сабору у Ферари, св. Марко подробно доказује недозвољивост било каквог додавања или одузимања у односу на Символ вере, макар додатак био и правоверан, а камоли што није. Латинска одбрана се темељила на тврђењу да Филиокве не представља додатак (additio) већ објашњење (declaratio). Св. Марко је, међутим, прочитао у Ферари пред сабором „оросе“ Васељенских сабора о неизмењивости Символа. Његов закључак је овај: „Забрана се тиче и речи, а не само смисла“.[17] Према томе, Филиокве представља и римски узурпаторски напад на саборност Цркве и на католичност вере. То јасно осећамо из Маркова питања Латинима: „Зар се с правом не одвајамо од вас кад ви толике и тако велике Оце и многобројне Васељенске саборе ни за шта не сматрате?“.[18] Како увођење додатка Филиокве, тако и упорно остајање при њему св. Марко сматра последицом и изразом недостатка хришћанске љубави код западњака: он их назива неумољивима, на њих примењује Хомеров стих о људима са гвозденим срцем у прсима[19] и тврди да њихова упорност у новотарији представља презир према браћи одвојеној и саблажњеној том догматском новотаријом.[20] Јер, Филиокве је, тврди Светитељ, заиста „уметнута новотарија“,[21] „дело јеретика“ и „Црквама саблазан „.[22] Све оне који се држе филоквизма, били то рођени римокатолици били пак унијати, св. Марко сматра и назива „преступницима праве вере и отачких установа“[23] – за њега су они, нарочито кад су у питању унијати, бивши православци, „издајници својега спасења и благочешћа“,[24] „дрски у побожности“,[25] „немудри мудраци“,[26] „фалсификатори вере и новотари у вери“,[27] „који газе свако црквено предање“[28] тиме што усвајају „лукави догмат латинства“.[29] Све су ово строге и тешке речи али кудикамо животније и потребније него ли догматска околишења и умотавање суштине проблема у паучину нејасних и уопштених фраза и сентиментализама, лишених богословске садржине. Питање Филиокве није било за св. Марка питање престижа „нашег“ или „њиховог“, ни питање формуле, а чак ни питање академски богословско, већ питање живота или смрти. Јер бити при Истини, са Истином, и у Истини – то значи бити у животу и имати живот вечни, јер богопознање и живот вечни јесу истоветна стварност, по речима Христовим (Јов. 17,3); бити пак с лажју, у лажи и за лаж – то је смрт, то је вечна богоодвојеност. На тај начин питање ниуколико није теоретско, доктринарно, већ егзистенцијално, сотириолошко, јер сваки догмат, свака бокоотривена истина, истина вере има спасењску намену, сотириолошки смисао, и ниједна нам није дата тек ради неког нашег вајног „заокругљивања хришћанског погледа на свет“. Отуда, ето, толика непопустљивост св. Марка у питању додатка Филиокве, његова убеђеност у пагубност тога лажног догмата. Да бисмо стекли још јаснију слику о томе, навешћемо овај Марков страсни – да не кажемо очајнички – призив уводиоцима Филиокве: „Зар ви, дакле, не кршите писано Предање Отаца својом уметнутом новотаријом? И како не црвените док читав Символ изговарате онако како га и саставише Оци, а само једну једину реч умећете из своје главе? Додавати и одузимати речи – то је посао јеретика који би тиме хтели да учврсте своју јерес. Да ли бисте тако што учинили у Еванђељу? Да ли у Апостолу? Да ли, најзад, у списима некога од ваших учитеља? Не бисте ли захтевали суђење кад би неко био затечен да се дрзнуо да тако шта учини? А ако ли случајно нису биле потребне толике одредбе, страшне клетве и безбројне забране, зар ни у том случају не би било срамно уметати своје речи у туђе списе, већ распрострањене и раширене по читавој васељени, и стварати Црквама толику саблазан?“[30] Само Филиокве, по убеђењу св. Марка, довољно је да цео „догмат латински“ буде одбачен као богохулан и безбожан.[31] Опет, ето, сусрећемо „прву беседу“ св. Марка, али свиђало се то коме или не, ми не можемо нагнати св. Марка, тога „богомудрога проповедника Истине“,[32] да напусти споља сурови, а изнутра спасоносни језик истине и искрености за љубав споља углађенога, а изнутра трулога и лажљивога говора недоречености и заташкавања. Заиста, наш св. Евгеник, мада веома благородан и по телесноме пореклу, и по души, и по своме начину изражавања,[33] морао је, истине ради, кроз цео живот истицати да Филиогсве представља „неподношљиву, неопростиву хулу“[34] против Духа Светога, уперену „против самога бића Пресветога Духа“,[35] а хула на Духа Светога је – подсећа нас он – по речима самога Христа Бога једина неопростива хула.[36] Да није посреди јерес и хула, зар би се и једна помесна црква, а камоли све помесне цркве Истока, усудиле да прекину општење с Римском црквом, и да тако настане „раскол велики и неизлечиви?“[37] Изневши то и тако чињенично стање, и доказавши га својим бројним списима о исхођењу Духа Светога и својим говорима Флорентинском сабору, св. Марко нам показује и доказује да његов став не извире из неке слепе упорности и фанатизма, него из љубави према истини и из верности истини. Он нам то каже, служећи се Христовим речима, овако: „Где су сад они који нас осуђују за свадљивост због нашег одвајања од јеретика и веле да између њих и нас ништа не постоји, него да до разлике долази из властољубља? Нека чују шта каже Павле да Еванђеље изврнуше они који макар и мало што новотарише?“[38] Због свега тога, вели св. Марко, ми „кажемо да је незаконито и противзаконито и насупрот Светим Оцима учињен додатак“[39] у Символу вере. Св. Марко наводи још један посредан доказ да је Филиокве на Истоку заиста увек и неодступно сматрано за јерес, а његове присталице за јеретике. Тај доказ он изводи из праксе приликом примања римокатолика у Православну Цркву. А у његово време пракса је била, као што ћемо видети из његових речи, да се они примају кроз миропомазање: „Зашто помазујемо миром оне између њих који прилазе к нама? Зар није очигледно да их помазујемо као јеретике?“[40] Притом се св. Марко позива на канонисту Валсамона, сведока истоветног начина примања Латина и у раније време, ближе расколу из 1054. г., и, коментаришући Валсамонове речи, пише „Чујеш ли да су се одвојили не само у обичајима, него и у догматима, пригрливши догмате туђе православнима (а што је туђе православнима, свакако је јеретичко), и да их онда по канонима треба огласити и с православнима изједначити? А ако их треба огласити јасно је да их ваља и миром помазати. Откуд се дакле појавише изненада пред нама као православни они које толики Оци и Учитељи кроз толико времена осудише као јеретике? Ко их је то тако лако учинио православнима?“[41] Пословица каже да старост никад не долази сама, уз њу иду болест и смрт тела. То исто важи и за сваку болест, свако кривоверје и лажноверје: ни јерес никад не долази сама, нити остаје сама. Иза ње и уз њу јављају се и њене верне пратиље – духовна болест и духовна смрт. Ту св. Марко, као и св. Оци пре и после њега, поставља неодступно начело: „Подједнако се анатемише сваки јеретик, био он епископ, био он мирјанин.“[42] А шта је анатема? Анатема – „то је одвајање од Бога“:[43] то није црквена казна него црквена констатација, праћена жалошћу целе Цркве, да се један њен део одвојио од ње, а тиме и од Бога, јер, по речима св. Кипријана Картагинскога, не може имати Бога за Оца онај ко нема Цркву за Мајку (non potest habere Deum Patrem, qui non habet Ecclesiam materem) будући да се после Оваплоћења Христова не може човек сједини са Богом, са Светом Тројицом, другачије сем кроз Христа, а са Христом се не може сјединити сем кроз припадање Телу Његовом – Цркви. Закључак је јасан: чим једна група хришћана, мала или велика, упадне у јерес, она тиме својевољно иступа из Цркве и лишава се благодатнога дејства Духа Светога, који је Душа Тела Цркве. Тиме дотична хришћанска заједница престаје да буде Црква у правом смислу те речи. Њено духовно стање је стање без црквености, без благодатности. То важи за све отпале од Саборне и Апостолске Цркве Православне, без обзира на степен удаљености њихова учења од православнога. Ту важи опште начело: „Пас ми ортходоксос, еретикос“ – „свако ко није православан, јеретик је.“ Примењујући ове основне еклисиолошке истине на Римску цркву, св. Марко каже: „Произилазе да виши епископи и клирици нису више епископи и клирици, будући рашчињени од толиких и тако великих сабора, а да вам мирјани подлежу анатеми и одлучењу.“[44] На другоме месту он је још јаснији: Латински епископи и клирици су „несвештени од тада“ (тј. од времена усвајања јереси Филиокве) и „туђи благодати која им је била дата“, а световњаци „подлежу анатеми“.[45] Разуме се да једно тело, рањено болешћу, не умире баш одмах, нити се грана, одвојена од дрвета, одмах суши, већ постепено. То важи и за заједнице одвојене од Православне Цркве. Но то не мења значај и тежину тврдње о њиховој безблагодатности. Овде и св. Марко, који је увек доследан и радикалан у своме богословствовању и не долива ни мало воде у чисто вино Православне Истине, изјашњава опрезно, јер, док за јеретичко свештенство недвосмислено тврди да је лишено благодати свештеничке, дотле за вернике, људе вођене, а не вође, каже само да „подлежу анатеми“, а не каже изричито да су сви они одвојени од Бога и лишени сваке могућности спасења. Тако нам, ето, св. Марко приказује стварност и право стање разједињавања хришћанског света. Слика би била вернија кад би разједињеност била само површинска, како мисле многи од данашњих тзв. „екумениста“. Међутим, свиђало нам се то или не, ствари морамо примити онаквима какве оне јесу, или, како то лепо изражава св. Марко, „морамо и ми волети оно што Бог допушта“.[46] 3. ДИЈАЛОГ И ОПШТЕЊЕ Разједињеност је, како видимо, губитак јединства са Црквом, а не „раздеоба Цркве“; но и таква будући, разједињеност је дијагноза болести, док, њој насупрот, „јединство Духа у свези мира“ (Еф. 4,3) представља дефиницију црквенога здравља. Дивни плод тога савршенога јединства чланова Цркве – јединства у једноме Господу, једној вери, једноме крштењу (ср. Еф. 4,5), – јесте савршено и потпуно општење, савршена и потпуна заједница свих у Цркви. Црквено општење и заједничарење конкретизује се и остварује се, опет путем савршенога и потпунога дијалога – молитве. Као разговор човека с Богом и Бога с човеком, молитва је „вертикални“ дијалог и „вертикално општење“; као саборна црквена стварност пак, незамислива је и без своје „хоризонталне“ димензије, у којој се јавља као заједница људи сједињених заједничким саборним молитвеним разговором са заједничком Главом, са заједничким Господом. Као и све у Цркви, овај савршени молитвени дијалог бива по слици и прилици Великога Превечнога Савета, Свете Тројице, и њенога вечнога монолошкога дијалога или дијалошкога монолога: како су Три Божанске Ипостаси вечно стварне Три Ипостаси, Отац, Син и Дух Свети, и уједно вечно Један Бог, тако и у Цркви свака људска ипостас, свака људска личност, остаје особита, цела и целосна, ничим неокрњена и неумањена, и уједно све људске ипостаси, све људске личности, возглављене Христом као једном Главом, сачињавају једну јединствену Богочовечанску целину и пуноћу, звану Христос или Црква. Надврхунски пак врхунац дијалога молитве у Цркви, односно општења и заједничарења кроз молитву, јесте Свето Причешће, кроз које и којим човек постаје не само „један дух са Господом“ (1. Кор 6,7) него и „сутелесник“ и „једнокрван“ са Христом Богочовеком. На тај начин Свето Причешће је садржина јединства Цркве. У тој светлости оно је садржина Цркве, њена пуноћа и њено остварење, а не тек неки „детаљ“ Цркве; другим речима, оно није само „једна од седам светих тајни“, на шта га своде наши осхоластичени догматски приручници, већ је оно превасходна и свеобухватна Тајна Цркве, у коју воде и увиру све тајне црквене. Из реченога произилази да је савршени дијалог, односно савршено општење и јединство, могућно само унутар Цркве, и да оно никада не може представљати средство или оруђе, циљ у будућности. Богословски пак дијалог Цркве са заједницама изван ње које верују у Христа Бога јесте непотпун дијалог, јер је он само средство и начин да се постигне горњи циљ, да се постигне пуно међусобно молитвено општење и заједница у Телу и Крви Господа. Непотпун је дакле, богословски дијалог стога што је ограничен само на дијалог речима, и никад и ни у ком случају не може се у њега „укључити“ оно што би, у случају успеха, требало да буде његова тековина – а то је молитвено општење и његова круна, светотајинско и светопричесно општење. На тај начин смо дошли до једнога од основних светомарковских и светоотачких начела православнога дијалога: нема и не може бити молитвенога општења и „интеркомуније“, нема и не може бити заједничкога мољења и заједничкога причешћивања између православних и неправославних све дотле док се не постигне циљ дијалога, сагласност у вери, а ако се она не постигне никада, онда никада неће ни бити заједнице и јединства.[47] Главна одлика неправославних хришћана и јесте да су, застранивши у вери, лишени општења са Црквом, да су изван њенога савршенога јединства, јединства у Причешћу. Отуд важи: „Ко општи са оним ко је лишен општења, сам се лишава општења“.[48] То правило св. Марко стално заступа, а понавља га нарочито често при крају свога живота, у својој борби против „Грко-Латина“ или „латинофрона“, како су тада називани унијати, присталице флорентинске уније. Нераскидива узајамна зависност између исповедања праве вере и примања у заједницу Цркве с једне стране, и исповедања јереси и непримања у црквено општење с друге стране, наглашено је у овим речима Апостола љубави, св. Јована Богослова: „Ако ко долази к вама и ове науке не доноси, не примајте га у кућу, и не поздрављајте се с њим; јер ко се поздравља с њим, прима удео у његовим злим делима“.[49] Св. Марко понавља и познате речи св. Игнатија Богоносца: „Свако ко говори мимо заповеђенога, макар био веродостојан, макар постио, макар девственик био, макар чудеса чинио, макар пророковао, нека ти изгледа као вук у овчијој кожи, који ради овцама о глави“.[50] Забрану црквенога општења с неправославнима изриче и св. Василије Велики у својој Посланици монасима, те се и на њега позива св. Марко: „Ако се неки претварају да исповедају здраву веру, и опште с невернима (тис етерофроси), такве, ако после опомене од тога не одустану, не само што не треба примати у општење, него их не треба ни браћом називати“.[51] Примењујући ова општа начела православне еклисиологије на конкретне примере свога времена, нарочито по закључку Флорентијске уније, када су унијати били заузели први патријаршијски престо православнога Истока – престо цариградски – и покушали ла латинизују Православну цркву, св. Марко исповеднички и светоотачки изјављује: „Никада нећу примити у општење оне који се се лише да у Символу вере дометну новотарију о исхођењу Светога Луха, докле год остану упорни у таквој новотарији“.[52] Да бисмо још боље појмили недопустивост молитвене светотајинске заједнице с јеретицима сваке врсте, па и недопустивост такве заједнице с римокатолицима, које св. Марко назива Латинима, и са унијатима, које опет зове Грко-Латинима, навешћемо одломак из његове беседе, коју је изговорио својим пријатељима и присталицама лежећи већ на самртничком одру, мало пре него што ће издахнути и предати душу Богу: „Као што кроз читав свој живот бејах одвојен од њих (тј. Латина и Грко-Латина, И.Б.), тако и сада, у време мог изласка из тела, па и после мога скончања, одбијам заједницу с њима и сједињење с њима, и заклињући наређујем да се нико од њих не примиче, ни на мојој сахрани ни приликом помена који ће се вршити за моју душу, нити пак да се прикуче коме од наших, те покушају заједно се обући у одежде и саслуживати нашима; јер то би било мешање онога што се не може мешати једно с другим (та амикта мигнисте). Треба да они буду сасвим одлучени од нас, све докле Бог не да добро исправљење и мир Цркви својој“.[53] У истој тој својој самртничкој беседи, беседи свога исповедања вере и својих духовних завештања и аманета, св. Марко још подробније, још потресније, и још одлучније развија овај свој став према тадањем унијатском патријарху цариградском и његовом клиру, а тиме и према свима неправославнима који пошто-пото желе да наметну „интеркомунију“ православнима.[54] Ево тих речи Светитељевих, необичних и страшних слуху неких данашњих наших богослова, раслабљених схоластичким теоријама и компромисним начином мишљења: „Хоћу опширније да кажем своје мнење, сада већма него икада, док се, ево, приближава моја кончина, – и то зато, да бих био доследан себи од почетка до краја и да се некима не би учинило да сам једно говорио, а друго скривао у уму својем, а што је ваљало проверити у овај час, час мога одласка. Говорим пак о патријарху: можда ће му пасти на памет, тобоже из почасти према мени, да на сахрану овога мог смртнога тела, или чак на подушја што ће се мени давати, пошаље неке од својих архијереја, или од својега клира, или уопште кога од оних који с њиме опште, да се заједнички помоле и саслужују са свештеницима наше стране који ће бити позвани, јер можда мисли да ћу на било који начин, па макар и у тајности, прихватити општење с њиме. А да моје ћутање не би дало повода онима који мој циљ не знају добро и по дубини, да га протумаче као моје попуштање, велим и посведочавам пред лицем многих овде присутних знаменитих мужева да нити хоћу нити прихватам општење с њим или с његовим људима, никако и нипошто, ни док сам жив ни после смрти, као што не признајем ни склопљену унију и догмате латинске, које примише он и његови… на пропаст правих догмата црквених“.[55] – Неће ли се рећи да је ово фанатизам и мрачњаштво? Не! Ово је само жеђ за спасењем кроз Истину, за спасењем својим и својих ближњих, а кривицу за неумољивост овога става сносе само они који упорно одбацују Истину. Он нам то и саопштава: „Уверен сам чврсто да, што сам даље од њега (патријарха унијате) и таквих као што је он, то се више ближим Богу и свима светима, и како се од њих одељујем, тако се сједињујем са Истином и светим Оцима, богословима Цркве“.[56] Очигледно је дакле да из Маркових речи не одзвања мржња према иноверним људима, њој нема ни трага, као што ћемо касније видети, – већ љубав према Истини, љубав према Истини као једином Путу у Живот, јер нас једино Истина може ослободити, по речима Христа Господа, Живе Ипостасне Самоистине и Свеистине (в. Јов. 8, 32). Једном речју: љубав Светитељева према Истини је љубав према Христу и љубав према спасењу свију људи. А то је двоједна љубав. Зато је Православље, као „стуб и тврђава Истине“, као ризница и пуноћа Истине, толико пресудно важно, и зато се вековима и за једну „јоту“ и „титлу“ из њега страдало и гинуло; зато је и св. Марко толико пострадао исповедајући и бранећи Православље и његову чистоту и целосност. У овој светлости биће нам потпуно схватљиве и прихватљиве и следеће исповедничке речи његове: „Сви учитељи Цркве, сви сабори, све књиге божанскога Писма поучавају нас да ваља избегавати иноверне (февгин тус етерофронас) и клонити се заједнице с њима. Па зар ћу ја презревши све њих, поћи са онима који под изговором лажнога мира наређују да се сјединим са иноверцима? Да се сјединим с кривотворитељима свештенога и божанственога Символа, што уводе Сина као други узрок Светог Духа? Засад изостављам њихове остале верске неумесности, од којих би и једна само била довољна да нас од њих растави. Нека ми се то никад не деси, Утешитељу благи, и не дај да икад тако отпаднем од себе и од дужног начина мишљења, него ми дај да се држим учења Твог и Тобом надахнутих блажених мужева, и да тако будем прибран оцима својим, односећи одавде са собом, ако ништа друго, а оно бар благочешће (тј. Православље, И. Б.)“.[57] Он уједно позива и све друге православне хришћане да иду тим путем: „Бежите дакле и ви, браћо, од општења са онима који су изван општења и од помињања у молитви оних који нису за спасење. Ево, ја, грешни Марко, велим вам да је онај ко помиње папу као православнога архијереја дужан да испуни читав латинизам, све и до бријања браде, и да ће латиномишљеник човек (о латинофронон) бити осућен заједно с Латинима и да ће се сматрати преступником вере“.[58] Истоветан апел упућује Светитељ и свом ученику Георгију Схоларију, потоњем првом цариградском патријарху под Турцима, који је спочетка шуровао са унијатима, а после се тргао, и којему је св. Марко на самрти поверио дужност челника противунијатске борбе: „Бежи из Египта главом без обзира; бежи из Содома и Гоморе; хитај на гору, спасавај се да и тебе не захвати огањ!“[59] Из свих ових речи св. Марка јасно је свакој живој православној савести да богословски дијалог православних са инославнима, па и са онима по вери најближима, ниуколико не значи упуштање у интеркомунијске експерименте, у молитвено и светотајинско општење, па маколико неправославни партнер у дијалогу, како у време св. Марка тако и данас, настојао на томе. Јер, за православне не постоји „intercommunio“ већ само „communio“, „кинониа“ – општење и заједница у Једном Хлебу и Једној чаши Причешћа, чему је безусловни предуслов – православност причесника. Богословски дијалог је једини допуштени облик општења са инославним хришћанима. 4. СТАВ СВ. МАРКА ЕФЕСКОГ ПРЕМА ДИЈАЛОГУ И ПРЕДМЕТУ ДИЈАЛОГА Напред изложени скроз негативни став св. Марка према „интеркомунији“ служи као повод многима да га – уосталом неодговорно – прогласе фанатиком који је унапред био с предумишљајем решио да саботира и онемогући успех преговора на Флорентинскоме сабору. Оваква оптужба, међутим, све је пре него истина. Одбијање општења с инославнима је потпуно у складу са учењем Еванђеља и свих светих Отаца пре и после св. Марка, но оно се односи само на заједничку молитву и на свете тајне. Према самом пак дијалогу Светитељ је био апсолутно позитивно расположен, што ћемо посведочити одмах навођењем његових сопствених изјава, а тако исто је био позитивно расположен и према циљу дијалога – а то је, како на почетку рекосмо, достизање сједињења свих у Христу верујући у јединству Једине Свете Саборне, Апостолске и Православне Цркве Његове. Не само што св. Марко није плански и с предумишљајем минирао унионистички рад Флорентинскога сабора, већ, напротив, свим својим бићем је желео да дође до јединства вере, а тиме и до јединства у молитви и у благодати светих и боготворних Тајни Христових, унутар Једне Свете Цркве Христове. Ради доприноса томе светом и узвишеном циљу он се и примио епископскога чина, који је с почетка био одбио, сматрајући себе, из свога светитељскога смиреноумља, недостојним. Јер, ваља знати, он није завладичен толико ради духовних погреба тада већ страховито смањене и Турцима подвлашћене митрополије ефеске, колико ради тога да би, као епископ, могао предводити целу православну делегацију, у својству њеног „егзарха“, на сабор у Италију, сазван као васељенски сабор свију цркава Истока и Запада.[60] Да је он већ унапред фанатично био против сабора и против саборскога покушаја да се постигне сједињење, како злонамерно пишу некоји, он не би ни кретао на ризични пут у Италију, а камоли да би се примио још и улоге вође свих представника Источне цркве на сабору. Но допустимо да нам сам каже о томе: „Ја се по наредби, вели, и по потреби Христове Цркве примих архијерејскога служења, које толико надилази моју вредност и снагу, те следих васељенскога патријарха и Богом постављенога цара и самодршца на сабор у Италију, не гледајући ни на своју болест ни на напорност и огромност предстојећег нам посла, него уздајући се у Бога и верујући овим нашим општим заштитницима да ће нам све на добро изићи и да ћемо постићи нешто велико и достојно наших напора и нада“.[61] Иста пламена жеља и чежња Светитељева за сједињењем хришћанског Истока и Запада у једној вери и једној Цркви, и његово расположење да да све од себе за успех дијалога предузетог с тим циљем, огледа се и у његовим приступним говорима на сабору, а и касније у уводним деловима његових дубоких излагања о спорним питањима око „чистилишта“ и Filioqе-а. Тако, у свом поздравном говору папи Евгенију IV при самом отварању сабора св. Марко почиње овако: „Данас наста увод у радост читавоме свету; данас почињу да изгревају целој васељени словесни зраци сунца мира; данас уди Господњега Тела, раније за много времена разбијени и отргнути једни од других, хитају ка међусобном сједињењу; јер Глава, Христос Бог, неће више да подноси да стоји над раздељеним телом, нити, будући Љубав, хоће да веза љубави међу нама буде потпуно прекинута“.[62] А у продужетку истога говора наставља свети Божји ревнитељ овим речима: „Хајде дакле, пресвети оче, прими чеда своја, која ти дођоше издалека, са Истока; загрли оне што од давног времена беху одвојени од тебе, а сада прибегоше твоме наручју; исцели саблажњене; заповеди да се одстрани свака сметња и препрека која омета мир; кажи и ти анђелима својим, као подражавалац Божји: приправите пут народу мојему; поравните, поравните пут, уклоните камење (Ис. 26, 10). Докле ћемо се ми, који имамо истога Христа и исте смо вере, борити једни против других и гложити се међу собом? Докле ћемо се ми, поклоници исте Тројице, међу собом клати и јести, док једни друге не истребимо (ср. Гал. 5, 15) и док нас спољни непријатељи не претворе у ништа? Не дај да се то збуде, Христе Царе, нити дај да хвоју доброту надјача мноштво наших грехова, него као што си у пређашњим временима, када си видео злоћу како се веома проширила и увелико узела маха, Собом и преко апостола Својих зауставио њен продор и обратио све људе к познању Тебе, тако и сада преко ових служитеља Твојих, који ништа не прогласише пречим од Твоје љубави, састави нас једне с другима и с Тобом, и учини да се испуни и оствари она молитва коју си изговарао када си одлазио на страдање и молио се: дај да буду једно као што смо ми Једно (Јов. 1,11).“[63] После овога пламенога призива папи и ове још пламеније молитве Христу да ин Својом силом оствари Јединство свих у Њега верујућих, св. Марко почиње буквално да вапије ка Христу: „сажали се, Господе! Припази на нас, Господе! Заштити нас, Господе!“[64] Онда одмах наставља нешто мирнијим тоном, али опет у оквиру започете вапајно-уздисајне молитве за Живоме Христу: „Ти можеш, само ако усхтеднеш, а Твоје хтење значи да је дело већ извршено. Реци и нама као што си некад рекао преко Свога пророка: ево, ја сам с вама, и Дух ће мој стајати међу вама (Агеј 2, 4-5). Јер кад си Ти присутан, све ће бити успешно и све ће тећи глатко“.[65] Из овога одломка поздравнога говора св. Марка при отварању сабора 1438. у Ферари видимо да је он толико за дијалог и за сједињење да чак жртвује, докле год је то могуће, свој строги, и тачни, и савесни православни богословски речник, тако да, како видесмо, Латине назива „удима Господњега Тела“, а папу ословљава титулом „пресвети оче“, мада је интимно, како на почетку ове расправе показасмо, сматрао латинство за јерес. Да, звучи чудно, али искрености ради, морамо признати да горњи одломак св. Марка, рушиоца уније, названог „Антипапа“,[66] подсећа доста на говоре данашњих „екумениста“. Ево још Једнога места из истога говора његова где он иде још даље, говорећи папи Евгенију овако: „Стога подиже (Христос) тебе, првенствујућега међу свештеницима Његовим да нас сазовеш овде, а подиже и најблаговорнијега цара нашега да те у томе послуша, и пресветога нашега пастира и патријарха приправи на то да заборави старост и дуготрајне болести, а и нас који смо под њим пастири одасвуд сабра и укрепи нас да се смело одлучимо на далеки пут преко пучине и на друге опасности. Није ли се очигледно све то збило Божијом силом и судом, и није ли то све предзнак доброга и Богу милога свршетка?“[67] Овде видимо не само да Светитељ одаје признање папи и хвали га за његову иницијативу око поновнога сједињења хришћанског Запада и Истока помоћу васељенског сабора, него да папи признаје и првенство, прелазећи преко чињенице да Православна Црква признаје почасно првенство папи условно, тј. само у случају кад је папа римски по вери православан, што св. Марко и истиче на другом месту: „Ми папу сматрамо једним од патријараха, и то кад би био православан“.[68] Овде дакле видимо да св. Марко, из жеље да што више потпомогне дијалог и евентуално достизање јединства у вери, прећуткује папину неправославност и – узимајући у неку руку пожељно за стварно – обраћа му се као „првенствујућем“. Дипломатисање једнога виспренога Византинца? Не бисмо рекли. Пре би се овакво говорење Светитеља могло означити као тактичност у дијалогу, као поштовање према личности сабеседника, без обзира на размимоилажења у богословским убеђењима, и као покушај да се разговара топло, људски, хришћански, с поверењем и искреношћу, и – што је најпретежније – с узајамном љубављу. Охо! – вероватно ће на ово узвикнути неки читалац који би можда желео да речи и наступање „Антипапе“, св. Марка Ефескога, не подсећају овако саблажњиво на „дијалог љубави“ савремених нам „екумениста“. Но ипак, заиста и доиста је посреди љубав св. Марка према Латинима, према тим расправослављеним хришћанима, јеретицима и изопачитељима Символа вере, а тиме и апостолске вере у Свету Тројицу. Он је мрзео њихову јерес, али је љубио њих. Дошли смо дакле до закључка да позитивни став св. Марка према дијалогу и према проблематици хришћанскога јединства врхуни љубави према саговорницима – неправославним хришћанима. Ево како он то искрено и дирљиво формулише, све једнако обраћајући се папи Евгенију: „Теби доликује, преблажени оче, ако само усхтеднеш, да саставиш растављено и да срушиш преградни зид (Еф. 2,14), и да извршиш дело божанскога домостроја. Томе си ти и почетак поставио, и обогатио си га сјајним почастима и даровима, па зато благоизволи и да га довршиш. А нећеш наћи друго време погодније од ове прилике коју ти је Бог данас пружио. Подигни оне своје унаоколо и види (Ис. 60, 4) часне и свештене старце, честите старине којима би сад већма требала постеља и одмор, али су се ипак отиснули из својих крајева и прибегли твоме савршенству, обузети једино надом на Бога и љубављу према вама...“[69] Ове последње речи светога ревнитеља свете вере православне показују нам, с једне стране, какав треба да је унапред заузет став и расположење православног учесника у дијалогу, – нада на Бога и љубав према сабеседницима у дијалогу, – а показују нам и вододелницу, граничну линију, „жеравичну раскрсницу“[70] између здравог и правог светоотачког икуменизма св. Марка и болећиво-сентименталног сладуњавог „екуменизма“ некојих савремених нама „екуменаца“. Заједничко, наиме, њима, западноумствујућим „екуменистима“, и св. Марку, оцу православног икуменизма, јесте наглашавање узајамне љубави између учесника у дијалогу. Разлика почиње у појимању и тумачењу те љубави. У савременом „екуменском“ издању она је ограничена и сведена на своју људску компоненту, на свој хуманистички или можда пре хоминистички, недуховни и бездуховни садржај, на људско осећање, на сентименталност, која је потом, у наставку, устоличена на престо идеала и идола, апсолутизонана и идолотворена и проглашена за врховно мерило и врховног арбитра у дијалогу.[71] Другим речима, иза ње стоји једна људска идеологија љубави, али не стоји једна црквена теологија љубави. Иза светомарковског и данашњег правог православног икуменизма, напротив, не само да се назире већ управо светли и блиста уместо голога хуманизма – Црква Божја, уместо идеологије – теологија, уместо љубави као сентиментализма – љубав као богочовечанска категорија и богочовечанска благодатна стварност. А таква, права љубав неодвојива је од истине: штавише, права љубав и истина и нису две ствари него су двоједна целина, љубав у истини или истина у љубави, не сливена, али и неразлучна једна од друге, у сталној и нераскидивој међусобној перихорези и прожимању, по слици и прилици јединства у посебности између Лица Божанске Тројице или пак по лику и обличју „општења својства“ божанских и човечанских у једној и јединственој Богочовечанској Ипостаси Господа Исуса Христа. А зашто је то тако? Зато што ни љубав ни истина, за св. Марка и за нас православне уопште, нису створене и пролазне стварности, него су нестворене и вечне енергије Божје, које међу нама људима постоје само утолико уколико постоје у нама, односно уколико ми стојимо у њима, уколико се причешћујемо њима као благодатним даровима кроз своје уцрковљење, ухристовљење, и обожење. А све божанске енергије и силе, када је свака од њих стварност у Богу, а не само име, како мисле схоластичари номиналисти, своде се на једну и једину Силу или Енергију Божју, како нас богонадахнуто уче Свеги Оци, чије је учење о енергији Божјој најјасније формулисао св. Григорије Палама, а за њим и његовим следбеницима – међу њима н наш св. Марко Евгеник Ефески. Љубав, истина и све остале божанске силе, потребне нама људима за живот и побожност (ср. II Петр. 13) воде порекло „одозго“: свака од њих „с небеса приниче“ – од Бога, Оца Светлости, кроз Светлост – Сина Божијега, у Светлости -Духу Светом. Љубав, истина и било која божанска несаздана обожујућа сила није „појам, или идеја“ или теорија, или схема, или разум, или наука, или философија“,[72] него нераздељиво дељиви део – пуноће Божанства која „телесно“ обитава у Личности Богочовека Христа (ср. Кол. 2,9). Будући да их нема ван богочовечанске пуноће линости Христове, љубав и истина су Личност, Личност Христова.[73] Као такве, оне су једносушне и нераздељиве, и зато нема љубави без истине, нити има дијалога љубави без дијалога истине. Реч Божја говори нам с једне стране о љубави у истини (види II Јов. 1), а с друге о истиновању у љубави (види Еф. 4,15). За љубав нам вели да је „љубав Божја“ (Лк. 11,12; Римљ. 5,5; II Кор. 13,13; I Јов. 3,17; Јуд. 21), али и о истини нам сведочи да је „истина Божја“ (Римљ. 1,25; 3,7; 15,8). Љубав је „љубав Очина“ (I Јов. 2,15; 5,3), али и свака реч Бога Оца је – истина (Јов. 17,17). Такође, љубав је „љубав Христова“ (Римљ. 8, 35; II Кор. 5,14; Еф. 3,19), али и истина је – истина Христова (II Кор. 11,10; Еф. 4,21). Љубав је „љубав Духа“ (Римљ. 15,30), и „љубав у Духу“ (Кол. 1,4; ср. Еф. 1,15), и „плод Духа“ (Гал. 5,22), али исто тако и Дух Свети је Истина (I Јов. 5,6) или Дух Истине (Јов. 14, 17; 15,26; 16,13; I Јов. 4,6). Љубав је из Бога (I Јов. 4,7), али и истина постаде кроз Исуса Христа (Јов. 1,17). Љубав је Бог (I Јов. 4,8; 4,16), али нстовремено Христос је „пун благодати и истине“ (Јов. 1,14), као и што и Сам нелажно сведочи о Себи: „Ја сам Пут и Истина“ (Јов. 14,6). Христос је дакле Ипостасна Истина, не престајући ниуколико бити и „Син љубави“ (Кол. 1,13). Проповед Еванђеља је проповед љубави, али подлога тој љубави је „истина Еванђеља“ (Гал. 2,5; 2,14). Зато љубав никад није сама него је увек „љубав истине“ (II Сол. 2,10). Стога ми хришћани, ако и уколико то јесмо, не љубимо љубављу којом воли остали, нехришћански свет, већ љубимо делом и истином (I Јов. 3,18). Или, исто то мало друкчије, Христов човек „стоји у љубави“ (I Јов. 4,16), али „ходи у истини“ (II Јов. 4), односно, живи „у истини и љубави“ (II Јов. 3). Колико је обележје хришћаниново његова љубав (види Јов. 13,35), толико је и чињеница да је он – „из истине“ (Јов. 18,37; I Јов. 3,19) и да је његово биће и битисање – „у речи истине“ (II Кор. 6,7). Као што љубав хришћанинова није апстракција ни гола парола већ „љубав нелицемерна“ (Римљ. 12,9; II Кор. 6,6), „љубав са вером“ (Еф. 6, 23) и „у вери истине“ (II Сол. 2,13), тако ни истина његова није теорија ни поглед на свет већ живот обучен у тело љубави – вера која кроз љубав делује (Гал. 5,6). Христос Богочовек је вера наша и истина наша. У Њему се вера и истина поклапају. А вера се у Новом завету обично помиње заједно са својом пратиљом, која је и њена кћи – с љубављу. Вера рађа љубав, а не љубав веру.[74] Али обе су нераздвојене сапутнице и у Богу и у нама; у Богу као вечне енергије, а у нама као врлине, што је исто. Ниједна од њих нема првенство ни части ни власти у односу на другу, или, ако хоћете, и једна и друга има првенство спрам друге. Стога, Свето писмо на једном месту спомиње остајање „у вери и љубави“ (I Тим. 2,15), а на другом саветује неком – и сваком – да буде узор ,,у љубави и вери“ (I Тим. 4,12). Но ипак их чешће збраја и набраја генетичким редом, тј. на првом месту веру, а на другом љубав, мада су онтолошки и по вредности недељиве и равноправне; тако се најчешће у вечном Новом завету каже „вера и љубав“ (I Сол. 3,6; II Сол. 1,3; I Сол. 5,8; I Тим. 1,14; II Тим. 1,13; I Тим. 6,11) и препоручује се да будемо „здрави у вери, у љубави“ (Тит. 2,2) или се каже „у истини и љубави“ (II Јов. 3). Но да престанемо с даљим навођењем сведочанстава Светога писма, тј. саме Истине, о једносушности истине и љубави и о нераздељивости њиховој, и да се вратимо на исходишну тачку – на разлику између „екуменистичког“ и православно-икуменистичког појимања дијалога љубави. А у оволике наводе из Светога писма упустили смо се хотимице, да покажемо колико је став св. Марка по питању дијалога љубави исконски библијски, црквенопредањски, апостолскосветоотачки став, управо животни став саме Цркве, животни став самога Живога Христа као Цркве, а никако и ниуколико није став једнога фанатика, како га неправично оптужише сви римокатолички учени историчари и богослови, а и неки, на жалост, међу православнима – разуме се, присталице екуменизма (на пр. Оливије Клеман из Париза). Рекосмо да је св. Марко за „дијалог љубави „, и показасмо то и доказасмо његовим текстовима. Лепо, то желе и данашњи „екумеиисти“ хуманистичкога смера. Али какву садржину приписују томе дијалогу он и они? Ту, рекосмо даље, почиње развође, почиње „жеравична раскрсница“, која се потом претвара у непремостиви јаз, у провалију велику“. Они, идеолози љубави, кличу: „Љубав!“ и у то име пред Истину постављају путоказ с натписом: „У архиву!“ Он пак, свети теолог љубави, кличући: „Љубав!“ аутоматски мисли на „љубав истине“ (II Сол. 2,10), и на дневни ред дијалога ставља једну једину тачку: истиновање у љубави (ср. Еф. 4,15) или љубав у истини (ср. II Јов. 1). Он ослушкује шта Дух кроз уста Апостолова говори Црквама: „Ништа не можемо против истине, него за истину“ (I Кор. 13,8), и одмах то преводи на језик дијалога љубави, те каже: „Не можемо ни љубити против истине него само за истину!“ Јер љубити против истине – то значи љубити смрт, пропаст, пакао, богоотуђеност; а љубити за истину значи љубити живот, спасење, вечност, обожење, како за себе тако и за сабеседника у дијалогу. Произилази да је љубав хуманистичког екуменизма sub specie Christi уствари нехотична мржња и да је дијалог љубави без истине уствари дијалог лажи“,[75] док је права љубав, љубав по Богу, љубав којом Бог у нама стоји (I Јов. 4, 12), само она љубав која упорно брани истину, стоји у истини и за истину, живи и дише истином, страда за истину и – када устреба – мре за истину. Права љубав неућутно поји и кличе: Све за Истину, Истину ни за шта! Све за Христа, Христа ни за шта! Све за живот вечни, живот вечни ни за шта! – Такође се неодољивом силом намеће закључак да, сходно свему реченоме, прави дијалог љубави неминовно води у дијалог истине, односно тачније речено, да мимо и изван дијалога истине нема и не може бити дијалога љубави. Јер, „суштина љубави је истина; и љубав живи истинујући“.[76] Стога и свети „проповедник истине“[77] Марко Евгеник, истичући, како видесмо, љубав као conditio sine qua non, као безусловни услов дијалога, свагда напоредо с њоме ставља и истину Божију као једину ослободитељку (ср. Јов. 8,32) и једини лек и свелек ол свих духовних болештина, од којих је најстрашнија – опет по св. Марку – велики раскол између Истока и Запада. Тако, он каже, обраћајући се Латинима: „Морамо с љубављу одговарати на оно што сте казали“, али одмах додаје: „Чувајући наше благочешће (= православље, И. Б.) и од Отаца предате црквене догмате“.[78] Ове речи св. Марка могу се узети ваистину као златно правило дијалога: обраћати се инославнима с љубављу, али уједно чувати Истину Православља, чувати живоносне догмате Цркве. Само на тај начин дијалог ће превазићи своју људску ограниченост, разгранаће се и разједрати у праве богочовечанске размере, приобрешће христодоличну ширину и дужину, висину и дубину, преобразиће се, штавише, од дијалога у једногласни славословни монолог истине у љубави, љубави у истини, и биће Христос све у свему, и биће једно стадо и један пастир, – све ово, дабоме, под претпоставком да дијалог буде крунисан успехом и да се постигне сагласност „у вери и истини“ (I Тим. 2,7) на заједничку вечну корист, а да се избегне сагласност у лажи, у маловерном и безверном „догматском минимализму“ који би био само на вечну погибао обају партнера у дијалогу, и православнога и инославнога. Јер, циљ дијалога, по св. Марку и по свима светим Оцима, никако не може бити „да се успостави вештачко и неистинито уједињење“,[79] већ да се доспе у савршено, органско, унутрашње, натприродно, црквенобогочовечанско јединство вере, и јединство живота, и јединство духовног пута и опита, јединство чији је једини узор и једини остваритељ – Пресвета Тројица: „Оче свети, сачувај их у име твоје, оне које си ми дао, да буду једно као и ми… да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби; да и они у нама једно буду, те да и свет верује да ме ти посла“ (Јов. 17, 11 и 21). Баш постизању тога правог светотројичног и богочовечанског јединства, јединства „са свима светима“ (Еф. 3,18) у Цркви прворођених чеда Божјих, служила је непопустљивост св. Марка по питању православне вере и његово одлучно одбијање свакога догматскога компромиса са јересју.[80] У служби тог и таквог светог свејединства, које једино јемчи слободу деце Божје, св. Марко је позивао Латине да се врате вери старе Цркве. „Мољасмо их – вели он – и шта све не говорисмо, што би било кадро ганути и камене душе, да се врате оној доброј сагласности коју раније имађасмо и у односу на себе саме и у односу на Оце наше, када сви исто говорасмо и не беше међу нама раскола“.[81] Јер, једино такво јединство, јединство у „доброј сагласности“ с Истином, са Светим Оцима, са Предањем, са Црквом, јесте спасоносно и животодавно; свако друго јединство и сједињење, путем компромиса и уз издају Истине, уствари је најрадикалније разједињење, јер разједињује човека од Бога, а тиме неизбежно и људе једне од других, а сједињује их с „оцем лажи“ и „лажом од искони“, Сатаном. Не треба се заваравати: један пут (боље: Пут) води кроз Истину у Живот вечни, а други пут (боље: стрампутица) води кроз лаж у смрт вечну. А смрт вечна – то је бесмртно трајање у богоотуђености и богоодвојености. У овој перспективи ваља посматрати и разматрати борбу св. Марка на Флорентинскоме сабору за очување неокрњенога и целоснога православнога Предања и чистоте правоглавне вере. Дубље посматрано, он је био једини прави борац за сједињење Запада с Православном црквом, јер је једини постављао питање дијалога и сједињења на једну здраву основу – а то је жива вера и Предање Цркве, чији је садржај Богочовек Христос као Пуноћа Истине, Живота и свију божанских енергија и свега божанскога, а кроз Њега и у Њему сва Света Тројица, Бог наш, са свима својим савршенствима и бескрајностима. Знао је св. Марко врло добро, заједно са светим Григоријем Богословом, да је „бољи рат неголи мир који одваја од Бога“[82] и да „постоји и рђава слога, као год и добра несагласност“, заједно са светим Јованом Златоустом.[83] Целокупним својим држањем и радом на сабору он је понављао Златоустове речи: „Велимо дакле да није сваки мир беспрекоран и добар, већ да често постоји и погибељан мир који удаљује од божанске љубави, као, на пример, кад бисмо се помирили и сагласили напустивши истину. Христос није дошао да нам даде такав мир“.[84] Светомарковско руководно начело дијалога: „с љубављу одговарати… чувајући благочешће – Православље“ заиста је синтеза и примена целокупне дотадашње светоотачке теологије дијалога, коју св. Златзуст богомудро и златоречито изражава овако: „Допринесимо што до нас стоји, и разговарајмо с њима са свом добром вољом и стрпљивошћу, показујући и погрешност њихове ствари и величину духовне штете, и никад немојмо посустати и одустати од њихова спасења“.[85] Другим речима, да би дијалог могао бити „дијалог љубави“, он мора бити „дијалог истине“, а то може бити само онда кад православни сабеседник у дијалогу стоји на бранику Истине, кад речју, и делом и целим бићем заступа и представља не себе, нити „интересе“ и „црквену политику“ појединих центара Православља, нити „екуменски програм“ појединих група, већ стварну веру и истинито католичанско Предање Православне цркве. Тако је поступао св. Марко Ефески, такав став је заступао у својим саборским говорима и у својим делима, тако је и нама данашњима у аманет оставио, тако је постао верни следбеник претходних светих Отаца, а особито св. Максима Исповедника који тај став формулише на класичан начин овим речима: „Не пишем ово стога што бих хтео да се јеретици ражалосте нити што се радујем њихову злу – не дао Бог! – већ пре стога што се радујем и веселим њиховом обраћењу. Јер шта је вернима слађе од тога да виде како се расејана чеда Божја сабирају уједно? Нити вам пак саветујем да неумољивост претпоставите човекољубивости, – не дао Бог да се тако распаметим! – него вас молим да с пажљивошћу и разборитошћу чините и вршите добро свима људима и да будете свима све, за што вас год ко замоли; једино у ономе што би на било који начин могло подржати јеретике у учвршћивању њихова безумног веровања хоћу и желим да будете сасвим сурови и немилосрдни. Јер ја сматрам за човекомржњу и за одвајање од божанске љубави сваки покушај да се заблуди дода оснажење, на још већу пропаст оних који јој отпре робују.“[86] Свети Марко, својим, разуме се, речима и делима, учи ово исто, и сведочи истину католичанске (саборне) црквене вере из љубави према „одељеној браћи“ и ради спасења свих и сједињења свих са Оцем Небеским кроз Сина Његова у Духу Светоме, у заједници свих и у јединству једнога Тела и једнога Духа, У једној и јединој Цркви Божјој. 5. СТАЈАЊЕ У ПРЕДАЊУ И СВЕДОЧЕЊЕ ИСТИНЕ – САДРЖАЈ ДИЈАЛОГА ЗА ПРАВОСЛАВНЕ Свети Марко је често и усмено и писмено давао одушке својој тежњи и чежњи да буде прибројан међу оне које је сматрао и називао „ревнитељима православне вере.“[87] Разуме се, као што и довде показасмо, ревнитељ или зилот је једно, а фанатик је друго. Док је овоме последњем, као превасходно самољубивом и самозаљубљеном, првенствено стало да победи, да наметне себе и своја убеђења милом или силом, а није му страна ни страст и пристрашће, мржња и презир, дотле је оном првом, ревнитељу, главна и двоједина брига – како спасти и себе и ближње једним правим спасењем, тј. Једним правим Снаситељем; како водити и себе и ближње једним истинитим Путем, тј. Путем истине, у једини вечни Живот – а то је за нас људска бића, само живот у богоопштењу и богозаједници, у „благословеном царству Оца и Сина и Светога Духа“, које почиње „сада“, овде на земљи, у нама, у Цркви Божјој, и траје „увек и кроза све векове“, тамо у незалазној светлости Божје вечности, опет у Цркви. Кад би вера била само идеологија и поглед на свет, а не и живот и дисање и спасење, не би за њу требало баш толико ревновати и нзлагати се опасности да те слабоверни и маловерни, будући неозарени одозго зраком несаздане светлости божанске, „прегрупишу“ и прогласе не више ревнитељем, чиме се поносиш, већ сад фанатиком или „верски затуцаним елементом“ чега се грозиш. Али, свиђало се то људима или не свиђало, изгледало то неправославној екумени тријумфалистички застарело, „без вере је немогуће угодити Богу“ (Јевр. 11, 6), и то не било какве вере, већ праве, богооткривене, богопредане и Црквом саборно чуване и очуване вере. Само имајући тајну вере у чистој савести“ (I Тим. 3, 9), тајну вере истините, и „будући утемељени у тој вери (ср. Кол. 1, 23), и гледајући очима те вере ка Господу Исусу Христу, начелнику и савршитељу вере“ (ср. Јевр. 12,2), удостојићемо се од Бога да се „Христос усели вером у срца“ наша (Еф. 3, 17), и тако ћемо заиста бити спасени благодаћу кроз веру (ср. Еф. 2,8), – и не само то, него ћемо, „са вером и љубављу у Христу“ (I Тим. 1,14), спасавати и ближње своје, сведочећи пред њима праву веру Христову, учећи их да држе све што нам је Господ свима заповедио (ср. Мат. 28,20) и тиме их приводећи у пуноћу Христову из њихове делимичности и половичности, љубећи их, да би и они с нама заједно „једним устима и једним срцем“, исповедали пречасно и величанствено Име Бога Јединога и, кроза све то, отварајући и њима широм двери црквене што воде у „благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа“, у живот и блаженство, у светлост и вечност. И ни због чега другога до ли због ове условљености спасења нашега истинитом вером св. Марко је „ревнитељ“, „зилот“. Због тога се он и другима обраћа овим речима: „Молим вас именом Господа нашега Исуса Христа да једно говорите свагда и да не буду међу вама расколи (ср. I Кор. 1, 10), да истиниту и од Отаца предану веру нашу чувате чврсто као добри залог, нити шта додајући нити шта одузимајући. Јер ми, синови и ученици Васељенских сабора и Отаца који на њима и у временима између њих просијаше, ни досад не имађасмо мањкаву веру, нити нам требаше сабор и његов „орос“ да бисмо штогод новије научили.[88] Вера наша, добро наслеђе Отаца наших – то је хвала наша. Надамо се да ћемо с њоме предстати Богу и добити опроштај грехова својих; а без ње – без ње не знам која праведност ће нас избавити од вечне казне. Ко год покушава да нас отргне од те вере и да нам уведе другу, новију, тај, па макар он био и анђео с неба, нека је анатема, и нека буде избачен из свакога сећања, и Божијега и људскога“.[89] У истом сотириолошком смислу ваља појмити и апел св. Марка православним хришћанима, апел који је и по слову и по духу тако изразито светопавловски надахнут: „Стојте држећи предања која примисте, како записана тако и неписана, да вас заблуда безаконичка не повуче са собом и да не паднете са свог упоришта“.[90] Свети Марко је свестан да ради свога личнога спасења – а радити на своме личном спасењу никако није себичност већ је то уједно и најпреданији рад на спасењу других, у светлу њихове двојединства и једносушности – мора сачувати „добро исповедање“ праве вере неокрњеним и целосним као први и темељни услов, на који треба дозидати подвижничко благодатно живљење „по вољи Божјој“ као природан и неизоставан израз праве вере, па се тек онда, имајући веру и живот, односно Православље и праводелање, као две стране једне исте медаље, може надати спасењу. А што важи за светог Марка, важи тим пре и за свакога од нас. Све ово он скромно и смерно изражава обраћајући се светогорским монасима: ,,Молите се и за мене да остатак својега живота проведем по вољи Божјој, да бих могао, сачувавши непољуљаним добро исповедање до краја, наћи некоје последње место у скупу оних што Богу угодише“.[91] Још је дирљивије једно друго место у нашега Светитеља где он још смиреније, не полажући наду на живот и дела, сматра да мора „понети са собом“ барем православно веровање своје, с њим изићи пред лице Божје и с њим се отиснути на безобалну пучину Божје милости и љубави. „Исповедајмо, вели свети Марко, до последњега даха, са многом смелошћу, добри залог светих Отаца, наше веровање које нам је пратилац од детињства, које прво изговорисмо и с којим нека бисмо напослетку отишли, односећи одавде са собом, ако ништа друго, а оно благочешће (= Православље, И. Б.)“.[92] За светога Марка Ефескога, дакле, стајање и остајање у благочешћу или Православљу није нипошто теоретско нити апстрактно-спекулативно питање, па штавише, није само важно теолошко питање, већ је оно основно животно питање, свепитање, са којим стоји или пада могућност нашега спасења и живота у Богу. Само у овоме битно егзистенцијалном и сотириолошком контексту да се појмити, оправдати и подражавати упорна приврженост св. Марка целини Предања, где је све важно и свето, до последње „јоте“ или „титле“. Јер, „извртање католичанске ( = саборне, свеопште, И. Б.) вере општа је пропаст“.[93] Стога св. Марко одбацује сваки покушај „ревизије“ и „исправке“ Предања црквенога у било којем његовом делу или виду без обзира на захтеве „времена“, „црквене политике“ и сл. Он понавља анатеме црквене против оних који се усуђују да додају или одузму било шта што се тиче богопредане саборне православне вере.[94] Свој став поткрепљује позивајући се и на православне и свете епископе града Рима из времена пре раскола. Тако, на пример, наводи ове речи светога папе Келестина: „Чистоту древне вере не треба да узнемирују богохулне речи. Ко је тај ко није сматран достојним анатемисања ако је било додавао што вери било одузимао што од ње? Јер оно што нам потпуно и јавно предадоше свети апостоли не прима ни додатак ни одузимање. Прочитасмо наиме у књигама својим да не треба ни додавати ни одузимати (ср. Откр. 22,18). Голема казна очекује и онога ко додаје и онога ко одузима“.[95] Наводи и речи св. Јована Златоуста, по којима у питањима вере нема ситница, него и ситница, када се фалсификује, оштећује све и изврће Јеванђеље, што Златоуст духовито објашњава на примеру фалсификатора новца, који не мењају много монету већ само мало преиначују печат на њој, но тиме ипак фалсификују читаву монету.[96] Због тога пагубних последица свакога новотарења у области вере, једампут предане светима, св. Марко прокламује опште начело: „Нека се говори оно што је проповедано, а што је прећутано нека се не говори!“[97] Ово је општи светоотачки став, што св. Марко потврђује и тиме што наводи истозначајне формулације претходних светих Отаца, Јована Златоуста („Што није написано, не треба веровати“)[98] и Дионисија Ареопагита („Уопште се не треба усуђивати рећи или помислити нешто мимо онога што нам је на божанствен начин изражено свештеним гечима“).[99] Овај став апсолутнога поштовања према Предању Цркве у целини огледа се и у поштовању слова и духа појединачних, Црквом усвојених и зато аутентичних и богонадахнутих израза његових, доктринарних, богослужбених и других, а особито у поштовању и неизмењеном чувању васељенскога и непогрешивога Символа опште црквене саборне вере, Символа никејскоцариградскога. За св. Марка не може бити ни речи о некаквој измени било речи било догматскога садржаја овога светога Символа. То је једна од основних тачака и кључних позиција како његова црквенобогословскога „вјерују“ уопште, тако и његова држања у дијалогу с инославнима, у конкретном случају с римокатолицима, који су, како се зна, својим додатком Filioque извршили својеврсну ревизију свецрквенога Символа вере и покушали, не одрекавши се тога свога покушаја ни до данас, да наметну целој Цркви тај свој ревидирани символ. Додатак Filioque је у жижи великог раскола између Истока и Запада, како по св. Марку тако и по осталим православним Оцима и писцима новијих времена, све до неких новијих, на Западу пониклих теорија о превасходно друштвено-политичким узроцима раскола. Овај став св. Марка према чистоти Символа вере је став читаве Православне Католичанске Цркве од доба великог раскола па до данас, а и данас све православне делегације на свима званичним богословским преговорима са свим инославним црквама заинтересованим за богословски дијалог с Православљем, заступају неодступно овај став, и нема изгледа да ће се он икад изменити.[100] Ево како Ефески Светитељ изражава свој однос према Символу вере: „Ову свештену лекцију и символ, изложен од стране првога и другога сабора, а од осталих потврђен и утврђен, прихватајући и чувајући свом душом, прихватам и признајем уз речених седам сабора и онај што би сазван после њих за време благочестивог цара ромејског Василија и пресветог патријарха Фотија, а који … осуди и анатемиса, као и претходни васељенски сабори, све оне који се усуђују да новотаре какав додатак, одузимање или уопште било какву измену у споменутом символу“.[101] За потврду овога става св. Марко се позива на одређене одлуке васељенских сабора и дословно наводи неке од њих,[102] а позива се и на знамените речи св. Кирила Александријскога: ,,Ни на који начин не дозвољавамо да ко дира у одређену веру (односно, у символ вере), нити пак допуштамо, ни себи ни другима, да избрише иједну реч онде написану или да прекрши ма и један слог, опомињући се онога који рече: Не померај међа вечних које поставише оии твоји (Прич. 22,28). Јер, не говораху они већ Дух Бога и Оца.“[103] Ова и оваква апсолутна неповредивост никејско-цариградскога Символа вере заснива се, за светога Марка, на ауторитету Господњих речи, на ауторитету Новога Завета, где се јасно износи учење о исхођењу Духа само од Оца, а нема ни трага учењу о исхођењу од Оца и Сина. Зато св. Марко доводи у непосредну везу Символ вере и Свето Писмо, а повредитеље Символа оптужује, служећи се речима св. Исидора Пилусиота, за непоштовање спрам Светога писма. „Такви болују, вели, од једне међу овим двема болестима: или нису поверовали да је божанствено Писмо речено Духом Светим, па су, према томе, неверници, или пак сматрају себе мудријима од Пресветога Духа. А у томе случају шта чине ако не демонствују?“[104] За св. Марка апсолутно је неповредив и неприкосновен, не само Символ вере, него и свака без изузетка истина и тајна наше вере. Ту заиста нема и не може бити „занемарљивих количина“ и ситница. Навевши Апостолове речи: „Ако вам ко благовести мимо онога што примисте, нека је анатема“ (Гал. 1, 9), св. Марко надовезује и ове речи из односног тумачења Златоустовог: „Не рече: ако буду објављивали супротно, или ако све изврну, већ: ако ма и најмање благовесте мимо онога што примисте, ако и ситницу помере с места, нека буду анатема“.[105] Према томе, стожерно дијалошко начело св. Марка је управо оно које је он толико пута прокламовао на Флорентинском сабору: „Не може бити снисхођења у питањима православне Вере“. Јер, компромис (снисхођење, синкатавасис) је признак свега то је људско и релативно; а у Православљу све је божанско и савршено. Када су остали Грци – приповеда Силвестар Сиропул – на крају сабора почели да моле св. Марка да нађе и он компромис, „икономију“, еда би се већ једном скинуло с дневнога реда питање Filioque-а и васпоставило јединство, он је духовито одговорио на њихов предлог, преведен на језик православних вредности и стварности, значи: Дозволи да ти се одсече глава, па после иди куд год хоћеш! Ни по питању Filioque-а, ни по било којем другом богословском питању не може се пристати на компромис, а остати православан и у Цркви Божјој. Јер, „никада помоћу средине, човече, не беху исправљене црквене ствари; нема средине између истине и лажи, него као што онај ко изиђе са светлости нужно мора бити у тами, тако бисмо могли ваистину казати и за онога ко је макар мало застранио од истине да се потчинио лажи; премда се може рећи да има средине између светлости и таме, и то је такозвани сутон или сумрак, но средину између истине и лажи немогуће је измислити.“[106] Због тога св. Марко одлучно одбацује сваки догматски минимализам, као и сваку двосмислену догматску формулу, сматрајући да основ за сједињење може сачињавати само потпуно исповедање потпуне Истине. „Можда је могуће, вели он, наћи средњу реч између двају веровања, која би реч једноимено означавала и једно и друго, али наћи средње веровање измећу двају супротних веровања о истој ствари, немогуће је; иначе би постојала средина између истине и лажи и између потврђивања и одрицања, а тога нема.“[107] Двосмислене догматске формулације назива св. Марко, по угледу на св. Григорија Богослова, подсмешљивим називом „которнос“[108], а тако се називала једна врста војничких чизама које су се могле обувати обе и на десну и на леву ногу. По убеђењу св. Марка, разлика у речима није важна докле год је садржина вере иста, као што с друге стране ништа не помаже сагласност постигнута у изразима кад остаје и даље разлика у суштини, у вери. Метод за уклањање разлике у вери није, по св. Марку, метод „и – и“ него метод „или – или“. То он доказује на примеру латинскога Filioque и нашега монопатризма. „Ако је, вели, истинит латински догмат да Дух исходи и од Сина, лажан је наш да исходи само од Оца (јер због тога смо се и оделили од њих); ако ли је пак наш истинит, онда би без сумње био лажан њихов. Какве дакле средине може бити између овога двога? Никакве, сем да се створи реч која би одговарала и једном и другом веровању као какав „которнос“. А зар ће нас она ујединити? И шта ћемо чинити кад станемо једни друге испитивати о појмовима и мишљењима? Хоће ли бити могуће и једне и друге назвати православнима, а ми верујемо супротно? Не бих рекао“.[109] У светлу овога схватања и учења Светитељева падају у воду и све данашње екуменске теорије о томе како у дијалогу треба стално наглашавати само оно што нас спаја, а прећуткивати по могућству оно што нас раздваја. Како видимо из речи богомудрог ефеског благовесника истине, треба чинити управо супротно – не нојевски бежати главом у песак релативизма већ с вером и надом на Божју помоћ покушати уклонити разлике заједничком послушношћу спрам неизмењеног саборно-апостолског и светоотачког светог Предања. Само тада ће дијалог бити дијалог истине и љубави, а не кућа на песку која под ударцима дажда и ветрова „паде и распаде се страшно“ (Мат. 7,27). Јер, само цела Истина, цела Личност Христа Богочовека, може зацелити и исцелити рану хришћанскога нејединства. А сва половична решења, све недоречености и условности, све тактике и стратегије само продужују и овековечују болест. Зато св. Марко нештедимице одбацује сваки компромис, сваку половичност, сваку „икономију“ у питањима вере,[110] а и сваки црквени сабор који пуноћу црквене Истине ма и најмање озлеђује, жртвујући је сједињењу.[111] Присталице такве „икономије“ назива св. Марко „рђавим икономима“.[112] И проглашава још једно од основних начела хришћанскога дијалога: „Икономија се може применити тамо где неће довести до безакоња“.[113] Јер, права црквена икономија није компромис са заблудом нити са злом већ напор Цркве да како год што више људи просветли и спасе. А таква сотириолошка икономија је уствари најстрожа „акривија“. А спасењу води верност Истини и љубав ка Богу и човеку. То двоје не можемо и не смемо раставити, па их онда међусобно супротставити, како чине неки од данашњих „екумениста“. А поновно сједињење између римокатолика и православних могућно је, по св. Марку, само кад буде одбачено Filioque и свака друга новотарија у вери. Дошавши до краја, видимо да Маркова теологија дијалога није само његова, већ је то и теологија „једампут предане нам вере“ ср. Јуд. 3), теологија наше свете Цркве, њених Пророка, Апостола, Исповедника, Отаца, Учитеља, њенога свештенога Предања, заснована у крајњој линији на примеру и на науци Првога и Врховнога Богослова – Господа Христа. Логички императив следи из тога за нас данас, hic et nunc: она треба да се оваплоти и у нашој савременој пракси, у нашем дијалогу са сваким ко нас запита за наше надање (ср. I Петр. 3,15) – за православну веру нашу. Најважније скраћенице: I. ГСП – Григориу ту Палама Синграмата, 3 тома, изд. П. Христу, Солун 1962-1970. II. PG – Ј. Р. Migne, Patrologia Graeca III. PL – J. P. Migne, Patrologia Latina. IV. PO – R. Graffin -L. Petit, Patrologia Orientalis, Paris 1903. V. Acta Graeca – Acta Graeca Concilii Florentini, I, II, „Concilium Florenti-num – documenta et scriptores“, ed. Pontificium Institutum Orientalium Studiorem, Romae 1953. НАПОМЕНА: A. Диамандопулу, Маркос о Евгеникос ке и ен Флорентиа синодос,Атина 1899, 7. В. „Теолошки погледи“, бр. 1-2/1974, 89-93. Св. Марко Ефески, На други део онога што је казао Мануил Калека. По рукопису Codex Canonicus Graecus 49 (Bodleiana, Oxford), r. 60. – Cp. y св. Григорија Паламе, Прва аподиктичка беседа о исхођењу Духа Светога. ГПС 1,25 и 26. О трећем чиниоцу в. опширније у А. Погодина, Св. Марко Ефескиј и Флорентинскаја Унија, Џорданвил 1963, стр. 11. – И у нашој земљи проблематика међухришћанског општења је веома актуелна особито стога што римокатоличка црква у нашој земљи интензивно ради на спровођењу екуменског програма другога ватиканског сабора и у том правцу предузима низ значајних иницијатива, на које наша Црква мора реаговати. Нa неке је додуше већ и реаговала, и то на једне позитивно (као на пр. богословски симпозијум у Марибору недавно), а на друге негативно или углавном негативно (покушаји успостављања извесног молитвеног општења, а местимице и интеркомуније). Савремену римокатоличку мисао о дијалогу, надахнуту последњим римским концилом, темељито образложену и засновану, а прилагођену стварностима и нашем животном подручју, наш заинтересовани чинилац може наћи у књизи надбискупа сплитског Фране Франића, Пугови дијалсиа, Сплит 1973. Леп приказ те књиге објављен је из пера ученог и трудољубивог проте и професора Васа Ивошевића у „Православној мисли“, св. 20, Београд 1973, стр. 138-142. Беседа упућена папи Евгенију IV, 2. РО 17, 200. – Исто у: Acta Graeca I, 30-31. Исповедање вере, 1. PG 17, 297 На први део онога што је казао Мануил Калека. Codex Canon. Gr. 49 (Bodleiana, Oxford), r. 14. Реч „јеретик“ (Еретшсос, од глагола еруме) означава свакога од Цркве одељенога, одвојенога. Номоканон у 14 наслова, наслов 12, гл. 2. у: Pitra, Iuris Ecclesiastici Graecorum, t. II, Romae 1868, p. 600. – Исто наведено y св. Марка Евгеника, Окружна посланица против Грко-Латина, 4. НРО 17, 314. На први део онога што је казао Мануил Калека, Codex Can. Gr. 49 (Bodleiana, Oxford), r. 13. Окружна посланица против Грко-Латина, 4, PG 17, 314. Тамо. Acta Graeca, II, 400. Окружна посланица против Грко-Латина, 4. PG 17, 314. Тамо. Дијалог о додатку, PG 17, 282. Тамо. – Ср. Повест о своме делању, 2. PG 17, 306. Дијалог о додатку, PG 17, 283. – Ово мишљење св. Марка развијају и новији и најновији православни богослови. Тако, за А. Хомјакова Филиокве је „морално братоубиство“, и отуд еклисиолошка јерес. Види његова Избрание сочиненија, Њујорк 1955, с. 266, 277, 296. Ср. и Амфилохије Радовић, То мистирион тис Ашас Триадос ката тон аг. Григорион Паламан, Солун 1973, с. 146, прим. 5. В. Илијаду 10, 357 и Одисеју 5, 191. Дијалог о додатку, PG 17, 282-283. Дијалог о додатку, PG 17, 282. Исто. Посланица Теофану, свештенику евбејском, 1. PG 17, 342. Повест о своме делању, 6. PG 17, 309. Исто, 310. Посланица Теофану, монаху на Имвросу, 2. PG 17, 345. Посланица Георгију Метонском, 2. PG 17, 335. Исто. Посланица Теофану, монаху на Имвросу, 1. PG 17, 345. Дијалог о додатку, PG 17, 282. В. Посланицу Теофану свештенику евбејском, 3. PG 17, 343. Јован Евгеник, Оповргавајућа беседа. V Доситеја, патријарха јерусалимског, Томос Каталагис, Јаш 1692, с. 223. Исто V А. Диамандопулу, Маркос Евгеникос ке и ен Флорентиа синодос, Атина 1899, с. 23. Његово презиме Евгеникос управо то и значи – благородан, племенит. Посланица Георгију Схоларију, 3. PG 17, 325. Изреке светих да је из Оца Дух Свети. „Сотир“, 12 (1889), 341. Тамо. Беседа папи Евгенију IV, 2. PG 17, 202. Изреке светих да је из Оца Дух Свети, „Сотир“ 12 (1889), 341. Окружна посланица, 6. PG 17, 320. Посланица против Грко-Латина, 4. PG 17, 314. – Ср. Окружну посла ницу, 4 (PG 17, 315), где Светитељ цитира 7. канон II Вас. сабора о начину приЈема аријанаца и других јеретика старога доба, те вели: „Видиш ли коме прибрајамо оне што нам долазе од Латина? Ако су они сви јеретици – јасно је да су и ови.“ Окружна посланица, 4. PG 17, 316. – В. и Теодора Валсамона, О вори на Маркова питања, 15. PG 138, 986. Дијалог о додатку, PG 17, 282. Повест о своме делању, 2. PG 17, 306. Дијалог о додатку, PG 17, 282. Повест о своме делању, 2. PG 17, 306. Посланица Ватопедцима, 1. PG 17, 339. Ово начело, за чије непоштовање свештени канони прописују рашчињење клирика и одлучење верника (ср. 35. и 36. правило св. Апостола и др.), данас, нажалост, често крше многи православни „екуменисти“. Св. Марко Ефески, Исповедање вере, 5. PG 17, 303. – Ово је опште правило из канона св. Отаца и Сабора. Н Јов. 10-12. Наводи св. Марко Ефески, Окружна посланица, 7. PG17, 321. Посланица Поликарпу Смирнскоме. – У питање дословне аутентичности овога места не упуштамо се, Св. Марко га наводи у своме Исповедању вере, 5. PG 17, 303-304. В. такође Исповедање вере, 5. PG 17, 303. На истом месту. Умирућега Марка Ефескога беседа пријатељима. PG 17, 347-348. Рим и данас свим силама ради на остварењу интеркомуније с нама православнима. О томе видети изврстан информативни чланак прот. Димитрија Станилоајеа. Умирућега Марка Ефеског беседа пријатељима, PG 17, 346-347. Умирућега Марка Ефеског беседа пријатељима, PG 17, 347. Исповедање вере, 5. PG 17, 304. Посланица Теофану свештенику евбејском, 3. PG 17, 343-344. Посланица Георгију Схоларију, 3. PG 17, 324. За нас Србе биће од интереса ако напоменемо узгред да је наша Црква била једина помесна Православна црква која је одбила да пошаље своје представнике на Флорентински сабор, која тај сабор ни дана није сматрала васељенским сабором и која је била прекинула свако општење са својом Мајком црквом, цариградском патријаршијом, све док су на њеном престолу седели патријарси који су признавали Флорентински сабор и флорентинску унију. О томе Силвестар Сиропул, учесник и историчар сабора, прича следеће: „Тада велики доместик Кантакузин усхтеде да отиде своме зету, деспоту Србије, по неким својим личним пословима. А цар му наложи да извести деспота о сабору и да наговори и њега да пошаље изасланика на сабор. Деспот пак, чувши од Кантакузина речи о сабору, каза: Ја сам сусед Латинима, и често сам с њима долазио у додир, и разговарао сам с њима, и знам тачно и речи њихове и намере и начине; знајући дакле добро и њих и све њихово, нећу послати изасланика на сабор“ (по најновијем критичком издању грчког тскста Успомена Сиропулових од V. Laurent-a: Les Memories du Sylvestre Syropulos, Concilium Florentinum- documenta et scriptores. Series B, vol. IX, Roma 1971, р. 598). Повест о своме делању, 1. PG 17, 305. Беседа папи Евгенију IV, 1. PG 17, 198. Беседа папи Евгенију IV, 1. PG 17, 199. Исто у: Асtа Сrаеса I, 28-29. 64 На истом месту. ??????????? Беседа папи Евгенију IV, 1. PG 17, 200. Исто у: Асtа Сrаеса I, 30. Види Атханасиу Париу, О Антипапас ити агонес ипертавмасти ке пка палесмата… ту ен агиис патрос имон Марку Ефесу тупиклин Евгенику, Виени 1785. Беседа папи Евгенију IV, 1. PG 17, 198-199. Исто у: Ас1а Сгаеса I, 28. Окружна посланица, 6. PG 17, 320. Беседа папи Евгенију IV, 2. PG 17, 200-201. Исто у: Ас1а Сгаеса I, 31. Израз о Јустина Поповића (ср. „Философске урвине“, Минхен 1957). Типичан пример оваквог делања беше покојни патријарх Атинагора I, аутор пароле „дијалог љубави“. Јустин Поповић, Православна црква и екуменизам, Солун 1974, стр. 190-191. На наведеном месту. Ср. у св. Максима Исповедника: „Вера је основ врлина које јој следе, надe и љубави, јер извесно представља истину“ (PG 90, 1189). Јустин Поповић, Православна црква и екуменизам, Солун 1974, стр. Исти, наведено дело, стр. 226. Тако Светитеља назива писац његова житија, иначе његов рођени брат, Јован Евгеник, у своме „Логос антирритикос“, који види у Доситеја, Патријарха јерусалимскога, „Томос Каталагис“, Јаш 1692, стр. 223. – Ср. и у А. Дијамантопула, „Маркос о Евгеникос ке и ен Флорентиа синодос“, Атина 1899. стр. 23. Беседа прва о чистилишном огњу, 1. PG 15, 39. Окружница против Грко-Латина, 1. PG 17, 312. у нашем „екуменском“ веку, напротив, ретко се срета такво чврсто стајање у Истини и за Истину, али је зато компромис веома „у моди“. Међутим, ако је неодступање од свеспасоносне и једине спасоносне Истине фанатизам, треба бити фанатик. Но није то нападачки фанатизам већ одбрана своје душе. Уосталом, у овој бескомпромисности по питањима вере св. Марко није нимало усамљен. Напротив, ту је он у потпуној сагласности и савршеној заједници „са свим светима“ (Еф. 3, 18) без изузетка и без остатка. Нарочито је веран св. Марко челнику и прваку небројене плејаде светих исповедника свих векова – преподобноме Максиму Исповеднику (7. век). Овде подсећамо, успут и навлаш, на податке из Житија Максимова: како је одбијао свако молитвено и литургијско општење са тадашњом четворицом источних патријарха због њихова пада у монотелитску јерес, како су га нагонили на општење с њима тврдећи да ће и папа рамски – тада православан – саслуживати с њима, како је он одговорио: „Нека сва васељена саслужује с вама, ја један нећу, и ја један бићу Црква, а ви нећете“, како је страдао, у заточењу умро не видећи телесним очима тријумф Православља и – посмртно победио. О ставу св. Максима према јеретицима види, сем његова житија и његових списа, и студију Андреја Теодору „И енанти тон еретикон стасис ту јеру Максиму ту Омологиту“, у „Кинониа“ (Атина), бр. 2/1974, стр. 74-89. Повест о своме делању, 2. PG 17, 306. PG 35, 488. PG 59, 314. PG 57, 405. In Genesin hom. 7, 7. PG 53, 68. Посланица 12. Јовану Кувикуларију. PG 91, 465. Посланица патријарху васељенском. PG 17, 337. – Овде напомињемо да, строго узевши, сваки православни хришћанин ваља да оуде равнитељ своје вере. Историјски гледано, мебутим, главни носиоци ревнитељског духа и ревнитељских акциЈа на православном Истоку беху одваЈкада монаси. У саборноЈ бор(зи Цркве Божје против растачућих сила разних јеретичких лажних вероучења стешноше и челници Православља кроз векове ОеЈаху монаси. Сведок тога је иовесница васељенских сабора. Током времена и силом прилика ревновања ^зилотизам) добијаше каткад и облике спонтане организације или полуорганизациЈе, боље репи спонтаног удруживања. Иочеци тога падаЈу у.време борбе Цркве против иконоборства, насхављају се током „студитског процвата“ византијскога монаштва, букте и пламте зилотски покрети после неславне Лионске уније у 13. веку, поново се распламсавају у време св. Паламе и антипаламита, у време св. Марка и Флоретинске униЈе у 13. веку, у време тзв. Кољивада у 18. веку, итд. И у наше дане су јака зилотска струјања у сврху очувања чистоте православне вере, с епицентром у Светој Гори. Овде Светитељ алудира на Флорентински сабор (1438-1439) и на његов „орос“ (одредбу, дефиницију) о унији на темељу наметања латинства Православној цркви по свим тачкама. Као што се зна, св. Марко није потписао „орос“, и срушио је напослетку ту трагичну унију. Посланица Ватопедцима, 2. РО 17, 340. Окружна посланица, 7. РО 17, 321. – Ср. II Сол. 2, 15. Посланица Ватопедцима, 3. РО 17, 341. Посланица патријарху васељенском. РО 17, 338. – Једнаким речима завршава Светитељ Ефески и своје исповедање вере: „Утешитељу благи… дај да будем прибројан оцима својим држећи се учења Твојега и Тобом надахнутих блажених мужева, односећи одавде са собом, ако ништа друго, а оно благочешће“ (Исповедање вере, 4. РО 17, 304). Умирућега Марка Ефеског беседа пријатељима. РО 17, 349. Тако цитира Оце седмога васељенскога сабора: „Ако ко руши било које предање црквено, писано или неписано. нека је анатема“ (види Дијалог о додатку, РО 17, 282), и продужује њиховим речима: “ Ми чувамо установе црквене; ми чувамо одредбе отачке; ми анатемишемо оне који што додају или одузимају из Цркве“ (на наведеном месту; ср. и „Изреке светих да је из Оца Дух Свети“, „Сотир“, том 12, год. 1889, стр. 340). Посланица Несторију. И* 50, 474-476. У св. Марка Ефескога: Сведочанства да само из Оца исходи Дух Свети, 95, РО 17, 223. Види: св. Марко Ефески, Изреке светих да је из Оца Дух Свети, „Сотир“, том 12 (1889), стр. 340. – И по св. Василију Великом, свако мењање у литањима вере је „отпад од вере и оптужба гордости“ (РС 31, 680. У св. Марка пфескога: Исповедање вере, 5. РО 17, 303). Силогистичка поглавља против Латина, 20. РО 17, 252. О Духу Светом. РС 52, 814. – Наводи св. Марко Ефески у: Сведочанства да само из Оца исходи Дух Свети, 93. РО 17, 222. Наводи св. Марко Ефески у: Силогистичка поглавља против Латина, 13. РО 17, 247. Такав став правсклавних данас уродио је плодом у званичном дијалогу са старокатолицима. Они су, издвојивши се из Римске цркве. првобитно били задржали Filioquе, али су, на подстрек православних, с којима од почетка искрено покушавају да успоставе пуно јединство у вери и тајнама, проучили дубље цео проблем и званично усвојилн православно гледање на Filioquе. Исповедање вере. 4. РО 17, 302. – Овде напомињемо да су на овоме великом иариградском сабору при св. Фотију 879/880. године заједно с епископима Истока осудили и анатемисалч Filioquе и филиоквисте и папски легати. И нехотице се намеће питање: који папа беше непогрешив – Јован VIII, савременик Фотијев, поборник традицноналнога Символа без Filioquе, или Сергије IV, Венедикт VIII и потоње папе 11. столећа, који већ примају Filioquе? Тако, позива се на први и други васељенски сабор, а затим на 7. канон трећег васељенског сабора. „који одређује да никоме није допуштено изговарати или писати или састављаати другу веру мимо оне коју одредише свети Оци сабрани у Никеји у Светоме Духу, а оне који се усуђују мењати је, ако су свештена лица, отуђују од свештенства, а ако су световњаци, кажњава анатемом“ (Изреке светих да је из Оца Дух Свети, „Сотир“, том 12. год. 1889; стр. 339): цитира опширно прво правило шестога васељенскога сабора – трулскога, 692. године – по којем ваља „неноваченом и неокрњеном чувати веру предату нам од светих апостола и од триста осамнаест блажених отаца у Никеји, и од осталих светих сабора“ и које такође поткрепљује своје захтеве одлучењем и анатемом против непокорних (Изреке светих да ће из Оца Дух Свети, „Сотир“, том 12. гпд. 1889, стр. 339-340) као и односни канон великога сабора при св. Фотију 879/880. године (Маnsi 17, 520. – У св. Марка Ефескога: Исповелање вере, 4. РО 17, 302). Посланица Јовану Антиохијскоме, РО 77, 180. – У св. Марка Ефескога: Сведочанства да само из Оца исходи Дух Свети, 77. РО 17, 218. Изреке светих да је из Оца Дух Свети, „Сотир“, том 12 (1889), стр. – А на другоме месту (Силогистичка поглавља против Латина, 21. РО 252) вели св. Марко: „Кад погледам на речи светих којима се служе зборећи о Божанскоме Духу, долази ми мисао да латиноумствујући не осећају ни логичкога поретка мисли и вештине њихова уклапања у контекст, а камо ли тачност божанских догмата и отачкога разума који са Духом истражује о Духу“. РС 61, 624. – У св. Марка: Исповедање вере, 5. РО 17, 303. – Тумачећи на другоме месту исте речи Апостолове, додаје св. Марко: „Видите колико је пророчки казао ако и анђео с неба – да не би ко истицао првенство папино.“ (Окружна посланица, 7. РО 17, 320-321). Посланица Георгију Схоларију, 2. РО 17, 323. Окружна посланица, 5. РО 17, 316. Окружна посланица, 5. РО 17, 316-317. – Ср. св. Григорије Богослов, Беседа о св. Атанасију. РО 35, 1108. Окружна посланица, 5. РО 17, 316-317. Ср. Повест о своме делу, 5-6 (РО 17, 308-311); Посланица Теофану монаху на Имвросу, 1 (РО 17, 344-345); Посланица Георгају Схоларију, 2 (РО 17, 324); Окружна посланица, 5 (РО 17, 317). Ср. у св. Григорија Богослова, Беседа о св. Атанасију, РС 35, 1105. „Нико не господари над нашом вером: ни цар, ни архијереј, ни лажни сабор, нити ико други, до ли једини Бог, Који нам је и предао и лично и преко својих ученика!“ (Посланица Ватопедцима, 2. РО 17, 340). Посланица Георгију Схоларију, 2. РО 17, 322-323. Исповедање вере, 5. РО 17, 303 (по св. Златоусту).
  5. Богословље Светог Григорија Паламе темељило се на богатом светоотачком наслијеђу ранијих епоха, нарочито на мистичкој традицији дјела Дионисија Ареопагита, Јована Лествичника, Симеона Новог Богослова и других. Може се рећи да је теологија Св. Григорија Паламе теологија свјетлости, теологија обожења у своме практичном смислу и благодатном испољавању кроз Свете Тајне. Повод за искрсавање богословског лика Светог Григорија Паламе на историјску позорницу XIV вијека у Византији биле су за православни Исток парадоксалне теорије калабријског монаха Варлаама. Палами је сигурно било тешко да започне спор око истина вјере када је постала угрожена, јер ће се тај спор претворити у један од највећих унутрашњих проблема у Византији. Тешко му је било, јер је то значило напуштање или ремећење безмолвничког живота на Светој Гори. Борбу је започео тек онда када су то од њега затражила његова духовна браћа исихасти и када се сам увјерио да је вјера у опасности да буде изопачена, што би значило скретање са пута спасења. Цјелокупна тематика у којој је спор кулминирао (којом је све почело али и завршило се), била је да се докаже постојање енергија у Богу, затим појасни природа тих енергија и наравно причасност тим енергијама, тј. заједничарење у њима. У чему је била суштина напада на исихасте и њихову умносрдачну молитву? Монаси су тврдили да виде исту ону свјетлост коју су видјели апостоли на Тавору (Мт 17, Мк 9, Лк 9). Ово се није тицало тумачења одјељка из Светог Писма већ прецизног и јасног дефинисања природе свјетлости коју су ученици видјели, а коју по ријечима исихаста виде и они који се удостојавају учествовања у божанским енергијама. Расправа је постајала сложенија, јер су исихасти имали у свијести Орос Шестог Васељенског Сабора који потврђује постојање двије воље и двије енергије у Христу – човјечанску вољу и енергију и божанску вољу и енергију. Негирање нестворености те таворске свјетлости (енергије) значило је и негирање одлука тог сабора. Ево како Палама у бесједи на Преображење, повезује и поистовјећује свјетлост коју су видили апостоли са виђењем исихаста: ”Свјетлост Господњег Преображења није свјетлост која настаје и нестаје, не може се ограничити и није подложна моћи чулног опажања, мада је за кратко вријеме и на самом врху горе (Тавора) била видљива тјелесним очима, или како неко каже: “Промјеном чула коју је у њима изазвао Дух Свети тајници Господњи били су тада приведени из стања тијела у стање Духа.” На тај су начин они, колико им је то даровала сила Божанског Духа, видјели ту неизрециву Свјетлост. Они који сада хуле на њу, пошто не разумију, приписали су ту свјетлост божанског Преображења коју су видјели изабрани апостоли вешчаственој и створеној сили, и самим тим покушавају да на творевину сведу не само ту свјетлост, односно Божију славу и Царство, него и саму силу божанског Духа, којим се божанска јављања откривају достојнима тога.” Палама овдје говори да је давалац Дух Свети, који даје могућност, и који чини да божанску свјетлост онако како су је видјели апостоли, види и свако онај који учествује у божанском животу. Калабријски монах Варлаам је, прихвативши православље, ријешио да се као човјек са Запада позабави богословским питањима које су православни код римокатолика видјели као “погрешно” протумачене. Његови погледи по питању исхођења Светога Духа били су повод за отварање питања и духовности монаха исихаста, и живе вјере Цркве о нествореним божанским енергијама, богословља које ће Црква саборно формулисати на саборима XIV вијека. Он није могао да схвати како су апостоли могли да виде нешто што је нестворено, јер је по њему то значило видјети божанство. Палама на то објашњава да је усход у виђењу у ствари чинио Дух Свети, да је Он то чинио како би показао славу Божанства и Царства, славу која чека све људе кад Христос поново дође. Варлаам је одбацивао и није могао да прихвати разликовање божанске суштине која је непричасна, и божанских енергија које су причасне, и чак одбацивао било какву могућност заједничарења Бога и људи. Другим ријечима, Варлаам није разумијевао проблем нестворених енергија, па је сам изводио закључке који нису били у складу са учењем о нествореним енергијама. Светогорски томос је први званични или полузванични акт који је усвојен против Варлаама. Светогорским томосом Палама постаје званични представник Свете Горе у борби са Варлаамом. Светогорски томос показује велики допринос који је Света Гора својим живљењем и изражавањем откровењских истина подарила васељени, али и велики благослов савремених отаца који су духовна дјеца оних отаца који су потписали. У личности св. Григорија Паламе византијска духовност још једном добија снагу да нам привуче пажњу на мистичку основу религије. Према томе, ”исихазам” као начин мишљења и живота, је одраз богословља Цркве које се није могло помирити са релативизовањем Откривења преданог нам једном за свагда преко Исуса Христа (упор. Гал 1,12). Исихазам нас урања у озрачје интуитивног созерцања и Боговиђења. Зато, на крају да искажемо мишљење да вријеме исихазма и његове теологије тек долази као једна непролазна нада у све већем безнађу модерног света. Јеромонах Никон Кокотовић https://mitropolija.com/2022/03/20/sveti-grigorije-palama-i-teologija-obozenja-2/
  6. Након премијерног приказивања документарног филма "Свети Василије Острошки - сведок васкрсења", у дан свечаног отварања шестог Фестивала хришћанске културе одржана је трибина о наведеном филму аутора катихете Бранислава Илића. У свом излагању Његово Преосвештенство Епископ стобијски и мјестобљуститељ струмички г. Давид, говорио је о филму који сведочи да теологија налази своје место и у једном оваквом филму. Овај филм је пун знакова благодати и живо сведочи да православна теологија и уметност, у овом случају филмска уметност, нису два одвојена ентитета. И теологија и филм могу бити начини сагледавања и артикулисања заједнице, могу да побољшају постојеће перцепције и да омогуће свежа искуства, навео је у свом излагању владика Давид. Филм о којем говоримо јесте теологија која је жива, пластична, кинематографска и јасно показује да кинематографија јесте и још више може да постане теолошка радионица. Христос се оваплоћује и на филском екрану, а православна теологија се може изразити и иконама кинематографије, која актуализује њен живототворни дух, нагласио је Епископ стобијски Давид. На крају свог надахнутог и надасве поучног излагања, Епископ стобијски и мјестобљуститељ струмички г. Давид изнео је закључак у погледу свог осврта на филм аутора катихете Бранислава Илића: Филм "Свети Василије Острошки - сведок васкрсења", нам сведочи о аутентичном сусрету човека са Богом и са другима, и успешно изражава сотириолошку онтологију кинематографског посланства. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  7. Као велики поборник духовног тиховања (исихија) код Светог Григорија молитва је пут којим се једино може постигнути затварање ума у тело/срце. Да би срце овладалоцелим човековим организмом, и помислима и удовима, мора се непрестано молитвено призивати Исусово име уз„упослење“ ума чак и током саме молитве. Појам молитве код Светог Григорија Паламе је заснован у високом степену на његовој амартологији. Грех влада човеком када се моћи ума не окрену ка Богу. Грех обитава посебно у унутрашњости човека, у срцу и телу. Тело по себи није зло, него је зло оно што обитава у срцу. Зло се мора надвладати, а срце се од овог зла мора очистити. Очишћење се испуњава кроз усредсређивање ума у срцу, када се ум чува уз помоћ срца. Умом се влада онда када се затвори у срце. Као што смо већ напоменули Палама истиче да је ум увек активан, те се зато нечим мора упослити, чак и током молитве. Зато се препоручује призивање Исусовог имена као средишта усредсређивања на Бога, понављања имена Христовог у складу са удисајима и издисајима. То је метода сабирања ума, јер се ум непрекидно расејава, а на свету није ништа теже од созерцања и ништа није покретније и променљивије од ума. Контролисањем покрета удисаја и издисаја и повременог задржавања даха контролише се ум и дисање, што свакако помаже да се ум не расејава оним што га окружује, да се очисти и да се заиста доведе до јединствене сабраности. Може се рећи да је то спонтана последица пажње ума, будући да се покрети удисаја и издисаја стишавају за време напрегнуте пажње, нарочито код оних који су посвећени телесном и духовном тиховању (исихији). Исихаст је личност која се вежба у унутрашњем смирењу или тиховању. Сходно оваквом учењу у Паламиној теологији молитве могу се приметити три предањска степена умно срдачне молитве. 1. На првом степену се употребљва једна посебна физичка метода као припомоћ молитви. Дисање се контролише и синхронизује у истом такту са понављаном Исусовом молитвом. Поглед се усреређује на горњи или на средишњи део тела (на пупак). Положај приликом молитве и дисање морају се контролисати, пошто је након грехопада унутрашњи човек нарочито повезан са извањским стварима. Стога, ове методе олакшавају усредсређивање и вођење ума од извањских ствари ка унутрашњим. Погружени човек који тежи да врати ум у себе, треба да га подстакне на то не само његовим праволинијским него и кружним, неблудећим кретањем. Зато Палама и наглашава да је фиксирање погледа на средиште тела и усмеравање пажње на себе (или на срце) од велике важности јер то спречава расејавање спољашњим утисцима. На тај начин, онај који созерцава не само да ће се повући из спољашњости и сабрати се, него ће, стављајући тело у такав положај, сабрати у унутрашњост срца моћ која се непрестано излива кроз чуло вида. Будући да се у стомаку спроводи закон греха, зато онда баш ту и морамо сместити закон ума који се бори. (Рим. 7, 23). 2. На другом степену се ум уводи у срце. Тада ум више не лута усред извањских ствари. Исихаста више нема потешкоћа да остане под деловањем Божије благодати. Кроз искључивање спољашњих ствари постиже се апатиа и он се ослобађа од страсти. Молитва је на овом степену духовна. Палама не смера на то да увођење ума у срце буде раздвајање ума од тела, већ на то да се ум у овом процесу ослобађа од погрешне зависности. Ум није затворен само у телу и срцу, него такође и у самом уму. Затврање ума у срце враћа праву и изворну антрополошку хијерархију: ум-срце-тело. Нус је важан зато што је он веома битан уантрополошком смислу. На овом месту долази до виђења светлости али оно још није просветљење и сједињење. Када је постигнута права хијерархија, човек је спреман да прими божанску енергију. Ово не значи да сам нус прима багодат и да учествује у њој, већ да целокупан човек прима енергију светог Духа. Иако се сврха молитве налази у врађању правог односа и праве хијерархије антроплошких елемената, ипак Божанска енергија дејствује управо кроз душу и тело. Срце тада постаје обитавалиште Светог Духа. 3. Међутим, духовна молитва на овом другом степену још није истинско сједињењње и просветљење. На трећем степену када се сустретну Бог и човек, просветљава се не само ум већ и целокупни човек. У просветљењу се надилази човеково сопство, и човек се опет однекле друго враћа у сопство. Ово искуство није опажање нити производ интелекта него је видећи субјект сам Свети Дух, кроз кога човек види самог себе. У збивајућем се просветљењу орган просветљења јесте Свети Дух или Божанска енергија. Човек постаје у просветљењу оно са чиме се у јединству сједињује, и зато је Божанска енергија или Свети Дух како субјет тако и објект. Човек је у овом збивајућем свепросветљењу попут једног огледала које одражава божанску енергију и светлост. Надилажење саме човекове природе не значи, међутим, да је искуствовање просветљења одвојено од тела или од душе, већ да се то искуство одиграва у самом човеку. Исправан правац је споља према унутра. Палама , говори о везама између тела, срца, ума и душе у молитви, али и разграничења где се са таквом једном духовношћу ум и тело раздвајају једно од другог у екстази. Сусрет с Богом у молитви не мотивише се овим антрополошким елементима и њиховим везама већ везом између нествореног и створеног. Молитва је заснована на пневматолошком кеносису. Може се у једном уопштеном смислу рећи да заједнички правац Паламине духовности јесте кретање од споља ка унутра. Ни срце ни нус не могу сматрати највишим органом молитве. И срце и ум јесу средишњи појмови, али Палама не разммишља о питању које од њих јесте примарно, обоје су антрополошки органи. Али, просветљење јесте нешто нестворено. На трећем , највишем степену молитве истински „орган“ , како субјект тако и објект, јесте Божанска енергија или свети Дух. На трећем степену молитве Св Дух обитава у човеку и сам свети Дух разбуђује молитву. Тако и молитва прераста оквире огољеног декласирања наших жеља пред Богом и постаје посебна врста знања са којим се у жељи приближавамо, успињемо се ка Богу, сатрагалачким напором и силом сазнања уграђеном у саму намеру, тако да се она код Светог Паламе ставља у погон или енергетизује као синергична „сафизичност у кретању“. На тај начин,она физиолошки постаје основ продорности кроз стваралачки канал срца које као орган општења у секундарно пробуђеној духовној функцији постаје „тело тела“, синергички центар окретања искону или „духовно тело“, према речима апостола Павла. Сагледавајући тежину новозавеног сведочанства о исијавању Божанске светлости из Сина Божијег Исуса Христа на гори Тавор, послата је порука докучивања крајње сврхе свега што јесте и бива, која обећава усавршавање и обожење човека. Оваплоћивање дубинске перпектве духа прпоручио је апостол Павле у посланици Ефесцима: „...Преклањам кољена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа, од кога сваки род на небесима и на земљи има своје име, да вам по богатству славе своје даде силу, да ојачате Духом његовим у унутрашњем човеку, да се Христос вером усели у срца ваша, да бисте, укорењени и утемељени у љубави, могли разумети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина, и познавати љубав Христову која превазилази разум, да бисте се испунили сваком пуноћом Божијом.“(Еф. 3, 14-19) Практични савети о вежбању у умносрдачној молитви „Непрекидно стражи, пази, непрекидно имај самоконтролу, бдиј, чувај се! Управо тако ћеш непослушно тело покорити духу и постати неприступачан духовима који те нападају одоздо, па ћеш моћи смело да станеш пред онога који испитује срце и бубреге“ (Пс. 7, 10) Овим речима Свети Григорије Палама истински исказује да умносрдачна молитва није само његов теолошкипоглед или учење већ једна стварност која је саствани део његовог бића , а која уводи човека и у будућу стварност, Царства Божијег. По светом људи који се вежбају духовном субостствовању, те престају са сваким личним делањем они код сазнајних душевних способности спречавају сваку промену, свако покретно и разнолико делање, сваки чулни опажај и сваку телесну активност уопште, која је под нашом контролом. А покрете попут дисања, који нису у потпуности под нашом контролом, обуздавају колико је год могуће. Код узнапредованих у тиховању, све ово дешава се без болног напора и бриге, јер савршен улазак душе у себе дешава се спонтано и од ње саме. Међутим, код почетника се ништа не догађа без труда и велике упорности, те најпре треба вежбати и терати усне да понављају Исусову молитву. Временом, она се постепено усађује да би коначно постала самоделатна и пратила ритам срца, чак и током сна. Као својеврсно упуство за све оне који желе да се посвете умносрдачној молитви или тиховању и созерцању Палама препоручује: „Када желимо да се посветимо унутрашњем сабирању, неопходно је да умиримо осећања подстакнута спољашњим активностима.. Бог нам је даровао тело да би нам оно било сарадник, да би зависило од нас. Зато би трбало да га, уколико нам се противи, обуздавамо и да га бодримо да се оно управља онако како треба. Чуло слуха и вида су чистији и лакше се покоравају разуму од чула додира, али на њих не треба обраћати пажњу нити она треба да нас узнемиравају. Тело нарочито страда због осећаја, поготовоу време поста, када је лишено хране. Због тога се људи повлаче у себе и одвајају од спољашњих ствари, чиме умртвљују и она чула која не реагују на спољашњи надражај. За све оне који су искусили аскетску борбу, осећање „патње“ (бдење, пост...) је од велике користи, а поготово онима који упражњавају унутарњу молитву. У сваком случају, они који упражњавају праву умну молитву, треба да се ослободе ове страсти и да одбаце сваку везу с оним што њу омета, јер ће само на тај начин усвојити ову неометану и чисту молитву“. Дакле, светитељ не даје само упуства за узрасле у молитвеном тиховању већ и и за оне који стреме ка „другом“ и „трећем“ степену. Што се таквих они морају владати сваким чулним задовољством и потпуно да одбаце страст, јер цело тело мора бити умртвљено за грех. Треба поразити зле страсти које се налазе у уму, тј. уздићи се изнад чулног задовољства. Ако смо под влашћу страсти, те ни уснама не можемо да окусимо умну молитву, онда је неопходнотелесно изнуривање постом, бдењем и сл. Само изнуривање умртвљује склоност тела ка греху, дакле обуздава и слаби помисли које подстичу насилне страсти. Управо то у нама побуђује покајање кроз које се бришу некадашњи греси, те човек постаје отворен за молитву и благодат. Све ово Палама потврђује речима псалмопевца Давида који каже: „Срце скрушено и смирено Бог неће презрети“ (Пс. 50) и Господњим речима у Јевађељима да пост и молитва чине чудеса (Мт. 17, 21 И Мк. 9, 29). Умносрдачна молитва и њена духовна стварност - обожење Врхунац умносрдачне молитве по учењу Светог Григорија Паламе јесте потпуни преображај човековог бића. Тј обожење. Што се тиче онога што се одвија у телу, а исходи из душе пуне духовне радости, он то називадуховном стварношћу, упркос томе што се исто одвија у телу. Дакле, имамо појаву да се наслађивање настало у телу када уђе у ум, чини да сав он буде телесан, нимало се не освећујући од заједнице са узвишеним, него обратно, уму предаје оно што је ниско, и зато се цели човек назива, „плотију“, као што је већ речено о онима на које се односио божански гнев; „неће мој дух пребивати у овим људима до века, јер су тело“.(пост. 6,3). Супротно томе, духовна радост , која долази из ума у тело , а која никако не нарушава заједницу са телом, него га преображава и одуховљује, јер се тада одбијају сви телесни прохтеви; она више не вуче душу на доле него се заједно сањом узвишава. Тако цели човек каже Палама постаје дух, као што је написано: „А што је рођено од духа , дух је“ (Јн. 3,6,8). За Паламу је суштина молитва, позивајући се на свете оце који кажу да „глад покреће молитву.“ Молитва без покајања је безвредна. По светом Јовану лествичнику „жеђ и бдење притискају срце, а кад је срце потиштено читаве реке суза иувиру из нас“. Овај физички труд не само да отклања сваку препреку за молитву него је у великој мери и потстиче. Наклоност ка делањима страсног дела душе и тела просто прикивају душу за тело ,а саму душу испуњавају тамом. Светитељ се пита, која то жалост или задовољство или покрет у телу нису заједничка активност (енергија) тела и душе? И наставља: “Заиста постоје блажене страсти и душевно телесне делатности које не само не прикивају дух за тело, него служе да уздигну тело до достојанства блиског достојанству духа, и да га подстакну да тежи нечему вишем. Такве духовне активности не улазе у ум из тела већ силазе у тело из ума, да би преобразиле тело у нето боље и да би га на тај начин обожиле. Као штоје божанство оваплоћенога Бога Логоса заједничко души и телу обожило плот посредством душе да би и оно творило Божија дела , исто тако и удховном човеку благодат духа која се кроз душу преноси у тело даје телу да искуси божанско.“ View full Странице
  8. Као велики поборник духовног тиховања (исихија) код Светог Григорија молитва је пут којим се једино може постигнути затварање ума у тело/срце. Да би срце овладалоцелим човековим организмом, и помислима и удовима, мора се непрестано молитвено призивати Исусово име уз„упослење“ ума чак и током саме молитве. Појам молитве код Светог Григорија Паламе је заснован у високом степену на његовој амартологији. Грех влада човеком када се моћи ума не окрену ка Богу. Грех обитава посебно у унутрашњости човека, у срцу и телу. Тело по себи није зло, него је зло оно што обитава у срцу. Зло се мора надвладати, а срце се од овог зла мора очистити. Очишћење се испуњава кроз усредсређивање ума у срцу, када се ум чува уз помоћ срца. Умом се влада онда када се затвори у срце. Као што смо већ напоменули Палама истиче да је ум увек активан, те се зато нечим мора упослити, чак и током молитве. Зато се препоручује призивање Исусовог имена као средишта усредсређивања на Бога, понављања имена Христовог у складу са удисајима и издисајима. То је метода сабирања ума, јер се ум непрекидно расејава, а на свету није ништа теже од созерцања и ништа није покретније и променљивије од ума. Контролисањем покрета удисаја и издисаја и повременог задржавања даха контролише се ум и дисање, што свакако помаже да се ум не расејава оним што га окружује, да се очисти и да се заиста доведе до јединствене сабраности. Може се рећи да је то спонтана последица пажње ума, будући да се покрети удисаја и издисаја стишавају за време напрегнуте пажње, нарочито код оних који су посвећени телесном и духовном тиховању (исихији). Исихаст је личност која се вежба у унутрашњем смирењу или тиховању. Сходно оваквом учењу у Паламиној теологији молитве могу се приметити три предањска степена умно срдачне молитве. 1. На првом степену се употребљва једна посебна физичка метода као припомоћ молитви. Дисање се контролише и синхронизује у истом такту са понављаном Исусовом молитвом. Поглед се усреређује на горњи или на средишњи део тела (на пупак). Положај приликом молитве и дисање морају се контролисати, пошто је након грехопада унутрашњи човек нарочито повезан са извањским стварима. Стога, ове методе олакшавају усредсређивање и вођење ума од извањских ствари ка унутрашњим. Погружени човек који тежи да врати ум у себе, треба да га подстакне на то не само његовим праволинијским него и кружним, неблудећим кретањем. Зато Палама и наглашава да је фиксирање погледа на средиште тела и усмеравање пажње на себе (или на срце) од велике важности јер то спречава расејавање спољашњим утисцима. На тај начин, онај који созерцава не само да ће се повући из спољашњости и сабрати се, него ће, стављајући тело у такав положај, сабрати у унутрашњост срца моћ која се непрестано излива кроз чуло вида. Будући да се у стомаку спроводи закон греха, зато онда баш ту и морамо сместити закон ума који се бори. (Рим. 7, 23). 2. На другом степену се ум уводи у срце. Тада ум више не лута усред извањских ствари. Исихаста више нема потешкоћа да остане под деловањем Божије благодати. Кроз искључивање спољашњих ствари постиже се апатиа и он се ослобађа од страсти. Молитва је на овом степену духовна. Палама не смера на то да увођење ума у срце буде раздвајање ума од тела, већ на то да се ум у овом процесу ослобађа од погрешне зависности. Ум није затворен само у телу и срцу, него такође и у самом уму. Затврање ума у срце враћа праву и изворну антрополошку хијерархију: ум-срце-тело. Нус је важан зато што је он веома битан уантрополошком смислу. На овом месту долази до виђења светлости али оно још није просветљење и сједињење. Када је постигнута права хијерархија, човек је спреман да прими божанску енергију. Ово не значи да сам нус прима багодат и да учествује у њој, већ да целокупан човек прима енергију светог Духа. Иако се сврха молитве налази у врађању правог односа и праве хијерархије антроплошких елемената, ипак Божанска енергија дејствује управо кроз душу и тело. Срце тада постаје обитавалиште Светог Духа. 3. Међутим, духовна молитва на овом другом степену још није истинско сједињењње и просветљење. На трећем степену када се сустретну Бог и човек, просветљава се не само ум већ и целокупни човек. У просветљењу се надилази човеково сопство, и човек се опет однекле друго враћа у сопство. Ово искуство није опажање нити производ интелекта него је видећи субјект сам Свети Дух, кроз кога човек види самог себе. У збивајућем се просветљењу орган просветљења јесте Свети Дух или Божанска енергија. Човек постаје у просветљењу оно са чиме се у јединству сједињује, и зато је Божанска енергија или Свети Дух како субјет тако и објект. Човек је у овом збивајућем свепросветљењу попут једног огледала које одражава божанску енергију и светлост. Надилажење саме човекове природе не значи, међутим, да је искуствовање просветљења одвојено од тела или од душе, већ да се то искуство одиграва у самом човеку. Исправан правац је споља према унутра. Палама , говори о везама између тела, срца, ума и душе у молитви, али и разграничења где се са таквом једном духовношћу ум и тело раздвајају једно од другог у екстази. Сусрет с Богом у молитви не мотивише се овим антрополошким елементима и њиховим везама већ везом између нествореног и створеног. Молитва је заснована на пневматолошком кеносису. Може се у једном уопштеном смислу рећи да заједнички правац Паламине духовности јесте кретање од споља ка унутра. Ни срце ни нус не могу сматрати највишим органом молитве. И срце и ум јесу средишњи појмови, али Палама не разммишља о питању које од њих јесте примарно, обоје су антрополошки органи. Али, просветљење јесте нешто нестворено. На трећем , највишем степену молитве истински „орган“ , како субјект тако и објект, јесте Божанска енергија или свети Дух. На трећем степену молитве Св Дух обитава у човеку и сам свети Дух разбуђује молитву. Тако и молитва прераста оквире огољеног декласирања наших жеља пред Богом и постаје посебна врста знања са којим се у жељи приближавамо, успињемо се ка Богу, сатрагалачким напором и силом сазнања уграђеном у саму намеру, тако да се она код Светог Паламе ставља у погон или енергетизује као синергична „сафизичност у кретању“. На тај начин,она физиолошки постаје основ продорности кроз стваралачки канал срца које као орган општења у секундарно пробуђеној духовној функцији постаје „тело тела“, синергички центар окретања искону или „духовно тело“, према речима апостола Павла. Сагледавајући тежину новозавеног сведочанства о исијавању Божанске светлости из Сина Божијег Исуса Христа на гори Тавор, послата је порука докучивања крајње сврхе свега што јесте и бива, која обећава усавршавање и обожење човека. Оваплоћивање дубинске перпектве духа прпоручио је апостол Павле у посланици Ефесцима: „...Преклањам кољена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа, од кога сваки род на небесима и на земљи има своје име, да вам по богатству славе своје даде силу, да ојачате Духом његовим у унутрашњем човеку, да се Христос вером усели у срца ваша, да бисте, укорењени и утемељени у љубави, могли разумети са свима светима шта је ширина и дужина, и дубина и висина, и познавати љубав Христову која превазилази разум, да бисте се испунили сваком пуноћом Божијом.“(Еф. 3, 14-19) Практични савети о вежбању у умносрдачној молитви „Непрекидно стражи, пази, непрекидно имај самоконтролу, бдиј, чувај се! Управо тако ћеш непослушно тело покорити духу и постати неприступачан духовима који те нападају одоздо, па ћеш моћи смело да станеш пред онога који испитује срце и бубреге“ (Пс. 7, 10) Овим речима Свети Григорије Палама истински исказује да умносрдачна молитва није само његов теолошкипоглед или учење већ једна стварност која је саствани део његовог бића , а која уводи човека и у будућу стварност, Царства Божијег. По светом људи који се вежбају духовном субостствовању, те престају са сваким личним делањем они код сазнајних душевних способности спречавају сваку промену, свако покретно и разнолико делање, сваки чулни опажај и сваку телесну активност уопште, која је под нашом контролом. А покрете попут дисања, који нису у потпуности под нашом контролом, обуздавају колико је год могуће. Код узнапредованих у тиховању, све ово дешава се без болног напора и бриге, јер савршен улазак душе у себе дешава се спонтано и од ње саме. Међутим, код почетника се ништа не догађа без труда и велике упорности, те најпре треба вежбати и терати усне да понављају Исусову молитву. Временом, она се постепено усађује да би коначно постала самоделатна и пратила ритам срца, чак и током сна. Као својеврсно упуство за све оне који желе да се посвете умносрдачној молитви или тиховању и созерцању Палама препоручује: „Када желимо да се посветимо унутрашњем сабирању, неопходно је да умиримо осећања подстакнута спољашњим активностима.. Бог нам је даровао тело да би нам оно било сарадник, да би зависило од нас. Зато би трбало да га, уколико нам се противи, обуздавамо и да га бодримо да се оно управља онако како треба. Чуло слуха и вида су чистији и лакше се покоравају разуму од чула додира, али на њих не треба обраћати пажњу нити она треба да нас узнемиравају. Тело нарочито страда због осећаја, поготовоу време поста, када је лишено хране. Због тога се људи повлаче у себе и одвајају од спољашњих ствари, чиме умртвљују и она чула која не реагују на спољашњи надражај. За све оне који су искусили аскетску борбу, осећање „патње“ (бдење, пост...) је од велике користи, а поготово онима који упражњавају унутарњу молитву. У сваком случају, они који упражњавају праву умну молитву, треба да се ослободе ове страсти и да одбаце сваку везу с оним што њу омета, јер ће само на тај начин усвојити ову неометану и чисту молитву“. Дакле, светитељ не даје само упуства за узрасле у молитвеном тиховању већ и и за оне који стреме ка „другом“ и „трећем“ степену. Што се таквих они морају владати сваким чулним задовољством и потпуно да одбаце страст, јер цело тело мора бити умртвљено за грех. Треба поразити зле страсти које се налазе у уму, тј. уздићи се изнад чулног задовољства. Ако смо под влашћу страсти, те ни уснама не можемо да окусимо умну молитву, онда је неопходнотелесно изнуривање постом, бдењем и сл. Само изнуривање умртвљује склоност тела ка греху, дакле обуздава и слаби помисли које подстичу насилне страсти. Управо то у нама побуђује покајање кроз које се бришу некадашњи греси, те човек постаје отворен за молитву и благодат. Све ово Палама потврђује речима псалмопевца Давида који каже: „Срце скрушено и смирено Бог неће презрети“ (Пс. 50) и Господњим речима у Јевађељима да пост и молитва чине чудеса (Мт. 17, 21 И Мк. 9, 29). Умносрдачна молитва и њена духовна стварност - обожење Врхунац умносрдачне молитве по учењу Светог Григорија Паламе јесте потпуни преображај човековог бића. Тј обожење. Што се тиче онога што се одвија у телу, а исходи из душе пуне духовне радости, он то називадуховном стварношћу, упркос томе што се исто одвија у телу. Дакле, имамо појаву да се наслађивање настало у телу када уђе у ум, чини да сав он буде телесан, нимало се не освећујући од заједнице са узвишеним, него обратно, уму предаје оно што је ниско, и зато се цели човек назива, „плотију“, као што је већ речено о онима на које се односио божански гнев; „неће мој дух пребивати у овим људима до века, јер су тело“.(пост. 6,3). Супротно томе, духовна радост , која долази из ума у тело , а која никако не нарушава заједницу са телом, него га преображава и одуховљује, јер се тада одбијају сви телесни прохтеви; она више не вуче душу на доле него се заједно сањом узвишава. Тако цели човек каже Палама постаје дух, као што је написано: „А што је рођено од духа , дух је“ (Јн. 3,6,8). За Паламу је суштина молитва, позивајући се на свете оце који кажу да „глад покреће молитву.“ Молитва без покајања је безвредна. По светом Јовану лествичнику „жеђ и бдење притискају срце, а кад је срце потиштено читаве реке суза иувиру из нас“. Овај физички труд не само да отклања сваку препреку за молитву него је у великој мери и потстиче. Наклоност ка делањима страсног дела душе и тела просто прикивају душу за тело ,а саму душу испуњавају тамом. Светитељ се пита, која то жалост или задовољство или покрет у телу нису заједничка активност (енергија) тела и душе? И наставља: “Заиста постоје блажене страсти и душевно телесне делатности које не само не прикивају дух за тело, него служе да уздигну тело до достојанства блиског достојанству духа, и да га подстакну да тежи нечему вишем. Такве духовне активности не улазе у ум из тела већ силазе у тело из ума, да би преобразиле тело у нето боље и да би га на тај начин обожиле. Као штоје божанство оваплоћенога Бога Логоса заједничко души и телу обожило плот посредством душе да би и оно творило Божија дела , исто тако и удховном човеку благодат духа која се кроз душу преноси у тело даје телу да искуси божанско.“
  9. У првом делу овог, да га тако назовемо, фељтона о теолошком тумачењу једне старе болести, поред уводних напомена, било је речи о томе како су на лепру гледали библијски писци. Сада ће пажња бити усмерена на списе црквених отаца и учитеља који су деловали у првим вековима. 1. Метафора губе у раном хришћанству У периоду од 300. до 500. године, Византијско царство je искусило епидемију лепре сличну оној која ће задесити западну Европу два века након Првог крсташког рата, 1099. године.[1] Анализа грчких и латинских извора открива нам како је лепра далеко превазишла оквире болести и постала метафора са широким спектром значења, теологизирана и чврсто постављена у саме темеље хришћанске културе и Истока и Запада. У односу на период паганске антике, рановизантијско доба донело је драстичну промену што се тиче односа према сиромашнима и болеснима, од којих су најбројнији били они који су оболели од губе. Тада је реч губа, осим метафоричне употребе, почела да се користи за описивање cимптома одистинске болести. Ову болест, коју је археологија идентификовала међу скелетима који потичу из Египта из 200. године пре н. е., писци патристичког периода звали су света болест. Градиле су се болнице за губаве, њихово стање се детаљно описивало, а њихова болест се називала елефантијазис или леонтијазис. Ово стање трајало је све до времена Св. Јована Дамаскина (777–857), који je проширио значење израза лепра, и у њега укључио симптоме које је Аристеј описао под поменутим називима.[2] (Да бисмо избегли забуну, наставићемо да анахроно користимо израз лепра или губа, иако се у изворима користе термини елефантијазис и, посебно, света болест, да би се описали симптоми болести која повезана с патњама оних најсиромашнијих и од друштва одбачених.) Да ли је Јован Дамаскин допринео конфузији која је владала у медицинско терминологији, не можемо рећи. Његова одлука да библијску болест која је изопштавала оне који су од ње боловали, а која се у Септагинти назива лепра, изједначи са болешћу која се у његово време називала елефантијазис или леонтијазис, по свему судећи, базира на колоквијалној употреби овог израза у манастиру Мар Сабе у којем је он боравио пред крај живота. Дела Дамаскина била су веома популарна на западу. С јењавањем епидемије губе на византијском истоку, списи овог монаха лекара, заједно с болести коју је преименовао, преселили су се у подручја којима је доминирало римокатоличко хришћанство, а које је већ раније имало текстуалну потпору коју је припремио Свети Јероним (око 347–420) са својим преводом Старог завета. Писци латинског запада сада су на директнији начин разрадили идеју која се само назирала код писаца раног патристичког периода који су писали на грчком језику, те су ову болест, као што ћемо видети. на експлицитан начин повезали с Месијом и месијанском идејом. Даље, приликом анализе патристичке литературе из овог периода, потребно је, пре свега, указати на чињеницу да искуство болести које називамо губа или лепра, није дошло до нас у виду личних исказа оних који су од ове болести патили. У већини случајева, не знамо на који начин су људи који су били заражени лепром доживљавали своје стање, поготову када је с поруком коју доноси Јеванђеље, односно пример Господа Исуса Христа, однос према онима који пате доживео трансформацију. Другим речима, губа је из сфере нечистог прешла у сферу светог. Уместо прогона, сада се о губавцима брине. Они више нису били од Бога проклети, него управо супротно, од Бога изабрани. Опет, требало би да имамо у виду да су о губи и губавима писали они који су били здрави, који са зараженима нису делили искуство болести, тако да свака њихова изјава представља својеврсну конструкцију ове болести. Губа је и даље била метафора како с позитивним, тако и с негативним конотацијама. Ова амбивалентност најбоље је дефинисана термином табу, или терминима светост, опасност и издвојеност који подразумева старозаветни корен קדש – кадош. Језиком Мери Даглас (Mary Douglas), губа и губавци били су у исто време и чисти и опасни, свети, али у стању да контаминирају, а свака интеракција са собом повлачи ризик благослова или проклетства.[3] Као губави, описани су они који су припадали другима, било да се радило о групама или појединцима, о јеретицима, паганима или Јеврејима. Говори се о духовној губи, о греху губе, али и о светости губе итд. Селективним избором писаца из првих векова хришћанства, настојаћемо да укажемо на веома богату имагинацију која је почела да се ствара око болести која се помиње у Старом завету и с којом је Господ, као што је то приказано у Новом завету, дошао у додир. Приликом ишчитавања текстова хришћанских писаца који су ову болест помињали, требало би, пре свега, имати у виду да је хришћанска порука, која се заснива на чињеници да се једно од лица Свете Тројице оваплотило, дошло међу људе у телу, довела до теологизирања теме тела и телесности. Грех односно болест постали су тако предмет теолошких расправа. Управо је овде потребно да сваку изјаву о губи посматрамо у контексту веровања да је Бог на себе узео тело, да се тело и крв Христова приносе и примају на светој литургији, и да увођење у Цркву, односно крштење, представља излечење како душе тако и тела. Лепра као грех (Јустин Мученик и Иринеј Лионски) Утврђено је да се лепра јавила у Египту око 200. године пре н. е., а да је епидемија ове болести, као што смо рекли, захватила свет касне антике у периоду од 300. до 500. године н. е.[4] Стога, можемо претпоставити да је однос према ономе што је дефинисано као лепра, био различит у периоду који је претходио вековима епидемије, односно за време њеног трајања. Хронолошки и идејно донети текстови раног хришћанства, упоређени с текстовима из IV века, показаће да је метафора губе доживела своју трансформацију. Почетак прве велике епидемије поклапа се с јачањем хришћанске Цркве и с престанком њеног прогона. Из тог разлога, метафора губе и став према овој болести разликују се код писаца раног хришћанства у односу на оне који су писали у рановизантијском периоду. Јевсевије Кесаријски, у својој Црквеној историји, наводи наслове осам дела која је написао Свети Јустин Мученик (око 100–165), ранохришћански апологета и мученик.[5] Од Јустинових дела, три су дошла до нас у целини, док су друга сачувана у фрагментима. Разговор са Јеврејином Трифуном, као и Прва и Друга Апологија, представљају дела која су сачувана у целини. У Разговору са Трифуном Јеврејином Свети Јустин настоји да објасни смисао литургије, као и у Првој апологији, доносећи старозаветне символе који су указивали на Господа и Цркву. Тако, он настоји да типолошки означи фино брашно које се помиње у Лев 14, 10, 21, као евхаристијски хлеб: А принос финог брашна, господо, рекао сам, за које је прописано да се приложи, за оне који се чисте од губе, био је тип евхаристијског хлеба, прослављан, које је прописао наш Господ Исус Христос, као сећање на његово страдање, које је поднео зарад оних који се чисте у души од сваке нечистоће, како би ми могли у исто време захвалити Богу што је створио свет, са свим оним што је у њему, зарад људи, и да нас избави од зла у којем смо били, и за потпуно свргавање поглаварства и власти, од стране Онога који је страдао по вољи својој.[6] Међу делима која су сачувана у фрагментима, налази се и део дела О Васкрсењу, у којем Јустин разматра значење обреда за очишћење од губе, који се, такође, помиње у Лев 14, 4–7: Христос је означен с две птице, у исто време мртав као човек и жив као Бог. Он је повезан с једном птицом зато што је схваћено и обзнањено да он потиче одозго, и с небеса. А жива птица, када је потопљена у крв мртве птице, касније је пуштена да иде. Јер, жива и божанска Реч, била је у разапетом и мртвом храму [тела], као учесник у страдању, а ипак нестрадална Богу. […] али што се тиче опраштања греха, да се губа у исто време разуме као знамење за грех, а да су ствари које су жртвоване знамење Њега, који ће бити жртвован зарад греха. Из тог разлога, због тога, наређено је да се скарлет потопи у исто време у воду, предсказујући тако да плот неће више имати своја природна [зла] својства. Из тог разлога, такође, тамо су и две птице, једна која је жртвована у води, и друга која је потопљена у исто време и у крв и у воду, а потом пуштена да иде, као што је, такође, написано што се тиче два јарца (Лев 16). Јарац који је пуштен да иде представља симбол Њега, који ће узети људске грехе. Али оба садрже представу једног промисла Бога оваплоћеног. Јер он је рањен зарад преступа наших, и понео је грехе многих, и био је предан зарад наших преступа (уп. Ис 53, 5).[7] Јустиново читање старозаветних стихова без сумње одаје познавање јеврејске егзегезе његовог доба. Аналогија коју прави између ритуала с две птице за очишћење губавца и јарца који се шаље у пустињу, те са спасоносном жртвом Господњом, повезују Јустина с истим тумачењем које доноси Посланица Варнавина, анонимни старохришћански спис који потиче с краја I века.[8] Писац ове посланице међу првима указује на снажан утицај јеврејске литургијске имагинације, пре свега, празника Јом ха-Кипурим, на ранохришћанску традицију.[9] Иринеј Лионски (око 140–202) говори о губи као метафори, када наводи да се верни у водама крштења ослобађа од греха губе. Као илустрацију он доноси старозаветну причу о сиријском војсковођи Нааману: И [Нааман] се погружио […] седам пута у реци Јордану. Није било без разлога да је Нааман из старих времена, када је патио од губе, био очишћен, када је крштен, али [ово служи] да би нам се показало, да будући да смо ми губавци у греху, очишћени смо од наших старих преступа, помоћу свете воде, и призивом Господа. Ми смо тада духовно препорођени, ко новорођена деца, као што је Господ прогласио: Ако се човек не роди поново водом и Духом, он неће ући у Царство небеско (Јн 3, 5).[10] Седам грехова губе (Тертулијан и Ориген) Тертулијан (160–225. године), представник Цркве северне Африке, оставио је за собом први значајан опус на латинском језику, тако да се с правом може назвати оцем латинске теологије. Склон екстремизму, после 207. прихватио је од Цркве одбачено Монтаново учење о новом пророштву, тако да је овај по свему заслужан теолог ране Цркве остао ван њених граница. Међу Тертулијановим делима која се баве побијањем јереси налази се и петотомни спис Против Маркиона. Маркион (око 70–150) био je уважени члан Римске цркве, све док није почео да проповеда своје учење које се заснивало на идеји да Бог Старог завета није исти Бог о којем је проповедао Господ Исус Христос.[11] Маркион је написао само једно дело под називом Антитезе или Контрадикције које није сачувано. Један од главних извора за реконструкцију његове мисли представља поменуто Тертулијаново дело у којем он настоји да га побије. У 4. књизи овог дела, у IX и XXXV глави, Тертулијан говори о лепри као о греху, загађењу, нечистоћи од које може да оболи појединац, али и читави народи и предели.[12] Поредећи Христа са пророком Јелисејем, он указује на то да је пророк Божији очистио само једног губавца, иако их је у Израиљу било много више, и то губавца који је припадао сиријском народу, којег његов бог није могао очистити. Излечење припадника једног од народа, човека који није био од Јевреја, указује, према Тертулијану, на будућу Христову мисију: Пре ће бити да је очишћење Сиријца значајно због будућег очишћења народа света у Христу, светлости њихове, који су били огрезли у прљавштину седам смртних грехова: идолопоклонство, богохуљење, убиство, прељуба, блуд, лажно сведочење и крађу. Седам пута се он опрао у Јордану, као да се пере од сваког греха понаособ, у исто време да би предсказао очишћење свих седам грехова, и због снаге и пуноће једног крштења које је сачувано за самог Христа…[13] Исто тако, Прича о Господу и десет губаваца има своје значење, будући да верник зна да постоји дубљи разлог за ово. Узми у разматрање одистински мотив. Ово чудо се десило у области Самарије, чија земља се, такође, сврстава међу губаве. Самарија се побунила против Израиља, одводећи са собом десет незадовољних племена… Према томе, онај који је рекао: Тешко онима који верују у брдо самарићанско (Ам 6, 1) изволео је сада да обнови цео тај крај, када је намерно рекао људима да оду и да се покажу свeштенику, јер су се ови налазили само на месту где је пре стајао Храм, потчинивши тако Самарићане Јеврејима, јер спасење је од Јевреја (Јн 4, 22), било Израиљцима, било Самарићанима.[14] Исто тако, Ориген (185–254), представник Александријске цркве и један од највећих теолога ране патристике, у Проповеди на Књигу Левитску, које су настале између 238. и 244, указује да Свето писмо има троструко значење: буквално, морално и духовно.[15] Шест врста лепре које помиње Лев 13, Ориген, слично Тертулијану, тумачи као одређени облик греха, који захтева посебан лек и посебно очишћење. Чиреви указују на унутрашње нечисте страсти које, иако једном опроштене, јављају се наново да на скривен начин муче душу. Ране од упале указују на зле апетите амбиције и беса, ране на ћелавој глави указују на грех који је поново опсео душу након што је једном била очишћена, када се губа појавила на глави онога, којем Христос није глава, него Епикур на пример, који је прогласио задовољства за највеће добро итд.[16] Евидентно, ова алегоризација пре указује на Оригеново схватање природе греха него на разматрање које се односи на специфичну болест. Штавише, он не настоји да јасно дефинише сваки грех понаособ, него да укаже да грех који се једном усели у душу, и након излечења на њој оставља видљиве ожиљке, који опет могу да постану гнојне ране, односно да се видљиво пројаве и заразе унутрашње биће човека. На крају, у свом Коментару на Јеванђеље по Јовану које је, по свему судећи, почео да пише око 231. године, непосредно након што је завршио своје дело О начелима, Ориген приповеда причу о излечењу сиријског војсковође Намана, који испрва није разумео велику мистерију Јордана, чије воде Ориген пореди с водом крштења. Јер као што нико није добар осим Бога Оца, тако међу рекама ниједна није добра осим реке Јордан, нити је у стању да од његове губе опере оног који вером својом не пере душу своју у Исусу. [17] Губа код оних који су напустили разум (XVI и XVII канон Сабора у Анкири) Сабор који је 314. одржан у Анкири, главном граду тадашње малоазијске покрајине Галатије, годину дана након доношења Миланског едикта, имао је циљ да наново учврсти црквени поредак. Двадесет и пет канона овог сабора, баве се првенствено питањем отпадништва од вере, које је пре тога уследило за време Диоклецијанових прогона. Шеснаести и Седамнаести канон односе се на оне који су названи ἀλογευσάμενοι, што буквално значи они који се неразумно понашају, или они који су напустили разум, а што се у преводу који доносимо тумачи као бестијалност: XVI Који су са животињом чинили блуд или га и даље чине, ако су пали у тај грех пре него су навршили двадесет година, нека петнаест година проведу с онима који припадају, да би добили заједницу у молитвама. Затим, нека пет година буду у тој заједници, па тек онда нека приступају причешћу. Такође је потребно да се прати какав је њихов живот онда када су са онима који припадају, и гледајући на то, нека буду удостојени човекољубља. Они који су већ дуже времена у том греху, нека се дуго (времена) налазе с онима који припадају. А који су прешли поменути узраст (двадесет година), и имају жену, те су упали у такав грех, такви нека двадесет и пет година буду међу онима који припадају, да би задобили заједницу оних који се моле. Затим, нека пет година буду у заједничким молитвама, да би (након тога) били удостојени причешћа. Ако су неки, имајући жену и навршивши више од педесет година живота, пали у тај грех, такви нека се удостоје причешћа тек на самрти. XVII Скотоложници и прокажени (губом), или који су друге огубавили, за такве свети Сабор заповеда да се моле с онима који су под налетима буре (ветра).[18] Иако је језик, пре свега XVII канона, неразумљив, из текста произилази да се ради о некој врсти сексуалног преступа. Даље, овај канон напомиње да би они који су заразили друге грехом губе, требало да се налазе ван Цркве, међу онима који су опседнути злим духовима.[19] Основно питање које нас овде занима односи се на повезаност сексуалног греха који се наводи у канону XVI и XVII било да се ради о бестијалности, односно скотолоштву, хомосексуалном преступу или мужеложништву или инцесту, с изразом лепра. Јасно је да је реч лепра овде метафора за одређени сексуални преступ или за више њих. Модерни аутори сматрају да се овај канон односи на бестијалност, док рани латински преводи овог канона сматрају да се он односи како на бестијалност, тако и на хомосексуалност.[20] Дуга покора коју овај канон прописује постала је пракса која се преписује управо за оне који су починили грех мужелоштва.[21] Овде се, можда, назире став да већи грех сноси онај који је грех и иницирао, можда преузео активну улогу, односно онај који је друге принудио или наговорио на грех, те их тако учинио губавим.[22] Од оних који су починили овај грех захтевало се да се налазе ван Цркве, управо међу онима који су потпуно изопштени, опседнути злим духовима, можда и онима који су уистину били од губе болесни и који су се за време службе налазили ван светиње. У трећем наставку биће речи о томе како су се према лепри односили сиријски оци Цркве, а у четвртом (последњем) како су на ту болест гледали византијски богослови Небојша Тумара Извор: Теологија.нет
  10. У неколико наставака, један од наших најистакнутијих библиста млађе генерације, отац Небојша Тумара, осврнуће се на то како су се према једној древној болести – лепри – односили библијски и отачки аутори. Зато што нам њихова теологија болести може бити од користи у суочавању са короном, која је наше време учинила готово апокалиптичним. Свако време има своје бреме, а бреме овог часа представља пандемија која пред нашим очима муњевитом брзином мења слику света који смо доскора познавали. Пред нама, као хришћанима и онима који служе пред олтаром Бога живога, поставио се задатак да истине наше вере исповедамо сада и овде и да проповедамо Христа који је увек исти у времену које се трансформише из часа у час. Док посматрамо како се формира једна нова теологија болести, можемо се подсетити како је једна, данас скоро искорењена болест, била теологизирана у светлу истине да је једно од лица Свете Тројице узео на себе тело и населио се међу нас, узевши на себе све слабости наше пропадљиве природе, све наше грехе и све наше болести. Увод Масоретска традиција библијског текста, у свом легалном делу, у Трећој књизи Мојсијевој, детаљно описује оно што се у Даничићевом преводу назива губа. (Пошто српски језик поседује два устаљена равноправна термина да би означио ову болест: лепра, односно губа, нећемо правити разлику међу њима. Ипак, болест смо обично именовали са лепра или губа, а оне који је носе назвали смо губавцима.) Тринаеста и четрнаеста глава у поменутој старозаветној књизи баве се различитим облицима кожних болести, сумњивим местима која су се појавила на одећи и зидовима кућа, као и ритуалима чишћења који се односе, како на људе, тако и на ствари и објекте. Прво питање које се поставља приликом читања ових закона или регула о губи, врло је једноставно. Да ли су у овим стиховима описани симптоми они који се односе на лепру? Да ли се овде ради о ономе што је модерним језиком медицине дефинисано као Хансенова болест? Речи које нас у масори етимолошки превасходно занимају, и које повезују све кожне проблеме поменуте у наведеним поглављима, као и разне промене на стварима и објектима, јесу – зараза и лепра; односно оно што је у масоретском тексту дефинисано са נֶגַע и צָרָעַת. Први од ова два израза, נֶגַע – nega’, који се може превести као зараза, представља један уопштен и пропратни термин који дефинише било коју болест коже која се јавља као промена у односу на здраву кожу. Други термин צָרָעַת – ṣāra’at, који ће бити у центру нашег интересовања, обележава различите симптоме кожних болести, које се, пре свега, односе на болести где је кожа љуспава, слична крљушти рибе.[1] На местима где се ова реч јавља у масоретском тексту, Септуагинта је донела свој еквивалент, који је касније ушао у све европске језике као λέπρα. Када библијски текст са описа кожних обољења пређе на описивање ствари и објеката који могу бити захваћени тзв. лепром, није нам јасно да ли се овде ради о некој врсти буђи или влажног места, које се може проширити и које се може наћи како на предметима, односно гардероби, тако и на зидовима кућа. Оно што нам је након читања јасно односи се на чињеницу да губа описана у Законима о губи, има мало тога заједничког са болешћу која је касније понела назив по Норвежанину Герхарду Хансену (Gerhard Henrik Armauer Hansen). Зато што је он 1873. године утврдио да бактерија Mycobacterium leprae изазива ову болест. По свему судећи, болест коју Библија назива ṣāra’at представља, такође, један генерални термин који описује појаву промене како на кожи људи тако и на предметима. И њу карактерише првенствено промена боје на захваћеном месту, удубљење које болест изазива, било на кожи, одећи или зиду куће. У тексту се јасно инсистира на некој врсти карантина од седам дана, као у случају када се човек дотакне тела покојника (уп. Бр 19, 11), као и на томе да се провери да ли се ṣāra’at шири или не, од чега зависи декларисање – Чисто је или Нечисто је! Еlephantiasis Graecorum као одистинска губа Као што смо навели, Септуагинта, превод библијских књига на грчки језик, који је почео да се формира у трећем веку пре нове ере, јеврејски израз צָרָעַת – ṣāra’at, преводи са именицом λέπρα. Да би разумели шта је Септуагинта подразумевала под овим изразом, потребно је да консултујемо грчке изворе како би сагледали, шта су древни Грци подразумевали под овом болешћу, и да ли су преводиоци јеврејског текста били у праву када су је повезали са генералним термином као што је јеврејски ṣāra’at. Велики број научних студија које су се односиле на историју болести зване лепра, уследио је непосредно након открића доктора Хансена, када је један термин, у овом случају лепра, неповратно везан за симптоме које изазива једна бактерија распрострањена највише у топлим и влажним поднебљима. Израз лепра, који је, можемо рећи, био флуидан, сада је коначно усидрен и везан за организам познат као Mycobacterium leprae. У исто време, јавила се и једна од првих студија на ову тему Елефантијазис или одистинска лепра (1878), а њен аутор је био проф. Роберт Ливajнг (Robert Liveing).[2] Проф. Ливајнг анализира употребу израза лепра код грчких писаца који су писали пре и у време након нове ере. Хипокрит (460–370. пре н.е.), као и остали старогрчки писци, користе овај термин како би описали стање које одговара данашњој псоријази. Писци овог периода још увек нису познавали праву лепру односно Хансонову болест. Међутим, у време када је писао Аретеј из Кападокије (1. или 2. век н.е.), у југоисточној Европи се појавила болест под називом леонтијазис, која је веома детаљно описана. Каснији аутори употребљавају израз елефантијазис да би описали исту болест. Тако, пре него што су арапски медицински писци почели да се преводе на латински језик, израз лепра је означавао псоријазу или Lepra Graеcorum код старијих грчких писаца, док је елефантијазис или Leontiasis Grseeorum означавао оно што је познато као одистинска лепра.[3] Када историјски улазимо у време када је Стари Завет преведен на грчки језик, ми се налазимо у периоду у којем је одистинска лепра, вероватно, заједно са грчким војницима Александра Македонског, из Индије приспела у географски и културни круг који нас овде занима.[4] Када Септуагинта користи овај термин, она има у виду не болест коју су истим термином описивали ранији грчки писци, тј. псоријазу, него одистинску лепру, која је у то време звана елефантијазис, односно леонтијазис.[5] Ово не значи да је поменути израз прикован само за једну болест. Будући да у неким од својих стадијума, велики број кожних али и других болести имају сличне симптоме, израз лепра је, по свему судећи, могао да означи и невенерални сифилис, који се преко коже обично преноси током детињства.[6] Исто тако, неки византијски писци, као Оривазије (320–400), Аетије Амидски (6. век), Павле Егински (607–690), и даље користе овај израз у његовом првобитном значењу које је имао у грчком језику, како би описали болест псоријазе, која је безопасна, излечива и непреносива.[7] Да бисмо себи дочарали шта су Септуагинта, Јосиф Флавије, новозаветни писци (међу којима је био и један лекар грчког порекла – Ап. Лука) овим изразом предочили својим читаоцима, односно да бисмо схватили шта је у очима хришћанских писаца касне антике израз лепра означавао, потребан је детаљнији приказ ове болести. Њега налазимо код једног од најславнијих грчких лекара, већ поменути Аретеј из Кападокије: Ова болест има много тога заједничког са слоновима – сличност се може наћи у изгледу, боји, величини, начину живота… Елефантијазис је болест са којом нестају све наде… боја коже је модра или црна, доњи део чела је веома наборан, тако да прекрива очи, као код… лавова када су бесни, зато је болест и добила своје име леонтионазис… Усне су истакнуте и дебеле… уши изгледају… као оне.. код слона… Тумори на образима, бради, прстима, и коленима су пуни чирева, који не само да испуштају огаван мирис него су и незалечиви. Удови тела код пацијента су беживотни. Нос, прсти, стопала, гениталије и руке отпадају… Све је огавно што се бола тиче, тело се не храни, а ту је присутна и халапљива пожуда…. оболели су притиснути невероватном тежином сваког свог уда… болест производи презир и изопштење од свакога… Ко не би побегао или окренуо своја леђа било своме сину, оцу или брату, који је потпао под овакву злу срећу, поготову ако постоји опасност да се болест пренесе? Стога, многи су остављали своје драге и миле у пустињу или су их одводили у планине, неки обезбедивши њихове потребе за неко време, други ускраћујући им све што је неопходно за живот, желећи им само да умру што пре.[8] Аретеј овде доноси један распрострањен поглед на физичко стање и друштвене импликације које лепра са собом повлачи. Међутим, када поред овог текстуалног доказа настојимо да донесемо и материјалне доказе науке која се назива палеопатологија, која се бави историјом болести уопште, и која проучава земне остатке људи из минулих времена, ствари се неумитно компликују. Наиме, досад није пронађен материјални доказ који би потврдио да је одистинска лепра постојала у Светој земљи у периоду Првог односно Другог храма. Такође, донедавно није пронађен ниједан скелет у Светој земљи из периода крсташа који би несумњиво указивао да се ради о остацима особе која је боловала од лепре. Ипак, 1980. године, пронађено је неколико скелета у једној египатској оази, који датирају из хеленистичког периода, тачније 200. пре н.е. Они доказују да је у то време ова нова болест продрла у подручје Медитерана. Оно што је од посебног значаја је чињеница да су ови скелети људи оболели од лепре припадали Индоевропљанима, који су сахрањени на гробљу које припада нубијским црнцима. Ово потврђује да су, у периоду хеленизма, људи оболели од лепре били изопштени из друштва и приморани да живе и буду погребени међу странцима. Што се тиче географског подручја на којем су настале књиге Новог Завета, ранорабинска и ранохришћанска литература, археолошки налази скромно потврђују да је међу монасима који су страдали за време персијског продора на територију свете земље (614) било и оних који су боловали од тзв. фацијалне лепре.[9] О овим чињеницама нећемо даље расправљати, јер су оне од секундарног значаја за даљи ток овог текста, будући да нас интересује лепра не као болест стриктно дефинисана именом научника Хансена, већ као болест која је имала своју религијску, етичку и друштвену конотацију. И која је представљала више метафору а мање дијагнозу. У наставку, који ће бити објављен следеће недеље, биће речи о метафори губе у раном хришћанству. Тада ћемо видети како су лепру третирали Јустин Мученик, Иринеј Лионски, Тертулијан, Ориген и други. Небојша Тумара Извор: Теологија.нет
  11. У неколико наставака, један од наших најистакнутијих библиста млађе генерације, отац Небојша Тумара, осврнуће се на то како су се према једној древној болести – лепри – односили библијски и отачки аутори. Зато што нам њихова теологија болести може бити од користи у суочавању са короном, која је наше време учинила готово апокалиптичним. Свако време има своје бреме, а бреме овог часа представља пандемија која пред нашим очима муњевитом брзином мења слику света који смо доскора познавали. Пред нама, као хришћанима и онима који служе пред олтаром Бога живога, поставио се задатак да истине наше вере исповедамо сада и овде и да проповедамо Христа који је увек исти у времену које се трансформише из часа у час. Док посматрамо како се формира једна нова теологија болести, можемо се подсетити како је једна, данас скоро искорењена болест, била теологизирана у светлу истине да је једно од лица Свете Тројице узео на себе тело и населио се међу нас, узевши на себе све слабости наше пропадљиве природе, све наше грехе и све наше болести. Увод Масоретска традиција библијског текста, у свом легалном делу, у Трећој књизи Мојсијевој, детаљно описује оно што се у Даничићевом преводу назива губа. (Пошто српски језик поседује два устаљена равноправна термина да би означио ову болест: лепра, односно губа, нећемо правити разлику међу њима. Ипак, болест смо обично именовали са лепра или губа, а оне који је носе назвали смо губавцима.) Тринаеста и четрнаеста глава у поменутој старозаветној књизи баве се различитим облицима кожних болести, сумњивим местима која су се појавила на одећи и зидовима кућа, као и ритуалима чишћења који се односе, како на људе, тако и на ствари и објекте. Прво питање које се поставља приликом читања ових закона или регула о губи, врло је једноставно. Да ли су у овим стиховима описани симптоми они који се односе на лепру? Да ли се овде ради о ономе што је модерним језиком медицине дефинисано као Хансенова болест? Речи које нас у масори етимолошки превасходно занимају, и које повезују све кожне проблеме поменуте у наведеним поглављима, као и разне промене на стварима и објектима, јесу – зараза и лепра; односно оно што је у масоретском тексту дефинисано са נֶגַע и צָרָעַת. Први од ова два израза, נֶגַע – nega’, који се може превести као зараза, представља један уопштен и пропратни термин који дефинише било коју болест коже која се јавља као промена у односу на здраву кожу. Други термин צָרָעַת – ṣāra’at, који ће бити у центру нашег интересовања, обележава различите симптоме кожних болести, које се, пре свега, односе на болести где је кожа љуспава, слична крљушти рибе.[1] На местима где се ова реч јавља у масоретском тексту, Септуагинта је донела свој еквивалент, који је касније ушао у све европске језике као λέπρα. Када библијски текст са описа кожних обољења пређе на описивање ствари и објеката који могу бити захваћени тзв. лепром, није нам јасно да ли се овде ради о некој врсти буђи или влажног места, које се може проширити и које се може наћи како на предметима, односно гардероби, тако и на зидовима кућа. Оно што нам је након читања јасно односи се на чињеницу да губа описана у Законима о губи, има мало тога заједничког са болешћу која је касније понела назив по Норвежанину Герхарду Хансену (Gerhard Henrik Armauer Hansen). Зато што је он 1873. године утврдио да бактерија Mycobacterium leprae изазива ову болест. По свему судећи, болест коју Библија назива ṣāra’at представља, такође, један генерални термин који описује појаву промене како на кожи људи тако и на предметима. И њу карактерише првенствено промена боје на захваћеном месту, удубљење које болест изазива, било на кожи, одећи или зиду куће. У тексту се јасно инсистира на некој врсти карантина од седам дана, као у случају када се човек дотакне тела покојника (уп. Бр 19, 11), као и на томе да се провери да ли се ṣāra’at шири или не, од чега зависи декларисање – Чисто је или Нечисто је! Еlephantiasis Graecorum као одистинска губа Као што смо навели, Септуагинта, превод библијских књига на грчки језик, који је почео да се формира у трећем веку пре нове ере, јеврејски израз צָרָעַת – ṣāra’at, преводи са именицом λέπρα. Да би разумели шта је Септуагинта подразумевала под овим изразом, потребно је да консултујемо грчке изворе како би сагледали, шта су древни Грци подразумевали под овом болешћу, и да ли су преводиоци јеврејског текста били у праву када су је повезали са генералним термином као што је јеврејски ṣāra’at. Велики број научних студија које су се односиле на историју болести зване лепра, уследио је непосредно након открића доктора Хансена, када је један термин, у овом случају лепра, неповратно везан за симптоме које изазива једна бактерија распрострањена највише у топлим и влажним поднебљима. Израз лепра, који је, можемо рећи, био флуидан, сада је коначно усидрен и везан за организам познат као Mycobacterium leprae. У исто време, јавила се и једна од првих студија на ову тему Елефантијазис или одистинска лепра (1878), а њен аутор је био проф. Роберт Ливajнг (Robert Liveing).[2] Проф. Ливајнг анализира употребу израза лепра код грчких писаца који су писали пре и у време након нове ере. Хипокрит (460–370. пре н.е.), као и остали старогрчки писци, користе овај термин како би описали стање које одговара данашњој псоријази. Писци овог периода још увек нису познавали праву лепру односно Хансонову болест. Међутим, у време када је писао Аретеј из Кападокије (1. или 2. век н.е.), у југоисточној Европи се појавила болест под називом леонтијазис, која је веома детаљно описана. Каснији аутори употребљавају израз елефантијазис да би описали исту болест. Тако, пре него што су арапски медицински писци почели да се преводе на латински језик, израз лепра је означавао псоријазу или Lepra Graеcorum код старијих грчких писаца, док је елефантијазис или Leontiasis Grseeorum означавао оно што је познато као одистинска лепра.[3] Када историјски улазимо у време када је Стари Завет преведен на грчки језик, ми се налазимо у периоду у којем је одистинска лепра, вероватно, заједно са грчким војницима Александра Македонског, из Индије приспела у географски и културни круг који нас овде занима.[4] Када Септуагинта користи овај термин, она има у виду не болест коју су истим термином описивали ранији грчки писци, тј. псоријазу, него одистинску лепру, која је у то време звана елефантијазис, односно леонтијазис.[5] Ово не значи да је поменути израз прикован само за једну болест. Будући да у неким од својих стадијума, велики број кожних али и других болести имају сличне симптоме, израз лепра је, по свему судећи, могао да означи и невенерални сифилис, који се преко коже обично преноси током детињства.[6] Исто тако, неки византијски писци, као Оривазије (320–400), Аетије Амидски (6. век), Павле Егински (607–690), и даље користе овај израз у његовом првобитном значењу које је имао у грчком језику, како би описали болест псоријазе, која је безопасна, излечива и непреносива.[7] Да бисмо себи дочарали шта су Септуагинта, Јосиф Флавије, новозаветни писци (међу којима је био и један лекар грчког порекла – Ап. Лука) овим изразом предочили својим читаоцима, односно да бисмо схватили шта је у очима хришћанских писаца касне антике израз лепра означавао, потребан је детаљнији приказ ове болести. Њега налазимо код једног од најславнијих грчких лекара, већ поменути Аретеј из Кападокије: Ова болест има много тога заједничког са слоновима – сличност се може наћи у изгледу, боји, величини, начину живота… Елефантијазис је болест са којом нестају све наде… боја коже је модра или црна, доњи део чела је веома наборан, тако да прекрива очи, као код… лавова када су бесни, зато је болест и добила своје име леонтионазис… Усне су истакнуте и дебеле… уши изгледају… као оне.. код слона… Тумори на образима, бради, прстима, и коленима су пуни чирева, који не само да испуштају огаван мирис него су и незалечиви. Удови тела код пацијента су беживотни. Нос, прсти, стопала, гениталије и руке отпадају… Све је огавно што се бола тиче, тело се не храни, а ту је присутна и халапљива пожуда…. оболели су притиснути невероватном тежином сваког свог уда… болест производи презир и изопштење од свакога… Ко не би побегао или окренуо своја леђа било своме сину, оцу или брату, који је потпао под овакву злу срећу, поготову ако постоји опасност да се болест пренесе? Стога, многи су остављали своје драге и миле у пустињу или су их одводили у планине, неки обезбедивши њихове потребе за неко време, други ускраћујући им све што је неопходно за живот, желећи им само да умру што пре.[8] Аретеј овде доноси један распрострањен поглед на физичко стање и друштвене импликације које лепра са собом повлачи. Међутим, када поред овог текстуалног доказа настојимо да донесемо и материјалне доказе науке која се назива палеопатологија, која се бави историјом болести уопште, и која проучава земне остатке људи из минулих времена, ствари се неумитно компликују. Наиме, досад није пронађен материјални доказ који би потврдио да је одистинска лепра постојала у Светој земљи у периоду Првог односно Другог храма. Такође, донедавно није пронађен ниједан скелет у Светој земљи из периода крсташа који би несумњиво указивао да се ради о остацима особе која је боловала од лепре. Ипак, 1980. године, пронађено је неколико скелета у једној египатској оази, који датирају из хеленистичког периода, тачније 200. пре н.е. Они доказују да је у то време ова нова болест продрла у подручје Медитерана. Оно што је од посебног значаја је чињеница да су ови скелети људи оболели од лепре припадали Индоевропљанима, који су сахрањени на гробљу које припада нубијским црнцима. Ово потврђује да су, у периоду хеленизма, људи оболели од лепре били изопштени из друштва и приморани да живе и буду погребени међу странцима. Што се тиче географског подручја на којем су настале књиге Новог Завета, ранорабинска и ранохришћанска литература, археолошки налази скромно потврђују да је међу монасима који су страдали за време персијског продора на територију свете земље (614) било и оних који су боловали од тзв. фацијалне лепре.[9] О овим чињеницама нећемо даље расправљати, јер су оне од секундарног значаја за даљи ток овог текста, будући да нас интересује лепра не као болест стриктно дефинисана именом научника Хансена, већ као болест која је имала своју религијску, етичку и друштвену конотацију. И која је представљала више метафору а мање дијагнозу. У наставку, који ће бити објављен следеће недеље, биће речи о метафори губе у раном хришћанству. Тада ћемо видети како су лепру третирали Јустин Мученик, Иринеј Лионски, Тертулијан, Ориген и други. Небојша Тумара Извор: Теологија.нет View full Странице
  12. Циљ наставе православне веронауке, у нашем поимању, састоји се у томе да пружи целовит, интегрални православни поглед на свет и живот у његовој историјској и есхатолошкој димензији. Савремени човек је човек „једне димензије“: његова настојања окренута су пре свега ка акумулирању позитивних знања, ка овладавању чињеницама и генерализацијама које претендују на апсолутну сигурност и потврђеност у њиховој непосредној примени. Тиме он, у грозници своје професионалне или политичке ангажованости, у љуштури самодовољности, не само што гуши, затупљује, паралише у себи својствено му осећање бесмртности, своје „сећање на будућност“, на заједницу са Богом, него и губи способност да осећањем и мишљу досегне до другог људског бића, најзад, да оствари контакт са самим собом. Испарцелисаност и фрагментарност слике света и представе о себи човека данашњице неминовно налазе свој израз и одраз и у креирању васпитно-образовног процеса, чије се поимање још увек сужава на његову материјалну раван (стицање знања у што већем екстензитету). Доминација дидактичког материјализма и прагматизма манифестује се, између осталог, и на једном тако осетљивом подручју као што је расправа о сврсисходности, дометима и евентуалним садржајима верског образовања у институционалном школству. Показује се, наиме, да педагозима, психолозима, научницима хуманистичког профила углавном није страна идеја о инкорпорирању у постојећи фонд ученичких знања и извесних чињеница, представа, генерализација везаних за религију (у најширем смислу). Размимоилажења, међутим, настају у вези са: (а) интерпретирањем информативног циља наставе и (б) односом према реализовању потенцијалних формативних и васпитно-развијајућих циљева, из чега проистичу, даље, и недоумице око избора и презентације наставних садржаја, приступа настави итд. Да би се могло компетентније расправљати о проблематици веронауке (катихизиса, теологије) као наставног предмета, сматрамо да је пожељно најпре нагласити да је реч о дидактички транспонованој научној дисциплини чије је полазиште систем теолошких наука са својственим им садржајима и методолошким приступом. То, дакле, значи да настава даје одређени, сваком узрасту примерени дидактички обликовани фонд спознаја, али се она свакако не ограничава искључиво на информативни моменат. Циљ наставе православне веронауке, у нашем поимању, састоји се у томе да пружи целовит, интегрални православни поглед на свет и живот у његовој историјској и есхатолошкој димензији, а то значи да ученици систематски упознају веру са доктринарног, литургијског, социјалног и мисионарског аспекта, при чему се излагање хришћанског виђења живота и постојања света обавља у веома отвореном, толерантном дијалогу са другим наукама и погледима на свет, кроз који се, опет, настоји показати да хришћанско виђење (литургијски и подвижнички опит Цркве) обухвата сва позитивна искуства људи, без обзира на њихову националну и конфесионалну припадност. Ово упознавање са вером спроводило се како на информативно-спознајном, тако и на доживљајном и делатном плану, са настојањем да се доктринарне поставке спроведу у свим сегментима живота (однос са Богом, са светом, са другим људима и са собом). А то конкретно значи: (а) да се код ученика развије отвореност и однос према Богу као Другој и другачијој Личности у односу на нас, као и отвореност и однос према другом човеку као икони Божијој, личности такође другачијој у односу на нас, те да се између ове две релације оствари узајамно зависна веза (спознавање заједнице); (б) да се ученици оспособе за постављање питања о целини и најдубљем смислу постојања човека и света, о људској слободи, животу у заједници, феномену смрти, односу са природом која нас окружује и др.; (в) да се код ученика изграде способности дубљег разумевања и вредновања културе и цивилизације у којој живе, успона и падова у историји човечанства, достигнућа у разним областима стваралаштва; (г) да им се помогне у одговорном обликовању заједничког живота са другима, у изналажењу равнотеже између властите личности и заједнице, у остваривању сусрета са светом (са људима различитих култура, религија и погледа на свет, са природом) и са Богом и (д) да се код ученика изгради уверење да је свет и све што је у њему створен за вечност, да смо сви створени да будемо причасници (удеоничари) вечнога живота, те да се из те перспективе развије способност разумевања, преиспитивања и вредновања сопственог односа према другом човеку као непоновљивом бићу и према творевини Божијој (а то значи и изграђивање спремности на преумљење, на покајање). Из прегледа овако схваћених циљева и задатака наставе веронауке очигледно је да је реч о предмету који дубоко задире не само у когнитивну, него и емоционалну и волитивну сферу личности ученика. Његова предност у односу на друге предмете свакако је у томе што он нуди неупоредиво веће могућности за откривање смисла живота, емоционалну размену и интелектуално напредовање – а то су, по мишљењу пољског психолога Обуховског, три најзначајније потребе чије задовољење треба обезбедити у васпитно-образовном процесу. У расправама о концепцији наставе веронауке поставља се, између осталог, проблем евентуалне ограничености методолошког приступа: полази се од претпоставке да се стицање знања у овој области не може базирати на „индуктивно-истраживачком и критичком, него на догматско-религијском приступу“, те да као таква она „не би доприносила или би барем успорила развој слободног и критичког мишљења ученика“ (др Невенка Тадић). У покушају да отклонимо дилеме око могућног методичког приступа најпре бисмо нагласили да је и веронауци, као и већини других предмета, својствен полиметодизам. Искуства конципирања и извођења наставе веронауке у другим срединама недвосмислено показују присуство већег броја методичких приступа (интерпретацијско-аналитички, медитацијско-стваралачки, проблемско-стваралачки, хеуристички, демонстративни, комбиновани), који представљају само предметну конкретизацију у општој дидактици посведочених метода: вербално-текстуалних, илустративно-демонстративних и практичних. Веронаука, дакле, нема пресудну улогу у когнитивном развоју ученика, нити је од ње то умесно очекивати. Њено није ни да убрзава, ни да успорава или омета развој когнитивних функција, него да пружи простор за самореализацију интегралне личности. Наставу веронауке, даље, морамо посматрати у јединству са остваривањем васпитно-образовног рада у другим предметима, другим дидактички транспонованим наукама и уметничким (радним, спортским) дисциплинама. Са њима она остварује потенцијално веома широку корелацију (појмовно-терминолошку, садржајну, методолошку), омогућавајући дубљу спознају њихових садржаја (тумачење књижевних, уметничких дела, интерпретација научних достигнућа, историјског процеса итд.), превладавајући предметну испарцелисаност и нудећи оквир за јединствено методолошко-интерпретативно полазиште. Али постојање корелативних веза не би смело угрозити системност самог предмета: било би недопустиво било какво фаворизовање, рецимо, историјских или културних садржаја на рачун теолошких (они су, наиме, парцијално инкорпорирани у ове потоње као главне за формирање профила самог предмета). У вези са концепцијом школске катихезе јавља се, разумљиво (с обзиром на дисконтинуитет у њеној заступљености у нашем школском систему, али и велико интересовање јавности, не увек довољно теолошки обавештене), више начелних дилема, између осталог: да ли су и колико представе које се нуде у оквиру предмета флексибилне, одн. јесу ли оне чврсте и непомериве или „расту“ заједно са учеником; у ком је саодносу информациона димензија наставе са њеном еклисијалном димензијом (уцрквењивањем ученика); у којој мери веронаука прати актуелне узрасне тенденције у психичком животу деце, саображавајући се њима, а колико их сама подстиче, и сл. Покушаћемо да их размотримо у кратким цртама. Када је реч о флексибилности представа које се формирају у оквиру наставе веронауке сматрамо да је, упркос код нестручњака увреженом мишљењу да оне имају „догматски“ карактер, да се базирају на некаквим учауреним формулацијама које се имају репродуковати дословце у свакој прилици, мало предмета који пружају толико подстицаја за динамички развој појмовно-категоријалног апарата којим се у настави оперише. У настави веронауке то је и неопходан услов духовног узрастања ученика. Митрополит Антоније Блум у вези са овим примећује: „Мислим да је један од проблема који се појављују пред дететом у томе што га нечему уче док је још мало, а затим, када постане нешто старије и напуни десет година, одједном се открива да оно има и питања, и сумњи, и недоумица. Прерасло је све оно чему су га учили у детињству, а у међувремену га нисмо ничему научили, зато што нам није падало на памет да пратимо каква се питања у њему рађају и да обраћамо пажњу на ова питања, да се према њима односимо озбиљно, а не да се просто чудимо: „Како то доводиш у питање?“ (...) Често се дешава да, када дете у пубертету почне да нам поставља питања, ми на њих не одговарамо. И не одговарамо, на жалост, веома често не зато што смо према њему непажљиви, већ зато што немамо шта да одговоримо, сами никада о томе нисмо размишљали“. Проф. др Ксенија Кончаревић Извор: Инфо-служба СПЦ
  13. Да ли умиремо зато што смо твари створене из земље (а земља из ништа), или зато пто је Адам био непослушан (сагрешио)? Па извол'те. Очито да се теологије на БФу сукобљавају око овога.
  14. Спорна тема „Теологијa и наукa“ је произвела мноштво расправа током година, али је треба стално поткрепљивати јер искрсавају нови проблеми. Пре него што образложим поменуту тему, желео бих назначити да када се служим појмом „теологија“ мислим на православну светоотачку теологију, онако како је она сачувана у Православној цркви, а не на схоластичке и протестантске теологије које су се развиле на Западу. Говорећи на ову тему, укратко ћу изнети неколико ставова које сматрам важним. Класична метафизика и наука Појам „метафизика“ се први пут појављује у издању Аристотелових дела која је приредио Андроник Родоски у првом веку пре Христа. Познато је да је Аристотел написао књигу под насловом Physike Akroasis или Физика и нека друга дела у којима се бавио природним феноменима, као што су небо, рођење и пропадање, метеорологија итд. Додатно, Аристотел је написао другу књигу под насловом Прва философија која представља његову онтологију. Издавач поменутих књига ставио је књигу Прва философија након књиге Физика, те је она названа Метафизика [„После физике“]. На тај начин, метафизика представља науку која се бави Врховним бићем, Богом. Платоново учење, које претходи Аристотеловом, такође потпада под појам метафизика. Платон је тврдио да је Бог врховно Биће у коме постоје нерођене идеје и да је свет створен на основу тих идеја. Додатно, Аристотел је образложио теорију о првом непокретном покретачу. Отуда је метафизика наука која говори о Богу, али Бога повезује веома уско са природом, јер су све постојеће ствари копије нерођених идеја или су покренуте Врховним бићем. Схоластичка теологија преузима ову класичну метафизику и налазимо је у делима Томе Аквинског који говори о analogia entis. Ово значи да постоји аналогија између Бога и створених бића. Даље ширећи, то значи да постоји блиска веза између метафизике и физике, између Бога и творевине. Шта год да се догађа у творевини, рефлексија је идеја. Веома је карактеристично да је сâм Аристотел повезивао философију са науком. Проучавајући западну теологију, како је она изражена у делу Summa Theologica Томе Аквинског, проналазимо гледиште да је стварање света копија божанске суштине кроз довођење архетипа до статуса ипостаси. Ова веза између метафизике и физике, односно између западне теологије и науке, сачињава одређен светоназор и сва тумачења по питању Бога, човека и света заснивају се на овом гледишту. Током ренесансе и просветитељства, пак, како се развијао хуманизам, заснован на рационалној мисли и људској аутономији, чињенице су се промениле. Постало је немогуће прихватити везу између метафизике и науке, прихватити да све што постоји у свету јесте копија Платонових идеја или да је покренуто Аристотеловим првим непокретним покретачем. Научници који истражују свет, како земљу тако и небо, испитали су све кроз посматрање и експеримент. Позитивизам који се развио кренуо је у смеру супротном од метафизике. Кроз ову перспективу атеистички хуманизам расправљао је против Бога Запада. На тај начин је створен атеизам. Атеизам је заправо одбацивање измишљеног Бога, јер је Бог Платона и Аристотела, као и схоластичких теолога, заправо замишљен, непостојећи. Стога се изјава о смрти Бога односи на Бога метафизике – класичног и хришћанског – који преовладава на Западу. Папини теолози су желели да заштите Бога кога је описао Тома Аквински, а као резултат тога сукобили су се са науком, заиста насилнички, као што се види у делима свете инквизиције. Православље као анти-метафизика Оци Цркве – а посебно имам у виду св. Григорија Богослова, св. Григорија Ниског и неке друге који су се бавили овим темама, као и св. Григорија Паламу – нису деловали у оквирима класичне и западне метафизике већ у супротном смеру. Заправо, православна теологија, онако како су је изразили Оци Цркве, јесте антиметафизичка. Даћу неколико примера како бих ово појаснио. Један пример је везан за појам analogia entis. Као што смо раније казали, западна хришћанска метафизика заступа став да постоји аналогија између света који видимо и нерођеног света идеја који не видимо, да је читав свет копија Божјих идеја и у овој тачки они виде хармонију у стварању. Оци Цркве су, међутим, против овог мишљења и, следећи богословље Цркве, уче да је сву творевину Бог створио из небића а не из нерођених идеја. Према оцима Цркве, не постоји онтолошки однос између Божјих идеја и идеја створеног света. Свет је настао из небића у биће. Св. Григорије Богослов у својим богословским беседама захтева од својих слушалаца да „одбаце Платонове идеје“. Други пример је наставак претходног и односи се на душу. Према класичној метафизици, како је изражава Платон, човекова душа припада нерођеном свету идеја и након свог пада она је заточена у телу које је тамница душе. Зато што душа има сећање на свет идеја, она жели да се врати у њега одбацујући тело и сав мистицизам философа платоничара и неоплатоничара се окреће око ове тачке. Оци Цркве пак не прихватају такво виђење душе. Они тврде да душа не припада свету идеја, већ да је заправо Божја творевина која је настала из небића, као уосталом и цео свет. Из ове перспективе, дакле, тело није тамница душе и душа нема потребе да се врати у свет идеја, на мистички начин, кроз магију. Добро је познато да се неоплатонизам уско повезује са магијом, као што видимо у животу Плотина. Отуда, православна теологија одбацује мистицизам и платонизма и неоплатонизма. Трећи пример, који произлази из претходних, бави се разликом између нествореног и створеног бића. Док се метафизика бави метафизичким и природним феноменима, оци Цркве упућују на нестворено и створено биће. Ово је нарочито важно јер, како смо раније поменули, у метафизици су природна бића копије метафизичког, док је за оце Цркве Бог нестворен а сва природа је створена, то јест, Бог ју је створио и она није копија идеја. Најважније, не постоји дијалектичка разлика међу њима, као да метафизичко стоји на само једном ступњу више изнад природног. Уместо тога, Божја нестворена енергија сусреће створену енергију створеног. То је разлог зашто се Оци Цркве нису сукобљавали са науком, како се то догодило на западу у доба инквизиције. Они су одлично знали да богословље говори о нествореном Богу и развија предуслове за освећење створеног нествореном Божјом благодаћу, док се наука бави истраживањем створеног. Стога, са гледишта православне теологије, напредовање у природним наукама нама не представља проблем, јер научна открића не поткопавају човеков однос са Богом, пошто творевина није копија идеја када би се могло рећи да је Бог увређен сваким испитивањем. Ради разматрaња ове теме осврнућу се на астрономију и савремену генетику. Древна јелинска метафизика тврдила је да су небеска тела непроменљива и да циклично круже без промена. Аристотел у свом делу „Физика“ тврди да постоји промена у природним феноменима али не и код небеских тела, што је он приписао „ономе после физике“ (метафизици). Индикативно је да је он сматрао небеска тела живим бићима, нижим боговима који су блиски божанству. Отуда у свемиру постоји особина непроменљивости, док савремени астрономи, посматрајући звездано небо, виде промене. Савремена астрономија не може да гледа на небеска тела као на богове, јер је човек у стању да пошаље свемирске летелице са људима на ова небеска тела и чак да хода по Месецу. Штавише, савремена генетика има начина и могућности да проучава субћелијски свет и истражује све тајне у њему, као и да сведочи о променама које се дешавају у питањима генетике, човековој ДНК. Из тог разлога, савремена наука не може да прихвати да она истражује све ове елементе као копије метафизичког света идеја. Зато тврдимо да православна теологија, која одбацује метафизику, нема суштински проблем са напредовањем савремене науке уколико наука не иде изван својих граница. Тако она не напада науку када наука служи човеку. Заправо, у савременим открићима дивимо се премудрости Божјој која је створила свет, „Како је много дела твојих, Господе! Све си премудро створио; пуна је земља блага твојега“ (Пс 104, 24). Наравно, постоји проблем у вези са начином на који се научна открића користе. Могуће је да нека од њих постану проблем за човека и свет, доприносећи злоупотреби природне средине, генетском загађењу и да коначно повреде самог човека. Чак и у тим примерима, православна теологија поставља само одређене суштинске богословске принципе и истиче да сама наука мора да постави биоетичка правила како не би радила против човечанства. Бележимо да савремена биоетика поставља таква правила, након сусрета молекуларне биологије са механичком медицином и технологијом. Задатак теолога и задатак научника До сада смо разматрали однос између метафизике и науке и истакли како су оне биле заједно повезане у прошлости, но у наше доба, нарочито у последња два-три века, оне су раздвојене. Ипак, иако наука делује независно од теологије, научници могу бити верници и теолози, а теолози могу бити научници, но свако од њих зна своје границе, улогу и мисију. Православна теологија говори о томе шта Бог јесте, као што можемо видети у православним догматика које излажу учење Цркве о Богу. Бог је нестворена Тројица личности – Отац, Син и Свети Дух – како нам је открио сâм Христос својим оваплоћењем и како су искусили светитељи Цркве. Поред тога, наука се бави створењима, истражујући суштину створеног, посматрајући начин на који функционише и затим долази до закључака који се бележе како би донели добробит човечанству. Православна теологија тврди да је Бог творац света. Бог га уводи у постојање из непостојећег, даје му живот и отуда се Бог може величати кроз творевину. Поред тога, наука истражује начин на који је Бог створио свет или макар начин како створена бића делују. С једне стране, православна теологија дефинише „разлоге постојања бића“, то јест, говори о нествореној енергији Божјој која је унутар сваког створења, чак и најмањег, попут влати траве. Постоји бићетворећа, животодавна енергија у човеку која се пројављује у начину на који он користи своју интелигенцију. С друге стране, наука се бави материјалном суштином ствари, посматра њен састав, промене и корист коју може донети човечанству. Из проучавања природног света можемо открити састав ствари и да ли су способне да лече одређене болести. Ово се постиже у медицинским лабораторијама. Православна теологија упућује на преображај света, како се свет освећује и како се човек спасава. Хлеб и вино се преображавају у Тело и Крв Христову не подлежући промени своје суштине, уље постаје свето миро, итд. Штавише, цео човек се освећује телом и душом и може се сјединити са Богом. Ово је задатак православне теологије. Насупрот томе, наука се бави начином на који се поспешују материјалне ствари, како би се решили еколошки проблеми, док медицинска наука тражи лек за пропадљиво, смртно тело тако да човеков живот може задржати одређени квалитет. Све ово показује да је задатак православне теологије другачији од задатка науке. Очигледно је, онда, да се задатак православног теолога разликује од задатка научника. Та два се не могу бркати. Православни теолог се може укључити у науку само онда када је научник. Научник се може повезати са Богом само онда када следи гледиште теологије. За теолога који има само теолошко знање неприхватљиво је да се изражава о научним гледиштима уколико није научник. За научника је неприхватљиво да изражава теолошка гледишта уколико није теолог. У оба случаја постоје границе између теологије и науке. У сваком случају, Свето писмо није научна књига већ богословска, и њен циљ није да створи науку већ да помогне човеку да упозна Бога и сједини се са Њим. Ово значи да су писци Светог писма, пророци и апостоли, користили научно знање свога времена. Због тога, нико не може користити примере из Светог писма за разрачунавање против науке, нити се могу научна достигнућа сагледавати као она која поткопавају Свето писмо. На пример, писци Светог писма користе знање свог времена о кретању сунца око земље и отуда пишу о изласку и заласку сунца. Потоње откриће да земља кружи око сунца не поткопава веру у Свето писмо, које има теолошку а не научну сврху. Наука може бити корисна или погубна за човека. Она ће свакако нестати када овај свет оконча своје постојање. Теологија се бави освећењем света и човековим преображајем и водиће човека заједници са Богом, по окончању свемира. Према томе, нема простора за сукоб између науке и теологије. Постоји само могућност за сукоб између теолога и научника и то онда када они прелазе своје границе. Теолози покушавају да упознају Бога и да људе приводе к Њему, а научници покушавају да проучавају природу. У наше време, када људи трагају за смислом живота, православна теологија им може помоћи тако што неће улазити у сукоб са науком или са атеистима. Као свештеници и теолози ми имамо значајно подручје деловања на духовном, егзистенцијалном и друштвеном пољу са циљем да помогнемо нашим савременицима који страдају. Извор: Теологија.нет
  15. Спорна тема „Теологијa и наукa“ је произвела мноштво расправа током година, али је треба стално поткрепљивати јер искрсавају нови проблеми. Пре него што образложим поменуту тему, желео бих назначити да када се служим појмом „теологија“ мислим на православну светоотачку теологију, онако како је она сачувана у Православној цркви, а не на схоластичке и протестантске теологије које су се развиле на Западу. Говорећи на ову тему, укратко ћу изнети неколико ставова које сматрам важним. Класична метафизика и наука Појам „метафизика“ се први пут појављује у издању Аристотелових дела која је приредио Андроник Родоски у првом веку пре Христа. Познато је да је Аристотел написао књигу под насловом Physike Akroasis или Физика и нека друга дела у којима се бавио природним феноменима, као што су небо, рођење и пропадање, метеорологија итд. Додатно, Аристотел је написао другу књигу под насловом Прва философија која представља његову онтологију. Издавач поменутих књига ставио је књигу Прва философија након књиге Физика, те је она названа Метафизика [„После физике“]. На тај начин, метафизика представља науку која се бави Врховним бићем, Богом. Платоново учење, које претходи Аристотеловом, такође потпада под појам метафизика. Платон је тврдио да је Бог врховно Биће у коме постоје нерођене идеје и да је свет створен на основу тих идеја. Додатно, Аристотел је образложио теорију о првом непокретном покретачу. Отуда је метафизика наука која говори о Богу, али Бога повезује веома уско са природом, јер су све постојеће ствари копије нерођених идеја или су покренуте Врховним бићем. Схоластичка теологија преузима ову класичну метафизику и налазимо је у делима Томе Аквинског који говори о analogia entis. Ово значи да постоји аналогија између Бога и створених бића. Даље ширећи, то значи да постоји блиска веза између метафизике и физике, између Бога и творевине. Шта год да се догађа у творевини, рефлексија је идеја. Веома је карактеристично да је сâм Аристотел повезивао философију са науком. Проучавајући западну теологију, како је она изражена у делу Summa Theologica Томе Аквинског, проналазимо гледиште да је стварање света копија божанске суштине кроз довођење архетипа до статуса ипостаси. Ова веза између метафизике и физике, односно између западне теологије и науке, сачињава одређен светоназор и сва тумачења по питању Бога, човека и света заснивају се на овом гледишту. Током ренесансе и просветитељства, пак, како се развијао хуманизам, заснован на рационалној мисли и људској аутономији, чињенице су се промениле. Постало је немогуће прихватити везу између метафизике и науке, прихватити да све што постоји у свету јесте копија Платонових идеја или да је покренуто Аристотеловим првим непокретним покретачем. Научници који истражују свет, како земљу тако и небо, испитали су све кроз посматрање и експеримент. Позитивизам који се развио кренуо је у смеру супротном од метафизике. Кроз ову перспективу атеистички хуманизам расправљао је против Бога Запада. На тај начин је створен атеизам. Атеизам је заправо одбацивање измишљеног Бога, јер је Бог Платона и Аристотела, као и схоластичких теолога, заправо замишљен, непостојећи. Стога се изјава о смрти Бога односи на Бога метафизике – класичног и хришћанског – који преовладава на Западу. Папини теолози су желели да заштите Бога кога је описао Тома Аквински, а као резултат тога сукобили су се са науком, заиста насилнички, као што се види у делима свете инквизиције. Православље као анти-метафизика Оци Цркве – а посебно имам у виду св. Григорија Богослова, св. Григорија Ниског и неке друге који су се бавили овим темама, као и св. Григорија Паламу – нису деловали у оквирима класичне и западне метафизике већ у супротном смеру. Заправо, православна теологија, онако како су је изразили Оци Цркве, јесте антиметафизичка. Даћу неколико примера како бих ово појаснио. Један пример је везан за појам analogia entis. Као што смо раније казали, западна хришћанска метафизика заступа став да постоји аналогија између света који видимо и нерођеног света идеја који не видимо, да је читав свет копија Божјих идеја и у овој тачки они виде хармонију у стварању. Оци Цркве су, међутим, против овог мишљења и, следећи богословље Цркве, уче да је сву творевину Бог створио из небића а не из нерођених идеја. Према оцима Цркве, не постоји онтолошки однос између Божјих идеја и идеја створеног света. Свет је настао из небића у биће. Св. Григорије Богослов у својим богословским беседама захтева од својих слушалаца да „одбаце Платонове идеје“. Други пример је наставак претходног и односи се на душу. Према класичној метафизици, како је изражава Платон, човекова душа припада нерођеном свету идеја и након свог пада она је заточена у телу које је тамница душе. Зато што душа има сећање на свет идеја, она жели да се врати у њега одбацујући тело и сав мистицизам философа платоничара и неоплатоничара се окреће око ове тачке. Оци Цркве пак не прихватају такво виђење душе. Они тврде да душа не припада свету идеја, већ да је заправо Божја творевина која је настала из небића, као уосталом и цео свет. Из ове перспективе, дакле, тело није тамница душе и душа нема потребе да се врати у свет идеја, на мистички начин, кроз магију. Добро је познато да се неоплатонизам уско повезује са магијом, као што видимо у животу Плотина. Отуда, православна теологија одбацује мистицизам и платонизма и неоплатонизма. Трећи пример, који произлази из претходних, бави се разликом између нествореног и створеног бића. Док се метафизика бави метафизичким и природним феноменима, оци Цркве упућују на нестворено и створено биће. Ово је нарочито важно јер, како смо раније поменули, у метафизици су природна бића копије метафизичког, док је за оце Цркве Бог нестворен а сва природа је створена, то јест, Бог ју је створио и она није копија идеја. Најважније, не постоји дијалектичка разлика међу њима, као да метафизичко стоји на само једном ступњу више изнад природног. Уместо тога, Божја нестворена енергија сусреће створену енергију створеног. То је разлог зашто се Оци Цркве нису сукобљавали са науком, како се то догодило на западу у доба инквизиције. Они су одлично знали да богословље говори о нествореном Богу и развија предуслове за освећење створеног нествореном Божјом благодаћу, док се наука бави истраживањем створеног. Стога, са гледишта православне теологије, напредовање у природним наукама нама не представља проблем, јер научна открића не поткопавају човеков однос са Богом, пошто творевина није копија идеја када би се могло рећи да је Бог увређен сваким испитивањем. Ради разматрaња ове теме осврнућу се на астрономију и савремену генетику. Древна јелинска метафизика тврдила је да су небеска тела непроменљива и да циклично круже без промена. Аристотел у свом делу „Физика“ тврди да постоји промена у природним феноменима али не и код небеских тела, што је он приписао „ономе после физике“ (метафизици). Индикативно је да је он сматрао небеска тела живим бићима, нижим боговима који су блиски божанству. Отуда у свемиру постоји особина непроменљивости, док савремени астрономи, посматрајући звездано небо, виде промене. Савремена астрономија не може да гледа на небеска тела као на богове, јер је човек у стању да пошаље свемирске летелице са људима на ова небеска тела и чак да хода по Месецу. Штавише, савремена генетика има начина и могућности да проучава субћелијски свет и истражује све тајне у њему, као и да сведочи о променама које се дешавају у питањима генетике, човековој ДНК. Из тог разлога, савремена наука не може да прихвати да она истражује све ове елементе као копије метафизичког света идеја. Зато тврдимо да православна теологија, која одбацује метафизику, нема суштински проблем са напредовањем савремене науке уколико наука не иде изван својих граница. Тако она не напада науку када наука служи човеку. Заправо, у савременим открићима дивимо се премудрости Божјој која је створила свет, „Како је много дела твојих, Господе! Све си премудро створио; пуна је земља блага твојега“ (Пс 104, 24). Наравно, постоји проблем у вези са начином на који се научна открића користе. Могуће је да нека од њих постану проблем за човека и свет, доприносећи злоупотреби природне средине, генетском загађењу и да коначно повреде самог човека. Чак и у тим примерима, православна теологија поставља само одређене суштинске богословске принципе и истиче да сама наука мора да постави биоетичка правила како не би радила против човечанства. Бележимо да савремена биоетика поставља таква правила, након сусрета молекуларне биологије са механичком медицином и технологијом. Задатак теолога и задатак научника До сада смо разматрали однос између метафизике и науке и истакли како су оне биле заједно повезане у прошлости, но у наше доба, нарочито у последња два-три века, оне су раздвојене. Ипак, иако наука делује независно од теологије, научници могу бити верници и теолози, а теолози могу бити научници, но свако од њих зна своје границе, улогу и мисију. Православна теологија говори о томе шта Бог јесте, као што можемо видети у православним догматика које излажу учење Цркве о Богу. Бог је нестворена Тројица личности – Отац, Син и Свети Дух – како нам је открио сâм Христос својим оваплоћењем и како су искусили светитељи Цркве. Поред тога, наука се бави створењима, истражујући суштину створеног, посматрајући начин на који функционише и затим долази до закључака који се бележе како би донели добробит човечанству. Православна теологија тврди да је Бог творац света. Бог га уводи у постојање из непостојећег, даје му живот и отуда се Бог може величати кроз творевину. Поред тога, наука истражује начин на који је Бог створио свет или макар начин како створена бића делују. С једне стране, православна теологија дефинише „разлоге постојања бића“, то јест, говори о нествореној енергији Божјој која је унутар сваког створења, чак и најмањег, попут влати траве. Постоји бићетворећа, животодавна енергија у човеку која се пројављује у начину на који он користи своју интелигенцију. С друге стране, наука се бави материјалном суштином ствари, посматра њен састав, промене и корист коју може донети човечанству. Из проучавања природног света можемо открити састав ствари и да ли су способне да лече одређене болести. Ово се постиже у медицинским лабораторијама. Православна теологија упућује на преображај света, како се свет освећује и како се човек спасава. Хлеб и вино се преображавају у Тело и Крв Христову не подлежући промени своје суштине, уље постаје свето миро, итд. Штавише, цео човек се освећује телом и душом и може се сјединити са Богом. Ово је задатак православне теологије. Насупрот томе, наука се бави начином на који се поспешују материјалне ствари, како би се решили еколошки проблеми, док медицинска наука тражи лек за пропадљиво, смртно тело тако да човеков живот може задржати одређени квалитет. Све ово показује да је задатак православне теологије другачији од задатка науке. Очигледно је, онда, да се задатак православног теолога разликује од задатка научника. Та два се не могу бркати. Православни теолог се може укључити у науку само онда када је научник. Научник се може повезати са Богом само онда када следи гледиште теологије. За теолога који има само теолошко знање неприхватљиво је да се изражава о научним гледиштима уколико није научник. За научника је неприхватљиво да изражава теолошка гледишта уколико није теолог. У оба случаја постоје границе између теологије и науке. У сваком случају, Свето писмо није научна књига већ богословска, и њен циљ није да створи науку већ да помогне човеку да упозна Бога и сједини се са Њим. Ово значи да су писци Светог писма, пророци и апостоли, користили научно знање свога времена. Због тога, нико не може користити примере из Светог писма за разрачунавање против науке, нити се могу научна достигнућа сагледавати као она која поткопавају Свето писмо. На пример, писци Светог писма користе знање свог времена о кретању сунца око земље и отуда пишу о изласку и заласку сунца. Потоње откриће да земља кружи око сунца не поткопава веру у Свето писмо, које има теолошку а не научну сврху. Наука може бити корисна или погубна за човека. Она ће свакако нестати када овај свет оконча своје постојање. Теологија се бави освећењем света и човековим преображајем и водиће човека заједници са Богом, по окончању свемира. Према томе, нема простора за сукоб између науке и теологије. Постоји само могућност за сукоб између теолога и научника и то онда када они прелазе своје границе. Теолози покушавају да упознају Бога и да људе приводе к Њему, а научници покушавају да проучавају природу. У наше време, када људи трагају за смислом живота, православна теологија им може помоћи тако што неће улазити у сукоб са науком или са атеистима. Као свештеници и теолози ми имамо значајно подручје деловања на духовном, егзистенцијалном и друштвеном пољу са циљем да помогнемо нашим савременицима који страдају. Извор: Теологија.нет View full Странице
  16. Дана 13. марта 2017. године, у амфитеатру Православног богословског факултета Универзитета у Београду, на позив Студентског парламента ПБФ-а и Светосавске омладинске заједнице Архиепископије београдско-карловачке, одражао је предавање епископ Г. Атанасије Јевтић, умировљени херцеговачки, професор-емеритус Православног богословског факултета Универзитета у Београду, на тему Икономија и Теологија. View full Странице
  17. У емисији ДИЈАЛОЗИ можете слушати други део разговора који је, са теологом Стеваном Јовановићем о улози теологије у савременом свету, водио Иван Миленковић. http://www.rts.rs/upload/storyBoxFileData/2019/11/26/37743747/Dijalozi, 27.11.2019.mp3 Да ли је, с модерним добом и кризом трансценденције, дакле с проглашавањем смрти бога, теологија изгубила предмет проучавања? Теолог Стеван Јовановић одбија овакву перспективу и тананом логичко-теолошком аргументацијом показује у којој мери је говор о богу не само жив, него, по његовом мишљењу, и нужан. С друге стране, Јовановић одбија скореле наслаге теолошког говора и настоји да прокрчи теолошку перспективу која не гуши плурализам погледа на свет, већ их, томе насупрот, поспешује. Уредник Иван Миленковић РТС Стеван Јовановић и Иван Миленковић: Савремени свет и теологија WWW.RTS.RS У емисији ДИЈАЛОЗИ можете слушати други део разговора који је, са теологом Стеваном Јовановићем о улози теологије у савременом свету, водио Иван Миленковић.
  18. На познатом црквеном сајту „Живе Речи Утехе“ прочитао сам текст Слободана Лукића, свештеника Митрополије црногорско-приморске под насловом „Да ли је православној теологији данас потребна Црква“, који је на поменути сајт, како сам уочио, доспио са званичног интернет сајта Митрополије ЦП. Није ми намјера да вршим детаљну анализу текста, већ да подстакнут садржајем, тј.одређеним питањима и одговорима на које о. Слободан упућује изнесем напросто неколико својих мисли. Намјера ми је да се осврнем и на текст Оливера Суботића, свештеника АЕМ београдско-карловачке кога сам прије отприлике мјесец дана прочитао на истом ЖРУ сајту, а који је говорио о дарвинистичком спору, како о. Оливер написа, „из једне друге перспективе“. Мисли које сам пронашао су биле само окидач за размишљање и односе се на неке дијелове њихових текстова које су у мом уму породиле одређена питања. И не тичу се, у случају текста о. Оливера, онога што он и неки називају „дарвинистичким спором“, већ, као што ће се видјети из наставка, о питању тзв. академског богословља. Заправо, текст о. Оливера ми је битан првенстено (ако не и сасвим) због идеје о исихастичком манастиру који би требало основати у Београду. Како и због чега, рећи ћу на самом крају, у контексту свега што ће прије тога бити речено. Желим да нагласим да браћа ни у ком случају не схвате да ових неколико скромних редака представљају критику њиховог богословља, нити провоцирање полемике. Ако уопште и дође до некога од њих, текст који је пред вама је покушај размјене мишљења, покушај давања мишљења из унеколико другачијег угла , јавно ћаскање о свима нама важним и драгим темама (ако се то тако смије назвати). И ништа друго. Најприје, хтио бих да кажем неколико ријечи о претпостављеном антагонизму тзв. академског у односу на богословље које се може назвати „опитно“ или „подвижничко“. Ако ме осјећај не вара, рекло би се да академско богословље, барем у тексту о. Слободана, задобија негативно значење, док га о. Оливер сматра, рекло би се – потенцијално негативним. (Слободан чак није ни поменуо израз „академско богословље“ , али из контекста дозвољавам себи да помислим да на то мисли). Овом приликом нећу говорити о томе шта би могло да значи то да је богословљу потребна Црква, што у Хришћанској теологији ваљда нико озбиљан не спори. Напоменуо бих само да не сматрам да је и то саморазумљиво, већ захтијева богословску интерпретацију како би се избјегао цензорски однос институционалне Цркве (Сабора, Синода) над теологијом Цркве. На темељу прочитаног стичем утисак да академско богословље може да буде опасност за црквени живот, или можда већ и јесте, пошто његова интерпретација чак и у неким савременим проблемима у Православљу нуди основ за погрешне закључке (нпр. теологија митр. Зизјуласа, апострофирана код о. Слободана). На страну сада то колико савремени проблеми у Православљу имају уопште стварне везе са било којом школом теологије, мени у очи упада једна друга ствар на који су ме поменути текстови понукали давши ми повод за размишљање. Наиме, лоцирати проблем наше помјесне Цркве у сферу академске теологије значило би да су интелектуализам, високоученост, критичко размишљање, академизам и сличне појаве реалност снажно заступљена у СПЦ. Као да се напросто саплићемо о интелектуалце и академске богослове у срединама у којима живимо своју црквеност. Да ли је баш тако? Прије ће, чини ми се, истини одговарати да су такве личности права ријеткост, док са друге стране у нашим заједницама нећемо имати проблем да лоцирамо вјерски фундаменталистично – фанатичне тенденције, национално-романтичарске, све до екстремних, као уосталом и мноштво тенденцја ка празновјерју и пуком ритуализму. И много чега другог. Интелектуалци теолози (у које се ни по чему не убрајам, дакле, не браним своју браншу) су, судећи по мом искуству, најчешће изузетак, да не кажем инцидент. Као други примјер тога да учени теолози, па тако ни „академска теологија“ нису у походу заузимања Цркве може да нам послужи и само летимични поглед на савремено црквено издаваштво у СПЦ. Опште је познато да се готово свака епархија у нашој Цркви, као и десетине манастира и парохија, баве издавачком дјелатношћу. Наслови које можемо видјети на црквеним штандовима, сигуран сам да не претјерујем, у преко деведесет посто случајева казују нам да је ријеч о литератури која би се у уџбеницима патрологије сврстала у корпус аскетске литературе. Теме молитве и духовништва, поста, новог антихристовског поретка коме треба да се подвижнички одупремо, житија светих, књиге духовних поука стараца монаха, разне верзије молитвеника за све прилике и неприлике, монографије манастира, књиге о православном васпитању дјеце, о болести, гријеху, подсјетници за исповијест итд. итд., у толиком броју премашују наслове које потписују тзв.академски теолози, професори и научни радници који у свијету теолошке науке свједоче Христа у Цркви. Наслови ових теолога можда могу по броју да се мјере једино са издањима разних „православних кувара“ за посне и мрсне дане, мада сам склон да помислим да су и ту у мањини. На страну и то што смо свједоци да (нарочито манастирске) публикације доносе неријетко књиге аутора у најмању руку сумњивог ауторитета. Имајући у виду да о овим „учитељима“ од реда сазнајемо само на основу њеног или његовог имена и звања које видимо на корицама (без икаквих других референци или биљешке о писцу). Тако на корицама тих публикација можемо да прочитамо име ауторке или аутора, попут нпр.монахиња та и та, или архимандрит тај и тај, или пак само на штури податак о мјесту живљења, нпр тај и тај – петроградски, без иједног другог податка који би нам указао на евентуалну релевантност мишљења које ћемо наћи између корица. Будући да исти говоре о јако важним темама, рецимо о васпитању дјеце, или о болести и смрти, онда би можда забринутост било корисније управити ка таквим појавама те на том терену сигнализирати евентуалне „опасности“ или „контаминацију“. Ако је овако, а чини ми се да јесте, тада се с правом можемо запитати откуда долази страх од онога што мање више можемо подвести под појам „академска теологија“? Када је ријеч овом термину, термину „академска теологија“, или боље речено о осјећају који сам стекао да уважена браћа имају по том питању, а који је како рекох потенцијално негативан, или у најмању руку потенцијално проблематичан, дозволићу себи пар мисли. Ова проблематичност се рекао бих проналази у томе што се академска теологија ставља насупрот ономе што би могло да се изједначи са подвигом или подвижништвом у Цркви. Такве мисли чују се неријетко у одређеним круговима, нарочито у манастирским и манастирима блиским, и много јаче него што их гласи ехо ових двају текстова. Постоји тако отприлике нешто што представља академско са једне, а са друге стране нешто што представља опитно или подвижничко, што ће рећи „право“ богословље Цркве. Или, у крајњем случају, заједница овога двога могућа је у кодификованом подвижничком амбијенту (старац Софроније, старац Василије Гондикакис). У овом тренутку пада ми на памет детаљ из недавног дуела двојице јавних интелектуалаца, Славоја Жижека и Џордана Питерсона, названог из неког разлога „Дуел стољећа“ (доступан на Јутјубу). Наиме, Жижек у улози неомарксисте суочио се са Питерсоновом (бљедуњавом) критиком марксизма у савременим друштвима. У једном тренутку Жижек га је прекинуо рекавши напросто „имена, дајте ми нека имена, ко су ти неомарксисти, ја их не видим“? Чини ми се да би ради јасноће по питању отклона од евентуалних аномалија „академске теологије“, било од користи навести барем неколико примјера, нека имена. По могућности имена западних теолога, јер, како ми се чини, тај вал нас претпостављено запљускује са Запада. Дакле, реторички се питам, ко су ти који богословствују а нису подвижници? Мислим да по овом питању разумијевање подвига не смије да се сведе на класични (понајприје монашки, пустињачки) тип подвига. Ако се заинтересујемо за животопис било кога од оних који би се, претпостављам, могли назвати академским теолозима открићемо задивљујуће посвећеничке, тј изразито подвижничке црте њихових карактера. Па да ли ико може да замисли да изњедрити богословки опус размјера једног Зизјуласа не изискује подвиг – непроспаване ноћи над текстовима св. Писма и Отаца, мјесеце и године посвећеног трагања? Ко је икад имао прилику да разговара са студентима теологије из Атине могао је да сазна о смјерности старца Х. Јанараса који сваке недеље скрушено учествује у св. Литургији у храму св. Ирине. О Калисту Веру, љубитељу Свете Горе и о његовом ученику о. Џону Беру да и не говорим. Даље, треба прочитати мемоаре Ханса Кинга па видјети како описује нпр. Карла Барта, човјека који је дан и ноћ живио за Христа, погружен у теологију. Споменућу и Јиргена Молтмана који у предговору своје антологијске књиге „Распети Бог“ говори како је у британском логору као петнаестогодишњак, за вријеме Другог свјетског рата пронашао Библију и у распетоме Христу као своме вјечном састрадајућем Богу – брату пронашао себе, и одлучио да Њему посвети свој живот. Страдања и прогоне у својој Цркви кроз која су пролазили Ив Конгар или фон Балтазар или К. Ранер и толики други „академски“ пружају нам сасвим другачију слику која баца сјенку на покушаје уопштавања и супротстављања академског и подвижничког, теологије и живота код савремених и теолога из нама блиске прошлости. На крају ових примјера (из којих сам намјерно, да ми се не спочита „странчарење“, изоставио имена савремених српских „академских“ теолога, од којих су ми неки пријатељи и за чије подвиге и страдања знам, и дивим им се) парафразираћу ријечи великог историчара Цркве и теолога Јарослава Пеликана који је у једном од својих посљедњих интервјуа, одговарајући на питање да ли изачим жали рекао да дугује извињење својој породици и пријатељима. Дугује га, рекао је, стога што је и у ријетким тренуцима одмора, на скијањима и пецањима, његов ум увијек био заокупљен само једним – теологијом, те није могао да им се посвети онолико колико су заслужили. Све наведено, а има тога још, речено је са јасном намјером да илуструје да је бити истински академски теолог по мом скромном мишљењу неодвојиво од подвижничке посвећености највећој љубави – Ријечи Божијој – Христу. Ако је заиста тако, онда можемо да закључимо да у темељу академског призвања, једнако као и у темељу сваког подвижништва, стоји искрена љубав и спремност на жртву. Богословље се не смије и не треба сводити на ученост, али су богослови увијек и свагда – ученици, као што нам Новозавјетни текст на толико мјеста понавља и тиме недвосмислено показује. То да ли неко бдије у стасидији светогорског манастира или у својој радној соби у кући или у свом професорском кабинету, не представља суштинску разлику. Потреба препознавања различитих дарова у Цркви (Рим. 12, 6-8) је кључна уколико не желимо да избјегнемо разне једностране приступе који могу да противбиблијски редукују дисање Духа (уп. Јн. 3, 8) на оне сфере које се нама чине пријемчивим или допадљивим. Или још горе од тога, да својим опортунизмом у Цркви чинимо хулу у покушају да користимо теологију, тј. „теологију“ у сврху личнога ћара и афирмације своје искомплексираности. (Усуђујем се рећи да се и то може уочити у нашој црквеној свакодневици, а што је срамота. Да се разумијемо, не мислим на ауторе чије сам текстове поменуо). Важно је напоменути да треба да се чувамо уопштавања, која најчешће имају за циљ симулирање знања код људи у Цркви (сјајан израз проф. Д. Ђога). Православни, колико сам могао да сагледам у и око себе, имају веома оскудно знање по питању западне теологије. Неки ће рећи да је тако умногоме и по питању философије, а поготово природних наука. Међутим, неријетко је случај да се не либе да дају (самим тим паушалне) оцјене о свеукупности те теологије, тј.да износе дефинитивне вриједносне судове о њој. Уколико бисмо поставили питање слично Жижековом, тј. које књиге, који аутори, која област, шта код Ранера, гдје код Бултмана?… Страхујем да би одговори били у већини случајева поражавајући. По питању познавања Библије, страх би такође био оправдан. Ако ништа друго, број превода Библије на нашем језику, који може да стане на прсте једне руке могао би да нам, поред славља и поноса, ове јубиларне године подари и 800 разлога за дубоко покајање и преиспитивање. Поред осталог, и овај аргумент може да се дода на тас који мјери присуство академског богословља код нас у СПЦ, и да буде аларм који свједочи о опасности недостатка а не никако о опасности од академског богословља. На крају, као што сам и обећао на почетку, осврнућу се на приједлог о оснивању исихастичког манастира у центру Београда који је о. Оливер изнио у тексту о дарвинизму. Тај манастир би, како сматра он, требало да оплемени београдску црквену средину, а у првом реду младе студенте теологије, благодатно аскетским духом црквеног подвижничког предања. Када сам прочитао ту мисао прво што ми је на памет пало било је да би академско богословље било много потребније српском монаштву неголи монаштво младим теолозима и уопште теологији. Због чега тако мислим? Држим да одговор на ово питање напросто „вришти“ са свих страна. Иако ријечи о. Оливера лијепо звуче, под предпоставком да би таква манастирска заједница могла да заличи на Свету Гору из Паламине епохе или на јудејску пустињу из Дамаскиновог времена, или пак на чувени Студитски манастир. Или манастир Есекс који је он поменуо. Но да ли нам трезвени поглед на стање у данашњем српском монаштву даје реалан основ за таква надања? Тешко! Сјетимо се само трагедије од прије отприлике једне деценије када је наочиглед свих преко стотину монаха из (до тада управо због монаштва нарочито слављене) епархије рашко – призренске, склизнуло у раскол, који се од тада до данас само још више распламсава. Ако томе додамо зилотска настројења разних „духовника“ који вршљају по парохијским заједницама, не марећи за канонско устројсво Цркве (осим у случају својих звања и инсигнија), па прегршт јутјуб монашких „звијезда“ који ауторитарно говоре на толики број тема, од питања брачне постеље до тријадологије, од бриселских компјутера до матичних ћелија, од умјетности до јеловника и граница Цркве, спашених, погубљених за вјечност… На толики број тема се, по мом сазнању, ниједан „академски теолог“ није дрзнуо да говори. Шта рећи о феномену монаха „равноземљаша“, па о гротескности снимака старца једног манастира који заодјенут кукуљем великосхимника руске традиције (знака крајњег смирења) носи у исто вријеме у десној руци игуманску штаку (знак власти) и позлаћени крст на грудима (?!). Све наведено није покушај бацања камена на наше монаштво, већ напросто питорескно жели да укаже како је нашем монаштву потребно озбиљно богословско промишљање. Академска теологија би, чини ми се, могла итекако да прискочи у помоћ том и таквом монаштву. Можда би у том случају могли избјећи рецимо, бламажу у којој поједини манастирски штандови на сајму књига нуде своје производе, од вина до козметике, другим ријечима све – осим књига. Образац западних монашких редова би такође могао да послужи као задатак за конструктивно размишљање, колико год таква помисао може да звучи одбојно данашњем српском монаштву за које се чини да је у доброј мјери заробљено у једну епоху. А и то само на спољашњем плану, будући да од те, византијске епохе баштини углавном само стил, да не кажем стајлинг. Претпостављена супериорност монашког опита над академском теологијом могла би се у трезвеном теолошком сагледавању показати као једна у низу симулација које постоје у црквеном животу. Без дубоког теолошког промишљања, за које ми из се чини да су у СПЦ данас способни само академски теолози, на основу изнесене слике (част изузецима) српског монаштва, бојим се да би евентуални манастир у Престоници проузроковао више штете неголи користи. То је мисао коју сам хтио да образложим. Још једном желим да нагласим, ако уопште и може да постоји дилема, да то што сам уопште поменуо имена и текстове о. Слободана и о. Оливера напросто стога што су неки дијелови тих штива послужили као инспирација, тј. повод који ми је дао прилику за пар варијација на тему, за размишљања која се у великој мјери директно и не односе на садржај самих текстова. Завршићу ријечима Карла Ранера, једног од највећих академских теолога 20. вeка, које говоре како о њему тако, слутим, и о самој академској теологији. „Ако сам у своме животу могао барем нешто мало помоћи било коме да се охрабри, да с Богом разговара, да на Њега мисли, да у Њега вјерује, да му се нада и љуби га, онда се – мислим – исплатило живјети.“ Извор: Теологија.нет
  19. На познатом црквеном сајту „Живе Речи Утехе“ прочитао сам текст Слободана Лукића, свештеника Митрополије црногорско-приморске под насловом „Да ли је православној теологији данас потребна Црква“, који је на поменути сајт, како сам уочио, доспио са званичног интернет сајта Митрополије ЦП. Није ми намјера да вршим детаљну анализу текста, већ да подстакнут садржајем, тј.одређеним питањима и одговорима на које о. Слободан упућује изнесем напросто неколико својих мисли. Намјера ми је да се осврнем и на текст Оливера Суботића, свештеника АЕМ београдско-карловачке кога сам прије отприлике мјесец дана прочитао на истом ЖРУ сајту, а који је говорио о дарвинистичком спору, како о. Оливер написа, „из једне друге перспективе“. Мисли које сам пронашао су биле само окидач за размишљање и односе се на неке дијелове њихових текстова које су у мом уму породиле одређена питања. И не тичу се, у случају текста о. Оливера, онога што он и неки називају „дарвинистичким спором“, већ, као што ће се видјети из наставка, о питању тзв. академског богословља. Заправо, текст о. Оливера ми је битан првенстено (ако не и сасвим) због идеје о исихастичком манастиру који би требало основати у Београду. Како и због чега, рећи ћу на самом крају, у контексту свега што ће прије тога бити речено. Желим да нагласим да браћа ни у ком случају не схвате да ових неколико скромних редака представљају критику њиховог богословља, нити провоцирање полемике. Ако уопште и дође до некога од њих, текст који је пред вама је покушај размјене мишљења, покушај давања мишљења из унеколико другачијег угла , јавно ћаскање о свима нама важним и драгим темама (ако се то тако смије назвати). И ништа друго. Најприје, хтио бих да кажем неколико ријечи о претпостављеном антагонизму тзв. академског у односу на богословље које се може назвати „опитно“ или „подвижничко“. Ако ме осјећај не вара, рекло би се да академско богословље, барем у тексту о. Слободана, задобија негативно значење, док га о. Оливер сматра, рекло би се – потенцијално негативним. (Слободан чак није ни поменуо израз „академско богословље“ , али из контекста дозвољавам себи да помислим да на то мисли). Овом приликом нећу говорити о томе шта би могло да значи то да је богословљу потребна Црква, што у Хришћанској теологији ваљда нико озбиљан не спори. Напоменуо бих само да не сматрам да је и то саморазумљиво, већ захтијева богословску интерпретацију како би се избјегао цензорски однос институционалне Цркве (Сабора, Синода) над теологијом Цркве. На темељу прочитаног стичем утисак да академско богословље може да буде опасност за црквени живот, или можда већ и јесте, пошто његова интерпретација чак и у неким савременим проблемима у Православљу нуди основ за погрешне закључке (нпр. теологија митр. Зизјуласа, апострофирана код о. Слободана). На страну сада то колико савремени проблеми у Православљу имају уопште стварне везе са било којом школом теологије, мени у очи упада једна друга ствар на који су ме поменути текстови понукали давши ми повод за размишљање. Наиме, лоцирати проблем наше помјесне Цркве у сферу академске теологије значило би да су интелектуализам, високоученост, критичко размишљање, академизам и сличне појаве реалност снажно заступљена у СПЦ. Као да се напросто саплићемо о интелектуалце и академске богослове у срединама у којима живимо своју црквеност. Да ли је баш тако? Прије ће, чини ми се, истини одговарати да су такве личности права ријеткост, док са друге стране у нашим заједницама нећемо имати проблем да лоцирамо вјерски фундаменталистично – фанатичне тенденције, национално-романтичарске, све до екстремних, као уосталом и мноштво тенденцја ка празновјерју и пуком ритуализму. И много чега другог. Интелектуалци теолози (у које се ни по чему не убрајам, дакле, не браним своју браншу) су, судећи по мом искуству, најчешће изузетак, да не кажем инцидент. Као други примјер тога да учени теолози, па тако ни „академска теологија“ нису у походу заузимања Цркве може да нам послужи и само летимични поглед на савремено црквено издаваштво у СПЦ. Опште је познато да се готово свака епархија у нашој Цркви, као и десетине манастира и парохија, баве издавачком дјелатношћу. Наслови које можемо видјети на црквеним штандовима, сигуран сам да не претјерујем, у преко деведесет посто случајева казују нам да је ријеч о литератури која би се у уџбеницима патрологије сврстала у корпус аскетске литературе. Теме молитве и духовништва, поста, новог антихристовског поретка коме треба да се подвижнички одупремо, житија светих, књиге духовних поука стараца монаха, разне верзије молитвеника за све прилике и неприлике, монографије манастира, књиге о православном васпитању дјеце, о болести, гријеху, подсјетници за исповијест итд. итд., у толиком броју премашују наслове које потписују тзв.академски теолози, професори и научни радници који у свијету теолошке науке свједоче Христа у Цркви. Наслови ових теолога можда могу по броју да се мјере једино са издањима разних „православних кувара“ за посне и мрсне дане, мада сам склон да помислим да су и ту у мањини. На страну и то што смо свједоци да (нарочито манастирске) публикације доносе неријетко књиге аутора у најмању руку сумњивог ауторитета. Имајући у виду да о овим „учитељима“ од реда сазнајемо само на основу њеног или његовог имена и звања које видимо на корицама (без икаквих других референци или биљешке о писцу). Тако на корицама тих публикација можемо да прочитамо име ауторке или аутора, попут нпр.монахиња та и та, или архимандрит тај и тај, или пак само на штури податак о мјесту живљења, нпр тај и тај – петроградски, без иједног другог податка који би нам указао на евентуалну релевантност мишљења које ћемо наћи између корица. Будући да исти говоре о јако важним темама, рецимо о васпитању дјеце, или о болести и смрти, онда би можда забринутост било корисније управити ка таквим појавама те на том терену сигнализирати евентуалне „опасности“ или „контаминацију“. Ако је овако, а чини ми се да јесте, тада се с правом можемо запитати откуда долази страх од онога што мање више можемо подвести под појам „академска теологија“? Када је ријеч овом термину, термину „академска теологија“, или боље речено о осјећају који сам стекао да уважена браћа имају по том питању, а који је како рекох потенцијално негативан, или у најмању руку потенцијално проблематичан, дозволићу себи пар мисли. Ова проблематичност се рекао бих проналази у томе што се академска теологија ставља насупрот ономе што би могло да се изједначи са подвигом или подвижништвом у Цркви. Такве мисли чују се неријетко у одређеним круговима, нарочито у манастирским и манастирима блиским, и много јаче него што их гласи ехо ових двају текстова. Постоји тако отприлике нешто што представља академско са једне, а са друге стране нешто што представља опитно или подвижничко, што ће рећи „право“ богословље Цркве. Или, у крајњем случају, заједница овога двога могућа је у кодификованом подвижничком амбијенту (старац Софроније, старац Василије Гондикакис). У овом тренутку пада ми на памет детаљ из недавног дуела двојице јавних интелектуалаца, Славоја Жижека и Џордана Питерсона, названог из неког разлога „Дуел стољећа“ (доступан на Јутјубу). Наиме, Жижек у улози неомарксисте суочио се са Питерсоновом (бљедуњавом) критиком марксизма у савременим друштвима. У једном тренутку Жижек га је прекинуо рекавши напросто „имена, дајте ми нека имена, ко су ти неомарксисти, ја их не видим“? Чини ми се да би ради јасноће по питању отклона од евентуалних аномалија „академске теологије“, било од користи навести барем неколико примјера, нека имена. По могућности имена западних теолога, јер, како ми се чини, тај вал нас претпостављено запљускује са Запада. Дакле, реторички се питам, ко су ти који богословствују а нису подвижници? Мислим да по овом питању разумијевање подвига не смије да се сведе на класични (понајприје монашки, пустињачки) тип подвига. Ако се заинтересујемо за животопис било кога од оних који би се, претпостављам, могли назвати академским теолозима открићемо задивљујуће посвећеничке, тј изразито подвижничке црте њихових карактера. Па да ли ико може да замисли да изњедрити богословки опус размјера једног Зизјуласа не изискује подвиг – непроспаване ноћи над текстовима св. Писма и Отаца, мјесеце и године посвећеног трагања? Ко је икад имао прилику да разговара са студентима теологије из Атине могао је да сазна о смјерности старца Х. Јанараса који сваке недеље скрушено учествује у св. Литургији у храму св. Ирине. О Калисту Веру, љубитељу Свете Горе и о његовом ученику о. Џону Беру да и не говорим. Даље, треба прочитати мемоаре Ханса Кинга па видјети како описује нпр. Карла Барта, човјека који је дан и ноћ живио за Христа, погружен у теологију. Споменућу и Јиргена Молтмана који у предговору своје антологијске књиге „Распети Бог“ говори како је у британском логору као петнаестогодишњак, за вријеме Другог свјетског рата пронашао Библију и у распетоме Христу као своме вјечном састрадајућем Богу – брату пронашао себе, и одлучио да Њему посвети свој живот. Страдања и прогоне у својој Цркви кроз која су пролазили Ив Конгар или фон Балтазар или К. Ранер и толики други „академски“ пружају нам сасвим другачију слику која баца сјенку на покушаје уопштавања и супротстављања академског и подвижничког, теологије и живота код савремених и теолога из нама блиске прошлости. На крају ових примјера (из којих сам намјерно, да ми се не спочита „странчарење“, изоставио имена савремених српских „академских“ теолога, од којих су ми неки пријатељи и за чије подвиге и страдања знам, и дивим им се) парафразираћу ријечи великог историчара Цркве и теолога Јарослава Пеликана који је у једном од својих посљедњих интервјуа, одговарајући на питање да ли изачим жали рекао да дугује извињење својој породици и пријатељима. Дугује га, рекао је, стога што је и у ријетким тренуцима одмора, на скијањима и пецањима, његов ум увијек био заокупљен само једним – теологијом, те није могао да им се посвети онолико колико су заслужили. Све наведено, а има тога још, речено је са јасном намјером да илуструје да је бити истински академски теолог по мом скромном мишљењу неодвојиво од подвижничке посвећености највећој љубави – Ријечи Божијој – Христу. Ако је заиста тако, онда можемо да закључимо да у темељу академског призвања, једнако као и у темељу сваког подвижништва, стоји искрена љубав и спремност на жртву. Богословље се не смије и не треба сводити на ученост, али су богослови увијек и свагда – ученици, као што нам Новозавјетни текст на толико мјеста понавља и тиме недвосмислено показује. То да ли неко бдије у стасидији светогорског манастира или у својој радној соби у кући или у свом професорском кабинету, не представља суштинску разлику. Потреба препознавања различитих дарова у Цркви (Рим. 12, 6-8) је кључна уколико не желимо да избјегнемо разне једностране приступе који могу да противбиблијски редукују дисање Духа (уп. Јн. 3, 8) на оне сфере које се нама чине пријемчивим или допадљивим. Или још горе од тога, да својим опортунизмом у Цркви чинимо хулу у покушају да користимо теологију, тј. „теологију“ у сврху личнога ћара и афирмације своје искомплексираности. (Усуђујем се рећи да се и то може уочити у нашој црквеној свакодневици, а што је срамота. Да се разумијемо, не мислим на ауторе чије сам текстове поменуо). Важно је напоменути да треба да се чувамо уопштавања, која најчешће имају за циљ симулирање знања код људи у Цркви (сјајан израз проф. Д. Ђога). Православни, колико сам могао да сагледам у и око себе, имају веома оскудно знање по питању западне теологије. Неки ће рећи да је тако умногоме и по питању философије, а поготово природних наука. Међутим, неријетко је случај да се не либе да дају (самим тим паушалне) оцјене о свеукупности те теологије, тј.да износе дефинитивне вриједносне судове о њој. Уколико бисмо поставили питање слично Жижековом, тј. које књиге, који аутори, која област, шта код Ранера, гдје код Бултмана?… Страхујем да би одговори били у већини случајева поражавајући. По питању познавања Библије, страх би такође био оправдан. Ако ништа друго, број превода Библије на нашем језику, који може да стане на прсте једне руке могао би да нам, поред славља и поноса, ове јубиларне године подари и 800 разлога за дубоко покајање и преиспитивање. Поред осталог, и овај аргумент може да се дода на тас који мјери присуство академског богословља код нас у СПЦ, и да буде аларм који свједочи о опасности недостатка а не никако о опасности од академског богословља. На крају, као што сам и обећао на почетку, осврнућу се на приједлог о оснивању исихастичког манастира у центру Београда који је о. Оливер изнио у тексту о дарвинизму. Тај манастир би, како сматра он, требало да оплемени београдску црквену средину, а у првом реду младе студенте теологије, благодатно аскетским духом црквеног подвижничког предања. Када сам прочитао ту мисао прво што ми је на памет пало било је да би академско богословље било много потребније српском монаштву неголи монаштво младим теолозима и уопште теологији. Због чега тако мислим? Држим да одговор на ово питање напросто „вришти“ са свих страна. Иако ријечи о. Оливера лијепо звуче, под предпоставком да би таква манастирска заједница могла да заличи на Свету Гору из Паламине епохе или на јудејску пустињу из Дамаскиновог времена, или пак на чувени Студитски манастир. Или манастир Есекс који је он поменуо. Но да ли нам трезвени поглед на стање у данашњем српском монаштву даје реалан основ за таква надања? Тешко! Сјетимо се само трагедије од прије отприлике једне деценије када је наочиглед свих преко стотину монаха из (до тада управо због монаштва нарочито слављене) епархије рашко – призренске, склизнуло у раскол, који се од тада до данас само још више распламсава. Ако томе додамо зилотска настројења разних „духовника“ који вршљају по парохијским заједницама, не марећи за канонско устројсво Цркве (осим у случају својих звања и инсигнија), па прегршт јутјуб монашких „звијезда“ који ауторитарно говоре на толики број тема, од питања брачне постеље до тријадологије, од бриселских компјутера до матичних ћелија, од умјетности до јеловника и граница Цркве, спашених, погубљених за вјечност… На толики број тема се, по мом сазнању, ниједан „академски теолог“ није дрзнуо да говори. Шта рећи о феномену монаха „равноземљаша“, па о гротескности снимака старца једног манастира који заодјенут кукуљем великосхимника руске традиције (знака крајњег смирења) носи у исто вријеме у десној руци игуманску штаку (знак власти) и позлаћени крст на грудима (?!). Све наведено није покушај бацања камена на наше монаштво, већ напросто питорескно жели да укаже како је нашем монаштву потребно озбиљно богословско промишљање. Академска теологија би, чини ми се, могла итекако да прискочи у помоћ том и таквом монаштву. Можда би у том случају могли избјећи рецимо, бламажу у којој поједини манастирски штандови на сајму књига нуде своје производе, од вина до козметике, другим ријечима све – осим књига. Образац западних монашких редова би такође могао да послужи као задатак за конструктивно размишљање, колико год таква помисао може да звучи одбојно данашњем српском монаштву за које се чини да је у доброј мјери заробљено у једну епоху. А и то само на спољашњем плану, будући да од те, византијске епохе баштини углавном само стил, да не кажем стајлинг. Претпостављена супериорност монашког опита над академском теологијом могла би се у трезвеном теолошком сагледавању показати као једна у низу симулација које постоје у црквеном животу. Без дубоког теолошког промишљања, за које ми из се чини да су у СПЦ данас способни само академски теолози, на основу изнесене слике (част изузецима) српског монаштва, бојим се да би евентуални манастир у Престоници проузроковао више штете неголи користи. То је мисао коју сам хтио да образложим. Још једном желим да нагласим, ако уопште и може да постоји дилема, да то што сам уопште поменуо имена и текстове о. Слободана и о. Оливера напросто стога што су неки дијелови тих штива послужили као инспирација, тј. повод који ми је дао прилику за пар варијација на тему, за размишљања која се у великој мјери директно и не односе на садржај самих текстова. Завршићу ријечима Карла Ранера, једног од највећих академских теолога 20. вeка, које говоре како о њему тако, слутим, и о самој академској теологији. „Ако сам у своме животу могао барем нешто мало помоћи било коме да се охрабри, да с Богом разговара, да на Њега мисли, да у Њега вјерује, да му се нада и љуби га, онда се – мислим – исплатило живјети.“ Извор: Теологија.нет View full Странице
  20. Очување аутентичног православмог богословља које није ни метафизика ни онтологија са једне стране и идење у корак са савременим филозофским тенденцијама са друге стране подразумијева превладавање метафизике... У преовладавању незабилазна су три поменута аутора. Добро дошли у ову важнију од сваке расправу. Узгред речено Зизијуласова теофилозофија је на горња питања одговарала закасшњелом синтезом вјере и метафизике што се није показало ваш најсретније. Овде удрамо сасвим другим путем разматрајући однос хајдегеровог "Новог мишљења" и тиховатељског молитвеног богословља. ( које никад није ни увучено у метафизичке пројекције)
  21. Месецима пратим ваше теолошке расправе на форуму,нема сумње сви сте ви теолошки потковани.Ја нисам. Али нисам видео да ће и једна ваша расправа,дискусија, обичног човек приближити вери и Цркви. Једноставно преучени сте.Ваша наука више нема сврху ,бар је ја не видим као такву, да људима приближи веру и Цркву.Ваша наука је постала ради себе саме . Ради вас а не ради људи.Ваше дискусије су надгорњавање и надмудривање. Волео бих да ме демантујете.
  22. Стварно стање Православне теологије може бити окарактерисано са две речи: збуњеност и буђење. Под збуњеношћу подразумевам очигледан недостатак јединства међу православним теолозима: јединства теолошког језика, јединства метода, сагласности о природи питања и начину њиховог решења. Наша теологија развија мноштво теолошких “кључева” унутар више међусобно искључивих интелектуалних оквира. Ова конфузија је ипак знак буђења новог тражења изворне Православне перспективе. Ова ситуација нипошто није случајна, јер је судбина Православне теологије била трагична. С једне стране, од пропасти Византије и прекида креативне патристичке традиције, наша теологија је запала у дуго “западно ропство” које је дубоко потамнело и чак деформисало православну теолошку мисао, док је, с друге стране, исти пост– патристички период представљао корениту промену места и улоге теологије у животу Цркве. Она је од бриге– и службе– читаве Цркве постала само “школска”, и стога била лишена живих интереса и пажње без којих је сваки креативан напор немогућ. Данас се ситуација мења. Сукоби и поделе унутар Цркве, нови “екуменски” сукоб са Хришћанским западом и изнад свега неодложни изазов модерног доба, поставили су теологију у ново жариште, и обновили јој важност коју није имала много векова. Конфузија и буђење, неизбежни несклад идеја, мноштво приступа, оштрина (хитност) методолошког проблема, (уствари) су ново испитивање извора и ауторитета. Ослобођена од званичног конформизма који јој је био наметнут од ван теолошких чинилаца, Православна теологија још увек није пронашла право јединство. Али га мора пронаћи. Иако разумљива и чак корисна, садашња теолошка разноликост не може да траје заувек. Потребна је синтеза тј. интеграција свих више– мање “приватних” теологија у једну доследну целину коју морамо тражити. За Православну теологију природан је католичански израз црквене вере, и Црква нити зна, нити јој је потребна нека друга теологија. II Међутим, синтеза овде подразумева нешто друго од чисто формалног слагања са изворима који ће бити цитирани или формулама које ће бити коришћене као поуздано Православље. Док год постоје теолози (а не само састављачи и коментатори прастарих текстова) теологија ће бити симфонија а не једногласје. Овде се подразумева унутрашња промена саме теолошке мисли, промена утемељена на новом– или можда веома старом– односу теологије и Цркве. Наша прва дужност уствари је признање да је теологија вековима била отуђена од Цркве и да је ова отуђеност имала трагичне последице и за теологију и за Цркву. Она (отуђеност) је теологију учинила само интелектуалном активношћу, подељеном на мноштво “дисциплина” без међусобне везе и без примене на стварне потребе Цркве. Теологија је престала да буде одговор на питања Цркве, и преставши да буде такав одговор, престала је да буде и питање упућено Цркви. То данас чини од теологије егоцентрични свет у оквиру Цркве, практично изолован од Њеног /Црквеног/ живота. Она /теологија/ живи у себи и за себе мирним академским водама, добро брањена од обичности и радозналости високостручним језиком. Теолози избегавају да расправљају о свакидашњој стварности Црквеног живота и не помишљајући да на њега утичу на било који начин. Заузврат Црква, тј. Епископи, свештенство и лаици, потпуно су незаинтересовани за питања теолога и онда кад их не посматрају са отвореном сумњом. Зато није чудо што је теологија, лишена интересовања Цркве, стешњена у уске границе стручне богословске школе, у свом унутрашњем животу била вођена не искуством, потребама или проблемима Цркве већ индивидуалним интересовањима појединих теолога. Либерална или конзервативна, неопатристичка или неомистичка, историјска или анти– историјска, “екуменистичка” или анти– западњачка (тренутно имамо све ове врсте), теологија једноставно не успева да досегне до било кога осим стручњака, да изазове било шта осим ускостручних несугласица у академским часописима. Ова изолација и отуђеност теологија такође представља и трагедију за Цркву. Јер иако то Црквени предстојатељи и народ можда не могу да разумеју, и верују да сви проблеми могу бити решени бољом администрацијом и једноставним позивањем на прошлост, теологија је потребна Цркви. Њена животна и битна улога је да искуствени живот Цркве стално упућује на изворе Њене вере и живота, на живу и животодавну Истину и да процењује и суди “искуствено” у светлу те истине. У идеалном смислу теологија је свест Цркве, њена прочишћена самокритичност, стално подсећање на крајњи циљ њеног постојања. Лишена теологије, њеног сведочења и суда, Црква је увек у опасности да заборави и погрешно представи своје властито предање мешајући важно и неважно, апсолутизирајући небитно губећи перспективу свог живота. Она постаје затвореник својих “искуствених” потреба и прагматичног духа “овога света” који трује и потамњује апсолутне захтеве Истине. Ако је, дакле, теологији потребна Црква као њен природни референтни појам а што се тиче извора и циља њеног постојања и ако је Цркви потребна теологија као њена свест, /поставља се питање/ како онда оне могу бити поново сједињене, како могу да превазиђу међусобну отуђеност и поврате органску повезаност које светоотачки период остаје заувек идеални образац? Ово је питање на које Православна теологија мора да одговори ако жели да превазиђе свој унутрашњи хаос и слабост, своје паразитско постојање у Цркви која на њу не обраћа пажњу. Како и где? Мој одговор је– са и у Евхаристији, схваћеној и живљеној као Тајни Цркве, као дело које чини Цркву да буде оно што јесте– Народ Божји, Храм Духа Светога, Тело Христово, дар и пројава новог живота новог доба. Овде и само овде, у јединственом центру Хришћанског живота и искуства, теологија може опет да пронађе свој извор младости, и да буде обновљена као живо сведочење живе Цркве, њене вере, љубави и наде. Јасно ми је да ова тврдња може бити погрешно схваћена. Некима ће се то чинити као неоправдано свођење теологије на “Литургику”, као непотребно сужавање поља својственог теологији, где је Евхаристија означена само као једна од Тајни, као један “објекат” међу многима. Другима ће то звучати као побожни позив теолозима да постану више литургични него евхаристични... У садашњем стању теологије таква погрешна схватања би била готово природна. Овде се не мисли да се теологија сведе на побожност, да то буде теолошка побожност или побожност теолога, али ће овде требати више од кратког чланка да би се обрадио претходно дат одговор у свим његовим импликацијама. Наведене замерке могу да припреме тло за конструктивну расправу. III У званичној пост– патристичкој “позападњаченој” теологији, Евхаристија се посматра само као једна од Светих Тајни. У еклисиологији је смештена међу средства благодати– једно међу многима. Иако је централна и битна у животу Цркве, Евхаристија је у основи различита од Цркве. Она је снага, благодат Цркви која /Црква/ чини Евхаристију могућом, ваљаном, делотворном, али ова снага Божије благодати “претходи” евхаристији и практично је од ње независна. Тако је Црква овде схваћена и описана као институција обдарена Божанском силом: силом да учи, да води, да освећује; као структура за пролазак благодати. “Сила” која није потекла од Евхаристије. Евхаристија је плод, резултат /деловања/ Цркве а не њен извор. Такође, пошто је узрок својих Тајни, Црква се ни на који начин не посматра као њихов циљ. За званичну теологију то увек представља задовољавање појединца а не испуњење или подучавање Цркве која је основа и сврха свих Тајни. Овај тип теологије иако потчињава Евхаристију и Тајне Цркви, и чини потоњу /Цркву/ институцијом различитом и независном од Тајни, иако није одговоран за то, лако сапостоји са побожношћу у којој је Црква практично идентификована са култом или богослужењем. У популарном прилазу– а “популарни прилаз” не укључује већину клира– Црква је изнад свега “култска” или литургика институција и све њене активности безусловно су и јасно усмерене ка њеним литургичким потребама: подизању храмова, материјалној подршци свештенству и хоровима, набављању различитих литургичких потрепштина. Чак и поука дата вернима, ако се из њих извуче магловит и општи етички кодекс, идентичан са хуманистичком етиком световног друштва у целини, састоји се углавном из богослужбених правила и обавеза свих врста. Овде се не испитује институционално првенство Цркве над њеним тајнама, већ Црква представља институцију која постоји ради испуњења “религиозних потреба” својих чланова, и пошто богослужење у свим својим облицима чини најнепосреднију и најочигледнију од тих потреба схватање и искуство Цркве као примарно постојеће за литургију изгледа потпуно природно. Док “институција” представља нешто за теологију и богослужење и “богослужење” за побожност, Црква никада није заједница (society) и заиста, иако класична катихетска дефиниција Цркве као заједнице (society) никада није отворено призната или одбачена, Црквена заједница (society) се једноставно не испољава ван уобичајеног присуства богослужењу. Па ипак је искуство богослужења одавно престало да буде јединствен литургијски чин. То је сакупљање појединаца који долазе у Цркву и присуствују богослужењу да би задовољили своје индивидуалне религиозне потребе а не да би конституисали и сатворили Цркву. Најбољи доказ овога је потпуна дезинтеграција причешћа као заједничког. Док је некада рана Црква видела своју стварну пуноћу као заједнице у једном телу (“А све нас који се од једног хлеба и једне чаше причешћујемо да сједини једне са другима”) (Литургија св. Василија), ми данас посматрамо причешће као најиндивидуалнији и најприватнији од свих чинова који у потпуности зависи од нечије жеље, побожности и припреме. Слично томе и проповед, иако је упућена целој парохији, уствари је лично учење, усмерено не на “подучавање Цркве” већ на индивидуе– на њихове приватне потребе и дужности. Њена тема је индивидуални хришћанин а не Црква. IV Истина је да су теологија и побожност на том нивоу, претходно описаном, критиковани, приказани као очигледно једнострани и недовољни. Ако ништа друго друштвени и друштвено оријентисани “етос” нашег времена је био приморан да изазове реакцију против еклисиологије, у којој је институционални апсолутизам комбинован са духовним индивидуализмом, а “објективност” Цркве са запањујуће “субјективним” религиозним животом. Одавде извире ново интересовање за статус и природу лаика, та у заједничким аспектима богослужења, нова потрага за потпунијом дефиницијом Цркве, помно испитивање библијских поимања Тела, Народа, итд.; одавде извире и нагласак на “учешћу” у Литургијском догађању. Реакција је без сумње добра и обећава. Ипак једна крајност може лако довести до друге и то је опасност са којом се данас суочавамо. Довољно парадоксална опасност израста из самог извора нашег поновног еклисиолошког узрастања, поновног открића “заједничког” и “органског” као битних димензија Цркве. Ако је у прошлости Црква била поистовећена искључиво са јерархијом и институцијом, сада постоји тенденција да се она поистовети искључиво са “организмом”. Оци, како смо примили, нису нас оставили са једном прецизном дефиницијом природе или суштине Цркве. Следствено, теолози реконструишу оно што им се чини да је патристичка еклисиологија, често не увиђајући да ова претежно “органска” еклисиологија више одржава нека савремена философска и социолошка учења него што представља учење ране Цркве. Црква је заједница (society), ова заједница је организам, овај организам је Тело Христово. Такав редослед директних идентификација, типичан за садашњи еклисиолошки тренд, даје идеји организма једну скоро “биолошку” конотацију. То Цркву чини стварним бићем чије “органско јединство” и “органски живот” засењују личне духовне и динамичке видове јединства и живота. Јединство се више не схвата, пре свега, као сједињење многих, испуњење себе у јединству постајући јединство; то је стварност у којој се учествује, а категорија учешћа скоро да не оставља простор за постојање и испуњење. Црква је дата стварност, организам чије је живот саопштен и пренет њеним члановима путем Тајни које заједно са Евхаристијом представљају средства општења и учешћа. Велико је питање да ли је започињање дефинисања Цркве тврдњом да је она организам добар еклисиолошки почетак. Одсуство такве дефиниције код Отаца није случајно већ обелодањује искуство Цркве, коју ми нисмо у потпуности схватили. У схватању Отаца, Црква је првенствено дар новога живота, али овај живот није живот, већ живот Христа у нама, наш живот у Њему. Пошто Црква није “биће” у смислу у коме Бог или човек могу бити названи “бићима” (ипостасним природама– да употребимо старију терминологију), она није нова “природа” додата постојећим природама Бога и човека, она није “супстанција”. Реч нов примењена на њу (Цркву)– нов живот, нова твар, не означава онтолошку новину, појаву “бића” које претходно није постојало. Тај појам (нов) значи искупљен, обновљен и преображен однос између једних “стварних” бића– Бога и његове творевине. И пошто Црква нема сопствену “ипостас” или “личност” другачију од ипостаси Христа и народа који је чини, она нема властиту “природу” јер је она нов живот “старе” природе, искупљена и преображена Христом. У Њему човек, и кроз човека целокупна природа проналазе свој прави живот и постају нова твар, ново битије и Тело Христово. Стога, с једне стране, у Православној иконографији не постоји ни једна икона Цркве, јер икона у себи садржи неопходну “ипостасну природу” стварног и личног “бића”, и у овом смислу Црква није “биће”. С друге стране, ипак, свака икона– Христа, Богородице, било ког светитеља је увек, у суштини, икона Цркве, јер испољава и открива нов живот бића, стварност његовог преображења, његовог пута у “Нови век” Духа Светога. Ово биће је управо пројава Цркве. Зато концепције “организма” или “тела” могу бити крајње заваравајуће уколико у дефиницији Цркве оне претходе и дају почетак ономе што означава “живот”. То није зато што је она “организам” где нам Црква даје нов “живот”, већ нов живот или Црква као нов живот, чини нас организмом, мења на у Тело Христово, открива нас као “ново биће”. Ми сада видимо да еклисиолошка равнотежа институција – заједница (society) – организам – Тело Христово, треба да буде поближе одређена. Била би велика грешка применити директно библијски и предањски израз Тело Христово на Цркву као институцију или заједницу (society). У самој себи “институција”, “заједница” (society) – тј. видљива, војујућа јерархијска Црква – није нов живот, ново биће и ново доба. Она припада структури и стварности историје спасења и тиме “овом свету”. Као што је старозаветна Црква Старог Израиља постојала као пут ка Новом завету и била основана да би припремила путеве Господње. Црква као “институција” постоји да би открила у “овом свету” – свет који долази, Царство Божије, испуњено и пројављено у Христу. Она је пут из “старог” у “ново”– а ипак оно што је њом било искупљено, обновљено и преображено није Црква већ сам стари живот, стари Адам и свецела творевина. И она је овај “пут” јер је као институција кости од костију и тело од тела овог света, јер стоји за целокупну твар, у потпуности је представљајући, прима све од њеног живота (твари) и нуди – у Христу – Богу. Она је заиста основана за свет а не као одвојена “религиозна” институција која постоји за специфичне религиозне потребе људи. Она представља– “чини садашњим” цело човечанство, јер су човечанство и твар од самог почетка позвани да буду Храм Духа Светога, обитавалиште Божанског живота. Црква је стога враћање од Бога и прихватање од човечанства оригиналне и вечне судбе саме твари. Она је присуство Божанске икономије која враћа у пређашње стање и послушност, људе који ову икономију прихватају. Па ипак, само онда када она извршава и испуњује овај “пут”, кад, другим речима, превазилази саму себе као “институцију” и “заједницу” (society) и постаје нови живот нове твари, тек онда је она Тело Христово. Као институција Црква је у овом свету тајна Тела Христовог, Царства Божијег и света који долази. Ми због тога обнављамо есхатолошку димензију Цркве. Тело Христово није и никад не може бити од овог света. “Овај свет” је осудио Христа, носиоца Новог света, на смрт, и тиме је на смрт осудио и самог себе. Нови живот који исијава из гроба је живот “Новог века”, доба које, речима овог света, тек треба “да дође”. Силазак Духа Светога на Педесетницу, свечаним откривањем Новог века објављен је крај овог света, јер нико не може да учествује у Новом животу без умирања у крштењу, нико не може да има Христа као свој живот уколико није умро и стално не умире у овом свету Јер умријесте и ваш је живот сакривен са Христом у Богу (Кол. 3,3) Али онда ништа што је од овог света, ни једна институција, ни једна заједница (society), ни једна црква– не може бити поистовећена са Новим веком, новим бићем. И најсавршенија Хришћанска заједница– која је у потпуности одвојена од зала овога света– као заједница је још увек од овог света, живећи његовим животом, зависећи од њега. С путем у нови век, предукусом– у вери, нади и љубави– света који долази, заједница заиста може да учествује у телу Христовом и да се испољи као Тело Христово. Али Тело Христово никада не може бити “део” овог света, јер Христос се вазнео на небеса и Његово Царство је Царство Небеско… V Сада можемо да се вратимо Евхаристији јер је то право дело пута у коме Црква Христова испуњава саму себе као нову твар и тиме тајну Цркве. У Евхаристији Црква прелази димензије “институције” и постаје Тело Христово. То је “Есхатон” Цркве, њена пројава као света који долази. Рекли смо да ако, с једне стране, нама “позападњачена” теологија подређује Евхаристију (као “ефекат”) Цркви (као “узроку”), заједничка Православна побожност, с друге стране, осећа Цркву као “Литургијску институцију”, као култ. Али уколико је било шта тачно из претходне дискусије о еклисиологији, однос Црква– Литургија или тачније Црква– Евхаристија мора бити обрнут. То није Црква која постоји за стварање Литургије већ је то Евхаристија која у правом смислу “ствара” Цркву и чини је оним што она јесте. Ми знамо да оригинална грчка реч литургија није имала значење култа. Означавала је јавну службу чињену у име заједнице и ради њеног напретка. У # овај појам је задобио религиозно значење али ипак не неопходно “Литургијско”. Тај /појам/ је садржавао исту идеју службе, сада примењену на изабрани Народ Божји, чија специфична Литургија треба да испуни Божји наум у прошлости, да припреми “пут Господњи”. Рани Хришћани користе исто значење Литургије. Чињеница да ју је Црква коначно прихватила ради свог култа и посебно због Евхаристије указује на њено посебно разумевање богослужења, које је заиста револуционарно. Ако је Хришћанско богослужење Литургија, оно не сме бити једноставно умањено или изражено речју “култ” /обред/. Стари свет је знао за мноштво култских религија или “култова”– у којима су богослужење или култне радње били једини прави садржаји религија “крај у њима самима”. Али Хришћански култ је Литургија и то значи да је она функционална /делатна/ у својој суштини, да има циљ који треба да постигне а који превазилази категорије култа као таквог. Овај циљ је управо Црква као пројава и присуство “Новог века”, Царства Божијег, у смислу да је Црква заиста Литургијска институција тј. институција чија Литургија треба да испуни саму себе као Тело Христово, и нова твар. Зато је Хришћански култ радикално нов, и он је без преседана и у Старом завету и у паганству, а недостатак одређене теологије и литургијске побожности је тај, што оне не могу не само предвидети радикалне новине Хришћанске Литургије, већ је могу осетити и дефинисати само помоћу старих култских категорија. Таква је и исквареност наше садашње еклисиологије која потврђује јединство евхаристије као Тајне Цркве а истовремено поставља питање Њеног односа са другим тајнама које се у званичној теологији посматрају као одвојена “средства благодати” практично независна једна од других. Ништа више не открива занемареност живог Предања од пост– патристичке #тајинске теологије. Она почиње са општом теологијом тајне која се касније примењује на сваку одређену тајну. Што се предања тиче оно у потпуности следи супротан поредак. Оно полази од посебних литургијских радњи које не само да су повезане једне са другима већ неминовно упућују на евхаристију као њихово испуњење, као “Тајну тајни”. Овај поредак треба да буде изведен у оквиру евхаристије, и да је сваки од наша три реда у поретку повезан са одређеним тренутком евхаристије литургије, а то је за догматичаре секундарни литургијски детаљ без правог додира са “суштином” тајне. У живој традицији овај однос је од меродавне важности и више открива природу “служења” од било којих безбројних схоластичких расправа написаних о овој теми. Између и евхаристије и сваке од осталих тајни овде постоји једна органска веза. Јер све тајне осим евхаристије баве се индивидуалним члановима цркве, и њихова сврха је да интегришу појединца, његов живот, његову посебну литургију или звање– у цркву. Али црква треба да се испуни у евхаристији и зато свака тајна проналази свој природни свршетак, своје испуњење у евхаристији. Теологија служебника наглашава тајинску моћ цркве или другим речима цркве као “делиоца благодати”. Али ту се скоро у потпуности превиђа Црква као крај и испуњење тајни. Јер благодат је друго име за Цркву у стању испуњења, као пројава доба Духа Светога. Овде се догодила веома значајна промена у схватању тајни. Оне су постале приватне службе индивидуалних хришћана усмерене на њихово лично освећење, а не на назиђење Цркве. Тајна покајања која је изворно била чин мирења са Црквом данас се схвата само као “моћ опроста грехова”. Брак, који у почетку чак није имао своју посебну “службу” и који је склапан учешћем нововенчаних у евхаристији, више се не посматра као пут и стога трансформација– природног брака у димензије цркве “…јер тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви” (Еф. 5,32), већ је дефинисан као “благослов” дат мужу и жени, као једноставна хришћанска потврда брака. Евхаристијски путир је промењен у путир који симболизује заједнички живот. Број оваквих примера може бити увећан. Али ни једна теолошка дефиниција и ни једна побожност утемељена на овој дефиницији не може да коначно потамни и промени основу и органску везу свих тајни са евхаристијом тајни са тајнама а самим тим и тајну Цркве. VI Заборавивши еклисиолошко и есхатолошко значење евхаристије, смањивши је на једно “средство благодати” међу многима, наша званична теологија је била приморана да ограничи теолошке студије о евхаристији на само два проблема: на трансформацију хлеба и вина у Тело и Крв Христову и на причешће. Примењен на евхаристију термин тајна обично значи један од ових чинова или оба, али је јасно примењен као да они могу бити третирани одвојено. У овом теолошком оквиру Црква углавном бива представљена као снага– да изводи промену, да ствара причешће, свештеник је служитељ (“извођач”) тајне, елементи хлеб и вино– њен “предмет” а причасник њихов прималац. Заједница је одавно престала да буде очигледно испуњење тајне– 90% наших евхаристија су без причасника– овде се развила једна додатна, практично независна теологија, евхаристије као тајне суштински per se без обзира на присуство народа или његово учешће. И коначно, пошто је теологија обраћањем пажње на ова два момента евхаристије неприметно све остале елементе евхаристијске службе сврстала у категорију “несуштаствених” обреда, отворена су врата њиховој интерпретацији у облику литургијског симболизма. Како је разумевано још од Кавасиле, евхаристија је симболична представа Христовог живота која служи као оквир за двоструку тајну освећења и причешћа али није суштински важна за њену “ваљаност” и “ефикасност”. Међутим, са гледишта предања, тајински карактер евхаристија не може бити вештачки сужена на један чин, на један тренутак целе Литургије. Ми имамо један “ordo” у коме су сви делови и сви елементи битни, органски заједно повезани у једну тајинску структуру. Другим речима, евхаристија је тајна од почетка до краја и њено испуњење или пропадање је “могуће” током читаве литургије. Овде се Литургија не супротставља тајни као “симболизам” “реализму”, већ заиста представља тајну: један органски доследан пут у коме сваки корак припрема и “омогућује” следећи. За евхаристију смо рекли да представља пут, литију која води Цркву у “Небеса” у њено испуњење као Царство Божије. И управо стварност овог пута у есхатон, условљава трансформацију нашег приноса– хлеба и вина– у нову храну нове твари на Месијанској вечери и кинонији Светога Духа. Зато, на пример, заједнички долазак хришћана у цркву у дан Господњи, видљиво јединство запечаћено од свештеника ecclesia in episcopo– episcopus in ecclesia уствари представља почетак тајне, “сабирање у цркви”. И вход није симболичка слика Христа који иде да проповеда, већ стварни улазак, почетак узношења цркве на Престо Божји, омогућен успењем Христовог човештва. Узношење– свечани пренос хлеба и вина на олтар није симбол Христове сахране (Његовог уласка у Јерусалим), већ стварна жртва– прелаз наших живота и тела, целе творевине– свега створеног, у Небеса, њихова интеграција у јединствену и свеобухватну Христову жртву над жртвама. Просфора (принос) омогућава анафору– уздизање Цркве, њено есхатолошко испуњење у евхаристији. Јер за евхаристију– “благодарење”– је заиста прави садржај искупљеног живота, права стварност Царства као “радости и мира у Духу Светоме”, крај и испуњење нашег узласка на небо. Зато евхаристија јесте освећење– и Оци су обоје– консекраторну молитву и освећене дарове назвали “Евхаристијом”. Инсистирање православних на # није ништа друго, у свом крајњем значењу, него потврђивање да се и освећење односно трансформација хлеба и вина у Тело и Крв Христову догађа у “Новом веку” Духа Светога. Наша земаљска храна постаје Тело и Крв Христова јер је била предложена, прихваћена и уздигнута у “доба које долази” где Христос заиста представља прави живот и праву храну свега живог и Цркве у Његовом тели, “пуноћу Онога који све испуњава у свему” (Еф. 1,23). Овде коначно уживамо у храни бесмртности и постајемо учесници Месијанске Трпезе Нове Пасхе: одавде “видесмо свет истинит примисмо Духа небескога” враћамо се у “овај свет” (“у миру изиђимо”, као сведоци Царства које ће доћи. То је тајна Цркве, литургија која вечно мења Цркву у оно што јесте, чинећи је Телом Христовим и храмом Духа Светога. VII Читалац може да стекне утисак да сам заборавио почетну тему овог чланка– теологија у односу на Цркву. Било како било, претходно развијање теме је било неопходно, јер пошто су релевантни појмови дефинисани, сада можемо покушати да објаснимо шта је значила претходна тврдња о евхаристији као извору теологије и као начину њене касније реинтеграције у Цркву. Протеклих година често је говорено да православна Црква, ако жели да надвлада своје унутрашње слабости и недостатке мора да се врати Оцима. Патристичко оживљавање, неопатристичка синтеза– ови и слични изрази чести су у садашњим радовима православних и несумњиво указују на праву непатворену и хитну потребу. Прекидање живе патристичке традиције било је узрок велике теолошке трагедије православља. Али шта се заиста подразумева под вратити се и како то треба да изведемо? На ова питања није дат ни један задовољавајући одговор. Да ли то значи само понављање онога што су Оци рекли, под претпоставком да су они рекли све што је битно и да то није ништа друго до рекапитулација њихове сагласности? Таква претпоставка, чак и да стоји сигурно не би решила проблем који смо поменули раније– садашње теолошко отуђење. Ни једна збирка високостручних патролошких монографија, ни једно издање патролошких текстова за општу употребу не би установила у њима самима живи и креативни одговор на стварна питања нашег времена или на стварне потребе Цркве. Овде би још увек постојала неопходност интерпретације патристичке поруке, њеног “васкрсење” у мисли Цркве, или другим речима проблем теолошког “пробијања” (breaking through). Ми, међутим морамо запамтити да црква никада није учила да су Оци одговорили на сва питања, да је њихова теологија целовита, и да је данашња теологија само коментатор патристичких текстова. Променити Оце у чисте формалне и непогрешиве ауторитете, што је теологија патристичког схоластицизма и чинила, уствари је издаја самог духа патристичке теологије који заувек остаје диван пример духовне слободе и креативности. “Повратак оцима” изнад свега значи опоравак духа њиховог тајног надахнућа који је од њих направио праве сведоке Цркве. Вратимо се оцима а не само њиховим “текстовима”, када обновимо и учинимо нашим искуства Цркве не само као “институције, доктрине или система” да цитирам А.С. Хомјакова, већ као свеобухватног, свеприхватног, свепреобразног живота, пут у стварност спасења, и преображења. Ово искуство је, као што смо покушали да покажемо, централно у евхаристији, тајни Цркве, правој манифестацији и самооткривењу Цркве. Евхаристија је, без обзира да ли се изричито односи на то или не, органски извор и неопходан “референтни термин” теологије, јер ако је теологија сведок вере и живота Цркве, Цркве као спасења и новог живота у Христу, то је првенствено сведок искуству Цркве која је испољена, пројављена и актуализована у евхаристији. У евхаристији Црква престаје да буде “институција, доктрина, систем” и постаје Живот, Визија, Спасење; У евхаристији реч Божија је испуњена, и људском уму је омогућено да изрази ум Христов. Овде је онда извор теологије као речи о Богу, “догађај” који мења наше људско размишљање у поруку Божанске Истине. VIII Завршићу са две напомене. Једна се тиче непосредног теолошког “дневног реда” нашег времена а друга општег духа Православне теологије. 1. овде пре свега не треба да буде неразумевања. “Евхаристијски преображај” теологије не значи импозицију теолога на неки дефинитивни програм одређених # тема и питања. Супротно, правилно схваћено то га ослобађа од мртвих ауторитета псеудопредањског система, ставља га у директни контакт са целокупном стварношћу. Бог, човек и свет. “Дух дише гдје хоће…” (Јн. 3,8) Овде постоји уводни проблем о коме се мора расправљати јер то управо представља услов “евхаристијског преображења” теологије. То је, грубо описано, поновно теолошко откриће саме евхаристије. Овде видимо да званична пост– патристичка теологија пати од своје најочигледније и најштетније метаморфозе– да је одступила од живе традиције, да је себе “отуђила” од искуства Цркве. Овде се зато морају просудити и надвладати њени недостаци и ограничења. “Поновно откривање” Евхаристије означава, као што смо покушали да покажемо, опоравак њеног еклисиолошког и есхатолошког “обиља”, да то опет спознамо као Тајну Цркве. Ово значи да сужавање Евхаристије на мноштво вештачки изолованих “питања”– тајна, жртва, причешће, итд.– мора бити превазиђено у употпуњено виђење и искуство. Такво употпуњење /реинтеграција/ могуће је само када престане апстраховање Евхаристије као “тајне”, “жртве” или “причешћа” од евхаристијске литургије, од деловања у коме сви ови аспекти могу бити схваћени у својој сопственој перспективи и међусобној органској вези. Lex orandi мора бити васпостављен као lex credendi. Поново откривање Евхаристије као тајне Цркве је, другим речима, поновно откривање Цркве in actu, Цркве као Тајне Христове, Његове “парусије”– доласка и присуства Царства које долази. Немојмо погрешити: задатак носи велике тешкоће. Толико тога је било заборављено и занемарено. Право значење литургије Цркве мора бити изнова пронађено. Читав развој литургијске побожности мора бити изнова процењен. Морамо се суочити и превазићи опасну незаинтересованост и противљење мртвог конзерватизма и псеудо– традиционализма. Теолошки “опоравак” има ову цену, и ништа мање од кризе– конструктивни критицизам, критичка реконструкција– не може вратити теологију њеној стварној улози у Цркви. 2. Појам “Евхаристијска еклисиологија” одскора је уведен у наш теолошки речник. Може се говорити о великим разлозима за евхаристијску теологију, и читав овај есеј и није ништа друго до покушај да се докаже да је права Православна теологија по својој природи евхаристијска. Ово не значи да је Евхаристија као таква једини објекат теолошког разматрања и анализе. Управо таква промена Евхаристије у “објекат” је затамнела њену улогу извора теологије. То значи да је у животу Цркве тренутак истине који омогућава виђење стварних “објеката” теологије: Бога, човека и света у правом светлу, које, другим речима, открива и објекте теологије онаквима какви заправо јесу и даје неопходну светлост за њихово разумевање. “Видесмо светлост истиниту, примисмо Духа небескога…” Теологија као било која Хришћанска служба или литургија је благодатни дар, дар Духа Светога. Овај дар је дат у Цркви, тј. у чину у коме Црква саму себе испуњава као заједница Светог Духа, у коме она нуди у Христу и нуди Њему, у коме је прихваћена од Христа и нуди Њему, у чину који је зато извор свих благодати и служби Цркве. То је тренутак истине јер ми овде стојимо пред Богом у Христу који је крај, Есхатон, пуноћа човечанства, и у Њему се нуди Богу једина “словесна служба” /логике latreia/ искупљеног света– Евхаристија. У том светлу теологија види и схвата и укратко понавља у Христу истину о Богу, човеку и свету, о стварању и паду, греху и искупљењу, о целој васељени и њеном коначном преображају у Царство Божије, и ми примамо ову истину учешћем у Телу и Крви Христовој, у вечној Педесетници која нас “уводи у сву истину и јавља оно што долази” (Јн. 16,13). Задатак теологије је да посведочи о овој истини и том задатку нема краја. Сваки ће теолог то видети само делимично и делимично ће осветлити у складу са сопственом благодати и призвањем, али баш зато што сва благодат има један и исти извор, сва звања коначно доприносе једном и истом назиђивању једне католичанске Цркве. Повратак Библији, повратак Оцима… Ово пре свега значи повратак Цркви путем Евхаристије и Евхаристији путем Цркве: овде су нам “текстови” Писма изнова дати као жива и животворна Реч Божија. Ми се овде не срећемо са нашим оцима у књигама већ у стварности. Стварности којој они сведоче у нашем времену и на нашем језику. “Јер су језици и свет различити” каже свети Иринеј “али сила предања је једна и иста” (Adv Hear l, 10, 2) “Наше учење” каже он “је сагласно са Евхаристијом и Евхаристија потврђује наше учење.” Извор: Ризница литургијског богословља и живота
×
×
  • Креирај ново...