Оријенталне Православне Цркве (Копти, Јермени, Етиопљани..)

[Иван]

Види, Сања, из твог питања (да ли си читао Тачно изложење православне вере од Св. Јована Дамаскина), провејава оно чега се бојим у приступу дијалогу. О чему се ради? Ради се о томе да ми, малтене, суштински као и да не видимо потребу за дијалогом са дохалкидонцима, те да довољним сматрамо то да им, карикирам, излистамо списак наше релевантне светоотачке литературе, сачекамо да они то натенане прочитају и размисле и увиде да греше. Пандан томе био би када би римокатолицима проследили дела св.Марка Евгеника и дијалог започели тек када би они то прочитали и усвојили. Па, неће баш бити да ће дијалог тако моћи да иде.

 

Немој ме погрешно схватити. Далеко било да ја кажем да не треба да се ослањамо на светоотачке изворе. Напротив. Али не у смислу да кроз Свете оце импутирамо шта они кажу, већ да их саслушамо, разговарамо, па да оно што они заиста сада кажу, покушамо да разумети и то њиховим речима, а онда провучемо то кроз филтер светоотачког богословља. Схваташ? 

 

Суштинско питање које нас је поделило је христолошко. Остала питања (еклисиолошка, патристичка, литургијска) су деривативи основног проблема. Ако се сагласност постигне око онога што је довело до поделе, онда пред дијалогом у љубави, не би требало да буде више нерешивих питања.

 

Одушевио ме приступ митрополита Илариона Алфејева

https://www.pouke.org/forum/topic/2567-%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%98%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D0%BB%D0%BD%D0%B5-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B5-%D1%86%D1%80%D0%BA%D0%B2%D0%B5-%D0%BA%D0%BE%D0%BF%D1%82%D0%B8-%D1%98%D0%B5%D1%80%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D0%B8-%D0%B5/page-19#entry495545

 

П.с. помену и ти Шенудино дело „Природа Христова“. Сигуран сам да си прочитала 10. Поглавље „Једна воља и једно деловање“. Како ти се оно чини? 

 

 

 

[Иван]

Признаје ли наша Црква следеће личности за светитеље (ја лично сматрам да су били велики теолози и хришћани):

 

Теодор Мопсуестијски

Теодорит Кирски

Севир Антиохијски

Нарсаи

Филоксен Мабугшки

Афраат

Диодор Тарсијски

Јован из Апамеје

 

Помало сам нешто читуцкао од њихових сачуваних дела, па питам.

 

Извини, превидео сам питање:

1) Теодор Мопсуестијски - лик и дело осуђени на 5.Васељенском сабору

2) Теодорит Кирски - оправдан у Халкидону. На 5.Васељенском сабору, осуђена сва дела која је писао против св.Кирила Александријског. Обично се уз његово име додаје "блажени", мада ја нисам видео ког дана у години се слави спомен на њега

3) Севир Антиохијски - "безбожни Севир" (6.Васељенски сабор)

4) Нарсаи - не знам да ли је светитељ

5) Филоксен Мабушки - антихалкидонац, сигурно није светитељ

6) Афраат - то је ваљда св.Јаков Афрат?

7) Диодор Тарсијски - "родоначелник" несторијанства. Св.Кирило Александријски грмео против њега

8) Јован из Апамеје - не знам да ли је светитељ?

 

пс. ако сам негде погрешио, исправите ме...

[Johanes de Silencio]

@@Иван,

 

Иване, хвала ти пуно.

Баш сам се питао хоће ли одговорити неко.

 

Чудни су ти Сабори, но ја не знам пуно о томе, па се морам држати ван теме.

Иако ми, као лаику наравно, твоји ставови веома звуче јеванђељски и човекољубиво.

 

Читао сам Теодорита Кирског и не схватам шта је грешио?

(не, можда је то питање за неку другу тему).

Севир Антиохијски има такође много лепе причасне химне упућене Христу.

[Иван]

не знам како се бориш са енглеским. погледај овај чланак о.Јована Романидиса

http://www.romanity.org/htm/ro4enfm.htm

ORTHODOX AND ORIENTAL ORTHODOX CONSULTATION
LEO OF ROME'S SUPPORT OF THEODORET, 
DIOSCORUS OF ALEXANDRIA'S SUPPORT OF EUTYCHES 
AND THE LIFTING OF THE ANATHEMAS

[Иван]

Ево још нешто што сам давно преводио....

 

 

 

Tеодорит о «Једној ипостаси»

Антиохијско читање (разумевање) Халкидона

P.T.R. Gray,Ancaster, Ontario

 

Једна од појава спора који је пратио Халкидон је и тврдња, често помињана од стране многих неохалкидонаца, чак и од стране антихалкидонаца, да су неки, који су се представљали као браниоци Халкидона, у ствари га тумачили погрешно, у несторијанском духу[1]. Другим речима, избегавајући полемичке појмове, тврдња је била та да су неки припадници антиохијске школе сматрали да Халкидон треба разумети као потврду (канонизовање) антиохијске христологије. Иако ова тврдња није толико привлачила научну пажњу, учесталост с којом се износила, као и њена имплицитна потврда у виду осуде «Три главе» и одлука Петог Сабора, намеће потребу да поновног размотрања њене евентуалне ваљаности, као и да се истраживања природе таквог антиохијског халкидонизма.

 

Сасвим је разумно претпоставити да је постојао антиохијски халкидонизам, а не само једноставна реакција против Халкидона од стране конзервативних или несторијанских антиохијаца. Усвајање формуле «две природе», не може, а да од стране многих не буде виђено као победа антиохијске христологије; и у ствари, многи антихалкидонци су управо тако и мислили. Као што је често био случај са губитницима у богословским споровима, конкретни докази за овако нешто су оскудни. Ипак, на срећу, постоје фрагменти писма које је несторијанцу Јовану Егеанском упутио нико други до сам Теодорит[2], антиохијски богослов. И не само то, ови фрагменти упућују на кључно питање: како се један антиохијац, који верује да постоје две природе, носи са другом половином Халкидонске формуле «једна личност и ипостас»? Овде, уколико постоји може лежати доказ који разоткрива антиохијски халкидонизам.

 

Први који је посветио пажњу значају овог писма био је Марсел Ришар (Marcel Richard)[3]. Као и увек, његови погледи на изворе и предложени исправке текста су непроцењиве. Ипак, далеко од тога да у овим фрагментима види разоткривање антиохијско погрешног тумачења Халкидона, Richard тврди да: «nous montrent que des le lendemain du concile Theodoret avait ebauche l'interpretation de Chalcedoine qui sera reprise au VIe siecle par les theologiens orthodoxes[4]» тј. он их види као предвиђање најбољих увида неохалкидонизма. Мелер (Moeller), који је још мање наклоњен неохалкидонизму, у овим фраментима види наговештај qu'entre le nestorianisme d'un Jean d'Egees et ce qui sera plus tard le neochalcednisme, il'y a place pour un chalcedonisme strict parfaitment orthodoxe[5]...». Уколико је Richard-ово виђење тачно (а изгледа да Moeller то претпоставља), онда се неохалкидонска тврдња о антиохијском погрешном тумачењу не односи на Теодорита. Овим радом жели се показати да тако нешто ипак није тачно.

 

Најпре, изгледа да Теодорит није успео да изнађе начин како да христолошки употребљава израз «једна ипостас». Он не користи тај израз на другим местима, док места која се дотичу христологије у његовом најважнијем делу након Халкидона, Haereticarum fabularum compendium, представљају прехалкидонску антиохијску мисао[6].  Richard је свестан овог проблема, али његово објашњење да «Theodoret, vieilli, epuise par tant d'epreuves, ait recule devant ce travail et s'en soit habituellement tenu a ses vieilles formules...» није сасвим убедљиво[7]. Даље, Теодорит помиње формулу, не зато што има развијен начин на који је користи, већ зато што га Јован Егејески напада што је својим потписом стао иза такве формуле[8].

(не знам где стоји фуснота број 9)[9]

 

Друго, доказ из писма указује да је Теодоритов главни одговор Јовану била тврдња да Халкидон појам ύπόστασις користи као еквивалент за προσωπον, а не за φύσις. Халкидонски оци признају две природе «en une hypostase qui n'est ni essence ni nature, mais personne» и наставља даље говорећи да је Сабор поставио «une hypostas, non pas, comme je I'ai dit, que par hypostase il ait entendu la nature, mais la persone». Поистовећивање ύπόστασις и προσωπον не открива одмах Теодоритову христологију. И Несторије је био вољан да говори о јединству προσωπον, месту које се не губи код Јована, али чије позитивно значење за Теодорита није овде изречено. Оно што открива је наговештај да,  док Халкидон користи појам ύπόστασις  да установи (pin down) значење за προσωπον, Теодорит тврди да пошто ύπόστασις следи προσωπον у дефиницији, други, јаснији појам треба разумети у смислу првог, нејасног појма[10]. Richard наставља даље и претпоставља да се, пошто Север каже да је Теодорит користио Несторијеве цитате у вези са овим, може претпоставити да је Теодорит користио Несторијеве тринитаријанске текстове да кападокијским појмовима објасни ύπόστασις као ентитет који се издваја по својим индвидуалним одликама, a gambit (погодак??) који су неки неохалкидонци прихватили у наредном веку[11]. Алузија на Теодоритово коришћење цитата Несторија и Григорија Назијанзина танак је доказ на основу којег би се извео овакав закључак. На крају, Теодоритова брига је да одговори на Јованову оптужбу, а довољан одговор био би упућивање уопштеним појмовима на чињеницу да појмови ύπόστασις и φύσις нису поистовећени у тринитаријанском богословљу без извлачења позитивног одређења смисла за појам ύπόστασις – као што је јасно да му у другим случајевима Теодорит даје позитивно одређење.

 

Најважнији доказ за ово даје други фрагмент од Јована Филопона. Уколико је аутентинчно, објашњење које Теодорит даје за ύπόστασις је, као што и Richard признаје, је «grossierement nestorien»[12]. Текст у целини преноси цитат: «Ceux qui se reunirent a Chalcedoine prennent ce nom d'hypostase... au lieu de presonne dans le sens de proximite mutuelle. En effet, hypostase s'emploie parfois aussi de plusieurs individus, qui forment ensemble une seule collectivite»[13]. Ово је праћено серијом библијских текстова за које Теодорит каже да се надовезују, при чему сваки од њих користи ύπόστασις говорећи о колективитету појединаца у групи. Ово је сигурно златни рудник антиохијске идеје како тумачити Халкидон. Овде се ύπόστασις поново своди на нејасноћу коју са собом носи προσωπον. Овде се поново пројављује Несторијева σινάφεια, упркос порузи којом ју је Кирило обасипао (јер, као што Richard примећује, κατ' άλλήλων σινάφεια очигледни је корен «proximite mutuelle»). Комбинован са библијским текстовима, овај израз указује да је за Теодорита, јединство по ύπόστασις, вид удруживања конкретних личности у неко колективно јединство (по циљу, осећањима) и ништа више. Уколико су, по питању тумачења Халкидона, ставови антиохијаца, попут Теодорита, били заиста такви, онда су тврдње неохалкидонаца заиста утемељене: антиохијци су халкидонску кључно место о христолошком јединству, тумачили на начин који би био прихватљив и самом Несторију.

 

Очигледно да је Richard свестан великих потешкоћа које доноси овај текст и због тог он оспорава његов интегритет. Прву реченицу он види као резиме других текстова, можда навођење израза κατ' άλλήλων σινάφεια из неког другог, непознатог контекста писма; и друго, не толико у вези са питањем значења ύπόστασις, већ више као увод у текст направљен да покаже да ύπόστασις није еквивалент за φύσις[14]. Полазећи од тога да Север у свом Истинољупцу (Filalethes) не спомиње ове крајње компромитујуће ставове, Richard препоставља да му то уопште и није било доступно, а тиме и да није ни постојало у оригиналном писму. На тај начин, Richard ситном исправком уклања најзначајнији доказ који се може наћи о антиохијском халкидонизму.

 

Овде је изнета тврдња да се текст мора посматрати у целости. Најјачи аргумент против ове тврдње, аргумент да Теодорит, једноставно, тако нешто уопште и не би рекао, може се довести у питање уколико се крене са истраживањем тога шта Теодорит јесте рекао. Ни Северово ћутање није нарочито значајно; наиме, његов главни напад на Теодорита не налази се у Истинољупцу (Filalethes), већ у изгубљеним деловима списа Против Граматика (Contra Grammaticum). Што је још важније, интерни докази упућују на то да је текст целовит.  Мора се обратити пажња на опаску Јована Филопона  да Теодорит се правда пред Јованом (Егеанским) који га оптужује да «les deux natures que vous proclamez engendrent necessairement le meme nombre de fils», а то је оптужба на коју текст доноси одговор једино уколико се посматра као целовит[15]. Теодорит је морао показати да је могуће говорити о две природе, а у исто време говорити о «једном сину». Није довољно одговорити да су ύπόστασις и προσωπον еквиваленти: питање је знатно дубље. Теодорит је морао објаснити међуоднос између јединства и двојствености у Халкидонској христологији (онако како је он разумео) – да покаже како има смисла говорити о две природе, а ипак користити  одредницу која имплицира постојање једног сина. Дефиниција ύπόστασις као κατ' άλλήλων σινάφεια, којом се показује да ύπόστασις може значити заједницу или међусобни однос ентитета који остају одвојени, суштински припада једном току мисли који се не може сматрати посебним текстом. Осим тога, поменути библијски наводи иду у прилог таквом ставу, пре него у прилог Richard-овој претпоставци да се ради о разликовању ύπόστασις и φύσις.

 

Резултат овог кратког истраживања Писма Јовану Егеанском је закључак да је заиста постојала врста посебног антиохијског тумачења  халкидонске христологије коју су каснији неохалкидонци тако жарко желели да исправе.  Бар у Теодоритовом случају, антиохијски халкидонизам представља умањивање значења ύπόστασις и његово свођење на προσωπον и његово разумевање његовог значења на традиционалном антиохијском, да не кажем, несторијанском духу као κατ' άλλήλων σινάφεια.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Зашто није Јован Егејски него Јован Егеански

http://en.wikipedia.org/wiki/Aegea

The ancient city of Aegea is the modern Turkish Ayas. Near another city called Aegea, in Euboea, Poseidon had his watery palace.

 

 

[Johanes de Silencio]

Хвала ти, јако је корисно и сазнао сам нове ствари.

[Nicholas]

Питање за Сању:

Шта мислиш о споразуму из 1991. између Источне Антиохијске Цркве и Оријенталне Антиохијске Цркве? 

 

https://www.pouke.org/forum/topic/7073-дијалог-православне-цркве-и-дохалкидонских-цр/?p=491246

[Сања Николић]

Питање за Сању: Шта мислиш о споразуму из 1991. између Источне Антиохијске Цркве и Оријенталне Антиохијске Цркве?

 

Овај споразум је најближи чин који се догодио ка успостављању јединства, а уследио је као последица званичног дијалога (колико је мени познато). Најважније је да су потписници управо поглавари црквава чији верници живе на истим просторима.

Не знам да ли се тај споразум примењује и како свештенство, монаштво и верници прихватају споразум. Да ли ти имаш неко сазнање или неко други ко прати овај форум?

Звучи врло охрабрујуће, као и Пастирски споразум који се односи на Свету тајну брака и мешовите бракове потписан 5. априла 2001. између Грчке православне патријаршије александрије и целе Африке и Коптске оријенталне православне цркве.

 

http://www.orthodoxunity.org/state05.php

 

Видела сам претходно Иваново питање и постављене текстове,  јавићу се чим нађем слободно време, тренутно сам у гужви.  

[Иван]

Сањаа на интернету не могу да нађем чланак.Могу да Вам копирам и пошаљем поштом,само ми дајте адресу преко пп уколико имате поверења.

https://www.pouke.org/forum/topic/7073-%D0%B4%D0%B8%D1%98%D0%B0%D0%BB%D0%BE%D0%B3-%D0%BF%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B5-%D1%86%D1%80%D0%BA%D0%B2%D0%B5-%D0%B8-%D0%B4%D0%BE%D1%85%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B8%D0%B4%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%85-%D1%86%D1%80/page-2#entry209724

 

E, управо сам за тим чланком трагао пре 2 године. Јавићу вам на ПП мој мејл, па ако можете да ми пошаљете... Хвала пуно..

[Сања Николић]

Види, Сања, из твог питања (да ли си читао Тачно изложење православне вере од Св. Јована Дамаскина), провејава оно чега се бојим у приступу дијалогу. О чему се ради? Ради се о томе да ми, малтене, суштински као и да не видимо потребу за дијалогом са дохалкидонцима, те да довољним сматрамо то да им, карикирам, излистамо списак наше релевантне светоотачке литературе, сачекамо да они то натенане прочитају и размисле и увиде да греше. Пандан томе био би када би римокатолицима проследили дела св.Марка Евгеника и дијалог започели тек када би они то прочитали и усвојили. Па, неће баш бити да ће дијалог тако моћи да иде.

 

Погрешно си ме разумео. У дијалогу се, наравно, полази од заједничких слагања по значајним питањима, као што је и кренуо дијалог са Оријенталним црквама. Зато што има много заједничког када се ради о  догматским питањима, сви су изразили оптимизам. Како је текло даље упознавање дошли су до најспорнијих тачака, а то је учење Севира и др. учитеља Оријенталне цркве, а са друге стране ауторитет Васељенских сабора са својим одлукама и учења православних Отаца која узрокују и прате одлуке Васељенских сабора. Мене интересује: Има ли разлике у учењу између Севира и данашњих теолога Оријенталне цркве? Све најважније формулације и објашњења ми делују некако преузети од Севира, а према њима изражавам сумњу јер је Севир од стране Васељенског сабора окарактерисан као јеретик.  Има ли неког ,,напретка'' ка приближавању, разумевању и слагању  са православнима у догматским питањима? Ово су, можда, одлична питања за о. Петера Фарингтона...

 

Тако је кренула и ова преписка на форуму, препознавање заједничких ставова, слагање, али се некако врло брзо дошло до спорних места. Из радозналости и најбоље намере питала сам да ли си читао св. Јована Дамаскина, јер ми делује као  да си се потпуно сагласио са свим учењима Оријенталних цркава, занимало ме да ли упоредо читаш Свете Оце, а ти си то схватио као ,,бацање рукавице''. Извини.  

[Сања Николић]

Суштинско питање које нас је поделило је христолошко. Остала питања (еклисиолошка, патристичка, литургијска) су деривативи основног проблема. Ако се сагласност постигне око онога што је довело до поделе, онда пред дијалогом у љубави, не би требало да буде више нерешивих питања.

 

Слажем се.

[Иван]

Тако је кренула и ова преписка на форуму, препознавање заједничких ставова, слагање, али се некако врло брзо дошло до спорних места. Из радозналости и најбоље намере питала сам да ли си читао св. Јована Дамаскина, јер ми делује као  да си се потпуно сагласио са свим учењима Оријенталних цркава, занимало ме да ли упоредо читаш Свете Оце, а ти си то схватио као ,,бацање рукавице''. Извини.  

 

Ma, Сања, немој ме погрешно схватити Нисам те питао за Шенудину књигу као одговор на твоје питање да ли сам читао Дамаскина. Не, уопште! Извини, ако је тако зазвучало. За Шенуду сам те питао из чистог интересовања, као последицу тога што си је навела у литератури свог мастер рада. Никакво бацање рукавице није у питању. Ништа на овој теми не схватам на такав начин, нити било шта лично. Управо супротно. Твоја појава на овој теми на форуму је прави благослов. 

[Иван]

Погрешно си ме разумео. У дијалогу се, наравно, полази од заједничких слагања по значајним питањима, као што је и кренуо дијалог са Оријенталним црквама. Зато што има много заједничког када се ради о  догматским питањима, сви су изразили оптимизам. Како је текло даље упознавање дошли су до најспорнијих тачака, а то је учење Севира и др. учитеља Оријенталне цркве, а са друге стране ауторитет Васељенских сабора са својим одлукама и учења православних Отаца која узрокују и прате одлуке Васељенских сабора. Мене интересује: Има ли разлике у учењу између Севира и данашњих теолога Оријенталне цркве? Све најважније формулације и објашњења ми делују некако преузети од Севира, а према њима изражавам сумњу јер је Севир од стране Васељенског сабора окарактерисан као јеретик.  Има ли неког ,,напретка'' ка приближавању, разумевању и слагању  са православнима у догматским питањима? Ово су, можда, одлична питања за о. Петера Фарингтона... 

 

Ево да будем још прецизнији. Фокус онога што сам хтео и што хоћу сада рећи није на теологији, него на методологији (дијалога). И то не толико дијалога, колико критике начина вођења дијалога и постигнутих резултата (који се могу чути са православне у већој мери и дохалкидонске, у мањој мери). 

 

О чему је реч, дакле? 

Реч је томе да су великој мери погрешне основе критике дијалога.

 

Шта је ту, по мени, погрешно? 

Погрешно је то што се критика заснива на томе да се ми њима требамо обраћамо речима Светих отаца, уместо да оно што они нама кажу испитујемо кроз светоотачко учење о христологији. 

 

Како се то испољава?

На следећи начин:

Дохалкидонци: "Ми верујемо .....(то, то и то).... Наши свети оци (нпр. Севир) кажу ..... (то, то и то)...."

Православни учесници дијалога: "Ок. То што ви кажете у основи је исто што и ми кажемо и то у основи није различито од наше христологије онако како су је формулисали Свети ОЦи"

Православни критичари дијалога: "Како ви, учесници у дијалогу, можете то да тврдите када Свети Оци кажу да дохалкидонци верују (то, то и то) и да нпр. Севир говорећи ...(то, то и то).... заправо чини грешку ...(ту, ту и ту)...

Православни учесници дијалога: Али, дохалкидонци не заступају ...(ту, ту и ту)... грешку, већ тврде ...(то, то и то).... што је сагласно с нашим веровањем.

[Иван]

Из радозналости и најбоље намере питала сам да ли си читао св. Јована Дамаскина, јер ми делује као  да си се потпуно сагласио са свим учењима Оријенталних цркава, занимало ме да ли упоредо читаш Свете Оце, а ти си то схватио као ,,бацање рукавице''. Извини.  

 

Ово је врло битно за разговор на овој теми. Братски те молим да ми, кад год за то дам повода, укажеш уколико искажем нешто што није сагласно са православном христологијом. 

[Сања Николић]

П.с. помену и ти Шенудино дело „Природа Христова“. Сигуран сам да си прочитала 10. Поглавље „Једна воља и једно деловање“. Како ти се оно чини?

 

Мислим да је важно упоредо проучавати спорна места. Можда се ја сувише бавим ,,детаљима'', али мени се детаљи некако чине веома важним. Конкретно у монотелитском спору, када су се многи сагласили са учењем о једној вољи уз ,,заобилазно'' признавање неких Халкидонских начела, кроз прихватање Ектесиса,  баш инсистирајући на ,,важним детаљима'' Св. Максим Исповедник указује да је целокупан домострој спасења доведен у питање ако није призната потпуна Христова човечанска природа са свим карактеристикама, а нарочито вољом и деловањем (енергијом). Св. Максим учи да енергија и воља припадају природи, а не ипостаси, да свака природа има своју енергију и вољу. Две различите природе сједињене у једној ипостаси, такође поседују и своје енергије које се  не могу мењати, ни мешати, иначе би се обе природе и саме измениле. Јединство две енергије је могуће само на нивоу личности, а не на нивоу природе. Свака природа делује (енергијски) од себе; личност нема своју сопствену енергију, већ она одређује начин сопственог дејства (енергије) која припада суштини...

 

Конкретно, када је у питању 10. поглавље  Шенудове књиге, које се односи на питање једне воље и енергије,  ја приступам тако што упоредо тражим сагланост са учењем Св. Макисма Исповедника и др. православних Светитеља. Међутим,  на самом почетку 10. поглавља наилазимо на јасно неслагање нарочито у самом наслову и постављању почетног питања и одговора:

,,Има ли Господ Христос две воље и два дејства (деловања, енергије),  божанску вољу и људску вољу, као и два дејства, то јест, божанско деловање и људско  деловање? Као што верујемо у Једну природу оваплоћеног Логоса, као што је св. Кирил Велики то називао, исто тако: Ми верујемо у једну вољу и једно дејство.''

 Како ово да схватимо? Делује потпуно јеретички на први поглед ако имамо у виду одлуку 6. Васељенског сабора

,, ...И две природне воље или хтења, у Њему и два природна дејства нераздељиво, неизменљиво, неодвојиво, несливено, исто тако исповедамо према учењу Светих Отаца. И две природне воље не супротстављене, не може бити, како су говорили безбожни јеретици, него Његова човечанска воља (хтење) следује, не противречи или супротставља се, већ шта више следује, или боље рећи, потчињава се Његовој Божанској и свемогућој вољи, јер Његова телесна воља тежи да се потчини Божанској вољи, према свемудром Атанасију. Јер као што се Његово тело зове и јесте тело Бога Логоса, као што и Он сам рече: "Јер сам сишао са неба, не творим своју вољу, него вољу Оца који ме је послао", називајући својом вољом управо вољу тела, пошто је и тело постало Његово. Јер на исти начин на који пресвето и пречисто одуховљено Његово тело, пошто се обожило, није уништено, него је остало исто у својим границама, тако и Његова човечанска воља обожена није уништена, већ је шта више сачувана, по речима Григорија Богослова...''

Можемо наћи неку сагласност, имајући у виду недовољно разјашњен спор током дијалога око различите употребе богословских термина, ако термин природа некад тумачимо у значењу природа, а некад у значењу личност - ипостас, анализом онога што следи у даљем тексту, а следи, да не дужим, позивање на цитате из Светог Писма који јасно показују да је Христова воља у сагласноси са вољом Бога Оца, што наравно ни мало није спорно. Он каже: ,,Очигледно је да Отац и Син у Светој Тројици имају једану вољу, јер  Господ Исус Христос је рекао: "Ја и Отац једно смо" (Јован 10:30)''. Све ово је указивање на заједничку природу оваплоћеног Христоса са Богом Оцем, и други цитати и тумачења нису спорни, доказују само  да је Христос све чинио у складу са вољом Очевом, а са тиме су православни сагласни. Питам се шта је са  потврдом пуноће човечанске воље и енергије у Христу? Следећи цитат Папе Шенуд 3. рецимо, мени не звучи довољно православно (шта је са људском вољом?),, Hence, since He is one with Him in the Godhead, then He is essentially one with Him concerning the Will. Again, the Son, in His Incarnation on earth, was fulfilling the Will of the heavenly Father. Thus it must be that He Who united with the manhood had One Will.''

(У слободном преводу -Дакле, пошто је Он једно са Њим у божанству, онда Он је у суштини једно са Њим у вези воље. Опет, Син, у  Његовом оваплоћењу на Земљи,  испуњавао је  вољу небеског Отаца. Тако мора бити да је Он ко је сједињен са човештвом  имао једну вољу.)
Чега се плаше нехалкидонски учитељи? Тврдње да је човечанска воља у Христу била на неки начин супротстављена његовој божанској вољи, односно вољи Очевој, што води у раздељивање Христа, нестоијанство и сл. Папа Шенуд 3. то и каже: ,,Ако није било јединства између воље божанске природе Христве и Његове човечанске  природе, то би довело до унутрашњег сукоба. Далеко било то од Њега! ... У ствари, грех није ништа друго него сукоб између човечанске  воље и Божије. Али запамтите да је наш Господ Исус Христос није имао греха уопште.''

Ипак, у овом 10. поглављу има неких делова који могу да се протумаче као указивање  на важност човечанске воље. То је када се папа Шенуд 3. позива на Светитеље који су своју вољу изразили као сагласност са вољом Божијом. ,,Светитељи, који су савршени у свом понашању постигли су потпуну сагласност између њихове воље и воље Божије, тако да је њихова воља постала  Божија, и воља Божија постала њихова воља... Целокупна праведност која је обележила живот нашег Господа Исуса је због
његове божанске као и његове човечанске воље.''
Најјачи део, по мом мишљењу је тврдња да је распеће био избор божанске и човечанске природе.  

,,Иста је истина  спасења човечанства, порука због  које је Христос дошао и рекао: "Јер Син Човечији дође да спасе што је изгубљено." (Мт. 18:11). Ово је исто воља Оца, који  нас је заволео и послао свог Сина да буде жртва помирења за наше грехе. "(1. Јн 4:10.) Дакле, распеће је  било избор божанске, као и човечанске природе. Да није било једном вољом, не би било речено да је Христос умро нас ради.''

Папа закључује на крају: ,,Пошто је воља једана, деловање је нужно једно. Овде ми не правимо разлику између две природе.'' (На крају је ово опет, по мом мишљењу, збуњујуће тврђење за православне)

 

Недостаје ми у 10. поглављу  прецизност  и јасноћа у изражавању и схватању појмова, као између осталог у целом делу папе Шенуда 3. Св. Максим Исповедник при тумачењу молитве у Гетсимансом врту нарочито указује на слободан избор човечанске воље при страдању и сагласност човечанске воље са Божијом вољом. Човечанска воља није занемарена ни при оваплоћењу, јер Богородица одговара на речи анђела: ,,Ево слушкиње Господње, нека ми буде по речи твојој.''

Надам се да нисам била преопширна. Да би било разумевања, значење појмова мора да буде прецизно, а овде то свакако није случај.

 

Tеодорит о «Једној ипостаси»

Антиохијско читање (разумевање) Халкидона

P.T.R. Gray,Ancaster, Ontario

 

Занимљиво.