Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани

[Архимандрит Сава Јањић]

On 7/28/2016 at 23:41, zikaslika рече

Oce Savo interesuje me  sta mislis o  tumacenju da dve sestre iz jevandjelja Marta i Marija simbolizuju katolicku i pravoslavnu crkvu ,a njihov brat Lazar simbolizuje judeizam.Hvala unapred.

Први пут чујем за такво тумачење и не бих могао да га прихватим. Православна Црква вековима живи у дубокој свести да постоји једна и једина Православна Црква Христова, напросто зато што је Христос један и једини. Неки од хришћана изгубили су пуноћу истине, али Дух Свети делује и међу њима и то у мери у којој су остали верни апостолском предању које су њихови преци примили. Свети Дух их тако усмерава својим деловањем (енергијама) ка пуноћи светотајинске заједнице, која се пројављује једино у евхаристијском јединству Једне Свете Саборне (Католичанске) и Апостолске Цркве. Црква Божија зато није попут овоземаљских организација које се мере бројем чланова или се могу дефинисати у својој организацији као друштво. Црква је небоземна реалност, која повезује видљиве и невидљиве светове у Христу. Црква је наставак Христовог живота у нашој историји, Тело Христово, али изнад свега је козмолошки догађај јер кроз Христа васцела твар иде ка вечном постојању и заједници са Оцем Небеским. Та једна и једина Црква, Тело Христово, пројављује се светотајински свуда где епископи са апостолским прејемством (тј. као аутентични наследници апостола) узносе евхаристију (благодарење) са верним народом, јер се у евхаристијској заједници оприсутњује сам Христос који живи у свима који су у Цркви крштени у Његово име. Односи међу епископима, њихова јерархија части, начин њиховог међусобног функционисања у овом свету, односно видљива и организациона структура Цркве мењали су се кроз историју и утврђени су одлукама Сабора и важни су за функционисање Цркве у координатама овога света. Црква се зато не може лако дефинисати као организација јер она постоји само у где се приноси евхаристија у пуноћи заједнице Духа Светога. Ми православни хришћани тако разумемо своју Цркву, а не као конфесионалну организацију засновану на првенству власти или части. Видљиви знак јединства у нашој Цркви није неки над-епископ, већ пре свега сваки канонски епископ који исповеда да је Христос Син Божији јер на тој "стени" вере Бог је саздао своју Цркву. Зато свуда где епископ као икона Христа са својим верним народом приноси евхаристију ту је пуноћа Цркве јер је ту сам Христос. 

Они који Цркву гледају искључиво у њеној организационој и видљивој (историјској) форми често долазе до погрешног закључка да је Црква подељена. Али знамо да се Христос не може делити. У Христу смо сви позвани да учествујемо као удови једног тела, али пуноћу заједнице имају само они који су сачували аутентичан лик Христов од апостолских времена до данас и који га стално евхаристијски сведоче у благодатној заједници Духа Светога. Тамо где нема евхаристијске заједнице, нема ни пуноће заједнице у Христу и самим тим ни пуноће реалности Цркве. Читав свет је створен да постане Црква - Тело Христово и зато Православна Католичанска (Саборна) Црква, која једина поседује пуноћу светотајинске заједнице у Христу и благодатне дарове Духа Светога, има кључну улогу да све призива јединству у Христу. Евхаристија је истовремено и знак и потврда и пуноћа реалности те заједнице и јединства у њој.

Неправославне конфесије или заједнице (које се историјски често називају црквама) имају мање или више недостатака, у зависности од тога колико су одступиле од пуноће истине коју су нам предали апостоли након што су примили Духа Светога. Заједнице које су апостолско предање помешале са учењима овога света и века нису и не могу са таквим недостацима да буду у евхаристијској заједници са Црквом. Али и поред тога, они који живе у њима нису сасвим лишени бриге и неизрециве љубави Божије. И њима су отворена врата вечног живота и омогућено је посредно учествовање у благодатним даровима који се Духом Светим изливају једино кроз Цркву Христову на васцелу твар, јер је Дух Свети Дух Христов који вечно од Оца исходи и Сином се даје. То учествовање не бива нити може да буде на основама погрешних учења која фалсификују лик Христов, већ по енергијама Духа Светога који васцелу твар надахњује и усмерава ка пуноћи заједнице у Христу. У богослужбеним песмама предивно се пева о деловању Духа Светога:

"Светим Духом свака душа живи и узвисује се у чистоти, светли се тројичним јединством у светој тајанствености....Светим Духом точе се благодатне струје, напајајући сваку твар да оживи...Светим Духом долази богатство богопознања, созерцања и премудрости, јер све заповести Очеве у Духу, Логос открива". (јутрење, антифони 1, 2. и 3, глас 4)

Друге религије су још даље од заједнице у Христу, иако се у њима могу познати трагови Божије премудрости коју је Бог засејао у сваком човеку и васцелој твари. Ти елементи истине такође усмеравају људе ка Христу и могу помоћи онима који живе у духовној заблуди и идолопоклонству да нађу пут до живог Бога, али сами по себи не могу заменити заједницу у Христу у којој се једино може задобити живот вечни. 

Све ће бити на крају бити оцелотворено и сједињено у Христу али опасност погрешних учења је у томе што онима који им следе отежавају да упознају Христа као Бога и Спаситеља Духом Светим, што је огроман ризик да у реалности Суда одбију љубав Божију и доживе је као вечно мучење и мрак. Зато истина коју нам је оваплоћени Логос донео и пренео је на апостоле, а преко њих на Цркву Божију има суштински значај за спасење света јер нам отвара врата заједнице са Христом већ и овде и сада кроз свете тајне, посебно евхаристију. Та истина није скуп учења и дефиниција, већ харизма (дар) Духа Светога који стално сабира и конституише Цркву, у којој постајемо нова твар. Зато је одступање од истине Христове заправо губитак благодатног деловања Духа Светога јер тамо где Дух Свети делује благодатно и светотајински не може бити неистине и лажи. 

Када кажемо да је Православна Црква Једна и Једина Црква Христова не улазимо у конфесионализам, већ Цркву посматрамо пре свега као благодатно деловање Духа Светога који нас сабира да евхаристијски себе потврдимо као Тело Христово. Дух Свети дише где хоће (уп. Јн 3.8) али даје се једино Христом тј. у Цркви и узводи ка Христу, чинећи нас удовима Његовог Тела - Цркве. Управо такву Цркву од апостолских времена хришћани називају православном тј. оном у којој се Бог правилно слави и познаје.

[Zoran Đurović]

13 hours ago, Архимандрит Сава Јањић рече

 Зато претерана брига или љубав према животињама представљају посебну врсту самољубља јер пројектујући себе или неку идеализовану личност на своје домаће љубимце, заправо волимо сами себе у бесловесним бићима и падамо у идолопоклонство твари. 

Amin, svaka cast! Napuniili bismo milijardu zemalja sa sviim  zivotinjama kkoje su do sada bile...

[Marjanovic]

Оче Саво,

какво је Ваше мишљење о коришћењу западног обреда у Православној цркви?

Имате  ли информације о коришћењу западног обреда у парохијама СПЦ нпр. у Француској?

[grigorije22]

On 4.8.2016. at 12:21, Архимандрит Сава Јањић рече

Животиње нису створене као човек по образу Божијем тј. немају личност и оно што је у личности најважније, слободу. Као и све остало што је Бог створио и животиње и биљке израз су љубави Божије јер је Бог све премудро саздао. Све што је створено, створено је за вечно постојање и као добро, и зато ништа неће отићи у ништавило. Материја и сада у овом садашњем стању не нестаје, већ стално кружи. Кроз Богочовека Христа све бива возглављено и ући ће у вечно постојање. Пошто немају личност, већ својеврсну анималну психу засновану на инстинктима, животиње се као и биљке после смрти враћају се у саставне елементе природе. Ипак, материја која сачињава свет у коме живимо биће након Другог доласка Господњег преображена и Бог ће створити ново небо и земљу и васцела твар ће у Христу живети вечно у новом обновљеном стању.  

Хришћанска традиција не прихвата третирање животиња као личности, већ се према њима односима као и према свему осталом што је Бог створио, са одговорношћу и пажњом. Животињама обезбеђујемо оно што им је потребно да би живели и служили нам. Неки људи, међутим, често пројектују своју личност на животиње (због усамљености или разочараности у друге људе) што није добро јер се неретко животињама указује више пажње него човеку и енергија љубави коју треба да усмеримо према Богу и ближњима бива усмеравана према твари. Зато претерана брига или љубав према животињама представљају посебну врсту самољубља јер пројектујући себе или неку идеализовану личност на своје домаће љубимце, заправо волимо сами себе у бесловесним бићима и падамо у идолопоклонство твари. 

Na ovako nesto niko ne moze da ostane ravnodusan http://www.balkanuzivo.net/najpoznatiji-pas-na-planeti-pronasla-porodicu-u-srbiji-proteranu-u-oluji-nakon-139-dana-i-500-kilometara/

[Архимандрит Сава Јањић]

52 minutes ago, grigorije22 рече

Na ovako nesto niko ne moze da ostane ravnodusan http://www.balkanuzivo.net/najpoznatiji-pas-na-planeti-pronasla-porodicu-u-srbiji-proteranu-u-oluji-nakon-139-dana-i-500-kilometara/

Како су величанствена дела Твоја, Господе, све си премудрошћу створио; испуни се земља творевине Твоје. (Пс 103.24)

[Архимандрит Сава Јањић]

On 8/1/2016 at 20:57, IgaL5086 рече

Помаже Бог!

Оче Саво, шта значи то препустити се Богу?

Препустити се вољи Божијој свакако не значи одусуство нашег труда и напора. Бог нас је створио као своје сараднике, а не као робове. Човек је створен по лику и подобију Божијем. Икона Божија у човеку је природно својство и првенствено се огледа у слободи човековој, слободи која на љубав Божију може да узврати позитивно, али и негативно. Подобије је кретање личности према пуноћи заједнице са Богом и зато православна антропологија има динамички карактер. Човек грехом као неприродним начином постојања и погрешном употребом слободе губи заједницу са Богом, али садејством своје воље и божанске воље узраста „у човека савршена, у меру раста висине Христове" (Еф 4.11-13). Зато је препуштање вољи Божијој стални подвиг у коме улажемо напор да своју вољу саобразимо са Божијом вршењем заповести Господњих. То није пут етичког усавршавања, већ онтолошка промена која бива светотајински једино кроз Христа, у Цркви Божијој. Од крштења преко свих осталих светих тајни и посебно кроз евхаристију у сталном смо покрету ка савршености и та динамика ће се наставити у вечности јер што је човек ближи Богу, јача је и тежња ка пунијој заједници са њим. Зато љубав нема краја и по мери труда наставићемо и у новом животу након Васкрсења свих да узрастамо у Богу. У Христу постајемо нова твар и живимо у сталној тежњи да саобразимо у љубави своју вољу са Божијом.  Христос ову тајну изражава у својој Гетсиманској молитви узносећи вапај Богу Оцу, обраћајући му се као човек: ”Оче мој! Ако је могуће да ме мимоиђе чаша ова; али опет не како ја хоћу него како Ти.” Мт. 26.39.

Пошто свете тајне не делују независно од наше слободе, потребан је стални труд и присиљавање своје воље како би у нама заживео дејствено дар Духа Светог кога нам Бог даје у Христу. Без Духа Светога, хришћанство би било једна моралистичка философија или интелекутални гносис као што је случај са другим религијама. Крштењем ми умиремо старом човеку и рађамо се у Христу, задобијамо дар Духа Светог. Да бисмо, међутим, овај дар новог живота активирали потребан је напор наше слободне воље. Читава православна антропологија је заснована на томе. Бог нам даје целога себе, али овај дар његове неизмерне љубави и вечног живота не можемо примити ако не отворимо своје срце. Срце човеково које је испуњено страстима и трули у греху није способно да се отвори за деловање Божије и затворено је у сопственој изолацији коју доживљава као лажно искуство непостојања Божијег. У таквом стању човек не види око себе премудрост Божију и његову љубав већ сопствену ограниченост пројектује на све око себе и још више тоне у страстима и греху. Важно је зато да учинимо први корак и садејством благодати Божије остварује се тајна покајања (преумљења) и човек од греховног сасуда постаје сасуд Духа Светога.

У православној традицији почетак овог труда (подвига) јесте у очишћењу ума практиковањем трезвеноумља и молитве којом се избављамо од деловања помисли од којих се формирају страсти са својим псеудо-потребама. Човек који је затворен у својој себичној капсули лажне стварности не жели да изађе из стања созерцања свог палог и оболелог ума и непрестано обитава у расејаности и забораву Бога. Читава православна аскетска традиција исихазма, која није само нешто што је намењено монасима, заснива се на томе да задобијемо чист ум у коме се као у чистој води огледа лик Божији. Као што се на узбурканој површини воде не може видети јасно слика месеца, тако и у уму које је испуњено сталним дејством помисли нема истинског богопознања. Тихи глас Духа Светога тешко може да се чује у уму који одзвања од помисли сећања на прошлост или сталних брига шта ће се десити у будућности. Наравно, за разлику од других аскетских традиција, у православној традицији добро знамо да се истинска молитва као стална свест о Божијем присуству не може задобити без Духа Светога. Зато је подвиг човека увек у синергији (садејству) са Богом и не може се свести на технику.

Као што у Св. Тројици све бива благовољењем Оца, садејством Сина и савршењем Св. Духа, тако и човек рађајући се и живећи у Христу остварује свој синовски однос према Богу. Све што чинимо, настојимо да радимо следујући доброј вољи (благовољењу) Бога Оца, а не својој вољи. Обликујући себе у Христу (охристовљујући се, како то каже св. Ава Јустин) постајемо садејственици Божији у Христу и добијамо дар Духа Светога којим све што је по вољи Божијој бива савршено и приведено свом циљу. Кључни циљ нашег подвига јесте да се ослободимо тираније пале воље, псеудо-воље која тежи греху и самообожењу. Отуда, не можемо духовно да оздравимо и да се остваримо као целовите личности без одрицања од пале воље, што према логици овог света може да изгледа као свесно поништавање наше индивидуалности. Међутим, није тако. Као што крштењем умиремо старом човеку и рађамо се у новом, у Христу Исусу, тако и подвигом одрицања од пале воље задобијамо истинску слободу без које не можемо задобити љубав Божију и заједницу са Богом у Духу Светоме. Отуда је препуштање вољи Божијој и те како активни живот у труду и подвигу. Мењајући себе мењамо и људе и твар око себе и остварујемо тајну Цркве која почива на љубави и новом поретку, не оном који је почива на духу овога света, већ на тајни Царства небеског.

Зато понекад може да изгледа да је хришћанство пасивно према злу и неправди овога света. Међтуим, Бог од нас не очекује да будемо револуционари који мењају свет, а нису у стању да савладају сами себе и заштите друге од себе. Колико само има примера где покушаји мењања овога света бивају трагични и доносе само спољашњу промену. Светитељи Божији су истински ”револуционари” јер постајући нова твар као носиоци Духа Светога они бивају сарадници Божији у заједничком делу на који смо сви позвани, а то је да васцела творевина уђе у вечну заједницу са Богом.

 

[обученаусунце]

Оче Саво,

Имам једно сложено питање. Да ли знате зашто се  од јавности а и од Цркве крије чињеница да се за трансплантације узимају искључиво органи од живих донора? Донор мора бити жив, мора имати крвоток, рад срца, дисање и све животне функције, али је у бесвесном стању. За то време његова душа још увек није трајно растављена од тела. Зашто се говори о донирању органа "после смрти"  ако у тренутку узимања органа донор још увек није мртав, а његово тело није леш? Да ли је живот човека целина колика год она била, или је живот човека тек поједини или одређени орган? Ако се сматра се да је човек жив док је и последња његова ћелија жива, зашто то не важи за доноре?  Да ли је у питању култ жртвовања људских живота у име медицине? Да ли има суштинске разлике између трансплантација и канибализма (и једно и друго је уношење људског меса у организам другог човека) ?  У чему је разлика између права на живот нерођеног  ембриона чија душа је везана за тело већ од прве оплођене ћелије и права на живот донора чија је душа везана готовим још увек  живим органима у којима тече његова крв и који имају читаве одељке живог нервног система? Да ли је донор уопште упокојена особа? Или је његова душа заробљена живим деловима свога тела у туђем телу? Чији живот живи трансплантирани пацијент, свој или туђи? Каква је судбина његове душе која је призивала туђу смрт и узела нечији живот и туђе делове тела? Ако ми као верници верујемо да нас само Бог може позвати к себи, и ако верујемо да нас наша вера у Бога уз молитве исто тако и може оживети, онако како је Христ оживео Лазара из смрти после 4 дана, онда како се с том могућношћу коју нам нуди наша вера може ускладити чин масакрирања живог тела „донора“ ради трансплантације донорских органа и остатака живота и наде донора у нечије туђе тело? Зар је тело важније од душе која је с њим повезана? Зар је трансплантациони програм важнији и претежнији и од наше вере у Бога и Божју моћ да нас врати у живот, камоли и излечи? Није ли смрт лични интимни доживљај који не сме бити силом ремећен, скрнављен и додатно отежан? Слобода воље је такође дата човеку од Бога.

 

Молим Вас да ми одговорите на ово сложено питање.

Унапред хвала од Јане

[обученаусунце]

On 8/4/2016 at 20:21, Архимандрит Сава Јањић рече

 Неки људи, међутим, често пројектују своју личност на животиње (због усамљености или разочараности у друге људе) што није добро јер се неретко животињама указује више пажње него човеку и енергија љубави коју треба да усмеримо према Богу и ближњима бива усмеравана према твари. Зато претерана брига или љубав према животињама представљају посебну врсту самољубља јер пројектујући себе или неку идеализовану личност на своје домаће љубимце, заправо волимо сами себе у бесловесним бићима и падамо у идолопоклонство твари. 

Како љубав према другом Божјем бићу и уопштено љубав  између живих бића може бити претерана? Бог нам је подарио толико дивних живих бића управо зато да бисмо спознали љубав према Богу који је Створитељ живота свих бића. Љубав је најважнији задатак који је постављен пред човека јер нема бољег начина да се спозна Бог него да се љубав која проистиче из Њега искуси безусловно. Љубав је бескрајна, немерљива, неограничена јер она јесте Бог. Свесно или несвесно свако биће тежи њој.

По мом схватању љубав не може бити претерана, она може бити само неискрена, лажна, извештачена, прорачуната и условна. Само посрнули човек свесно и промишљено гаји такву имитацију љубави и она тада јесте одраз самољубља и идолопоклонства ( према услову неке "љубави"). Човек у самољубљу и страстима, благоутробију и слабостима налази оправдања за своје злочине и неосетљивост према другим бићима.Сваки злочин јесте у основи злочин против љубави а то значи и злочин  према Богу јер је Бог исто што и љубав. Претераношћу се мери само љубомора и завист које су одлике самољубља а самољубље је одлика прикривеног одсуства љубави.

 

[Архимандрит Сава Јањић]

On 8/2/2016 at 12:43, Libra рече

Pomaže Bog!

Oče Savo, da li možete da mi pojasnite ovaj deo iz Jevanđelja:

 

¹⁰ I zapitaše Ga učenici Njegovi govoreći: Zašto dakle književnici kažu da Ilija najpre treba da dođe?

¹¹ A Isus odgovarajući reče im: Ilija će doći najpre i urediti sve.

¹² Ali vam kažem da je Ilija već došao, i ne poznaše ga; nego učiniše s njime šta hteše: tako i Sin čovečiji treba da postrada od njih.

¹³ Tada razumeše učenici da im govori za Jovana krstitelja.

Навео бих овде тумачење Теофилакта Охридског за стихове Мт. 17.10-12 (Тумачење Св. Јеванђеља по Матеју, које сам пре неколико година превео на српски)

10. И запиташе га ученици његови говорећи: Зашто, дакле, књижевници кажу да Илија најприје треба да дође?
Обмањујући народ, књижевници су говорили да Он није Христос, јер би у том случају прво дошао Илија (уп. пророк Малахија 4.5-6). Они нису знали да Христос треба да дође и други пут. Претеча првог доласка био је Јован, док ће другог бити Илија, што уосталом, Христос објашњава ученицима. Послушај, дакле.
 
11-13. А Исус одговарајући рече им: Илија ће заиста доћи најприје и уредити све. Али кажем вам да је Илија већ дошао, и ие познаше га, него учинише с њиме што хтједоше; тако ће и Син Човјечији пострадати од њих. Тада разумјеше ученици да им рече за Јована Крститеља.
Када каже: „Илија ће заиста доћи“, Христос показује да он још није дошао, али ће доћи као претеча другог доласка, и све Јевреје који се покажу послушним привешће вери у Христа и тако их вратити њиховом отачком наслеђу од кога су отпали. Али, када Христос каже да је „Илија већ дошао“, мисли на Јована Претечу. Они „учинише с њим што хтедоше“, јер су га (сами) убили тако што су дозволили Ироду да га погуби, иако су то могли спречити. Од тада су ученици постали оштроумнији и разумели су да он Јована зове „Илијом“, јер је Јован био Претеча првог доласка, баш као што ће Илија бити претеча другог.

["Tamo daleko"]

On ‎8‎/‎5‎/‎2016 at 6:07, grigorije22 рече

On ‎8‎/‎4‎/‎2016 at 15:21, Архимандрит Сава Јањић рече

Животиње нису створене као човек по образу Божијем тј. немају личност и оно што је у личности најважније, слободу. Као и све остало што је Бог створио и животиње и биљке израз су љубави Божије јер је Бог све премудро саздао. Све што је створено, створено је за вечно постојање и као добро, и зато ништа неће отићи у ништавило. Материја и сада у овом садашњем стању не нестаје, већ стално кружи. Кроз Богочовека Христа све бива возглављено и ући ће у вечно постојање. Пошто немају личност, већ својеврсну анималну психу засновану на инстинктима, животиње се као и биљке после смрти враћају се у саставне елементе природе. Ипак, материја која сачињава свет у коме живимо биће након Другог доласка Господњег преображена и Бог ће створити ново небо и земљу и васцела твар ће у Христу живети вечно у новом обновљеном стању.  

Хришћанска традиција не прихвата третирање животиња као личности, већ се према њима односима као и према свему осталом што је Бог створио, са одговорношћу и пажњом. Животињама обезбеђујемо оно што им је потребно да би живели и служили нам. Неки људи, међутим, често пројектују своју личност на животиње (због усамљености или разочараности у друге људе) што није добро јер се неретко животињама указује више пажње него човеку и енергија љубави коју треба да усмеримо према Богу и ближњима бива усмеравана према твари. Зато претерана брига или љубав према животињама представљају посебну врсту самољубља јер пројектујући себе или неку идеализовану личност на своје домаће љубимце, заправо волимо сами себе у бесловесним бићима и падамо у идолопоклонство твари. 

Po mom skromnom misljenju, o.Sava je sasvim dobro objasnio kakav bi trebao biti nas hriscanski odnos prema Bozijoj tvari. U pravoslavnoj tradiciji, najcesce u Zitijama svetih, mozemo se susresti sa upravo realnim primerima nekih svetitelja u odnosu na zivotinje.

Secamo li se svetogorskih podviznika koji su, ziveci sami u isposnicama, imali takav odnos sa recimo, zabom (ako se nevaram), da je prosto cudesno kako se zaba (dakle tvarna priroda) prakticno sazivela sa podviznikom I dolazila u odredjeno vreme na molitvu. Kada govorimo o ljubavi--tu smo svi neznalice...

A ako treba, premda mislim da nije sporno ili protivrecno to sto kazete i Vi I o.Sava, mozda samo dublje sagledati navedene prideve:

"По мом схватању љубав не може бити претерана, она може бити само неискрена, лажна, извештачена, прорачуната и условна".

Svi znamo da sve sto je preterano-nije dobro, tako da neiskrenost, laz, izvestacenost, proracunatost--sve je to posledica preteranosti I neizostavno, kako ste I sami rekli, odraz samoljublja, sebicnosti itd.

Ne zaboravimo da nismo mi merilo ljubavi, koju tako svesredno pruzamo zivotinjama, vec Tvorac Koji nam daruje ljubav ....po meri rasta...u Hristu! Ama , sve je On uredio tako dobro...!

 

["Tamo daleko"]

Izvinjavam se unapred, ali ocigledno sam pravi pocetnik, jer ne umem da postavim odgovor na pravo mesto; prethodni komentar se odnosio na sadrzaj koji je postavila "Jana" ili "obucenausunce".

 

[Архимандрит Сава Јањић]

On 8/3/2016 at 8:29, aliluja рече

Poštovani Oče Savo.... 

Kada čovek spozna duhovnu ljubav može se dogoditi da prema telesnoj ljubavi oseti gadljivost... 

Na koji način se treba postaviti hrišćanin koji se nalazi u braku...i u ne tako poodmaklim godinama? 

Хришћански брак је света тајна и супружници који су њоме сједињени треба да је живе у љубави Божијој. У посланици Еф. 5. 22-33 Апостол наглашава да жене треба се покоравају мужевима као Господу и да мужеви воле своје жене као што Христос заволе Цркву. У светој тајни брака двоје постају једно тело и веома је важно да имамо у виду да телесна љубав у браку није оруђе страсти и греха, већ израз љубави двоје супружника који су сједињени у Христу. У 1. Кор 7.5 Апостол каже: "Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да би се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем." Уздржање у браку је могуће и чак похвално, али мора да буде узајамно прихваћено јер у противном може да угрози брак и наведе једног од супружника на грех. У традицији наше Цркве телесни живот није негација телесности, већ њена афирмација у Христу. 

[Архимандрит Сава Јањић]

On 8/3/2016 at 23:47, Aleksandar Stojkovic рече

Da li se bespocetnost i beskrajnost kao bozije odlike odnose i na najsitnije cestice, tj, da li je sve stvoreno, svaka celija ustvari beskrajna i od manje cestice uvek postoji manja? I da li je razlika izmedju stvorenog i Nestvorenog u tome sto stvoreno ima pocetak, au vecnosti treba da se stalno priblizava bespocetnom Bogu, po blagodati?

Између Бога који је једини нестворен и беспочетан и свега онога што је он створио ни из чега постоји суштинска, онтолошка разлика. Без обзира на савршеност створене природе и њену чудесну комплесност створена природа никада сама по себи не може да постане нестворена и бесмртна. Све што је створено са човеком као круном стварања створено је за вечно постојање и трагедија палог човека и света јесте у покушају да оствари вечност без Бога и човек је постао заробљеник смрти. Без заједнице са Богом васцела творевина лежи у сенци смрти јер све што је створено без заједнице са Богом потенцијално може да се врати у ништавило. Зато је суштина нашег спасења у томе да је Син Божији примио створену природу у своје лично (ипостасно) постојање. Људску природу је сјединио са својом божанском природом поставши Богочовек и учинио је вечном, али не по природи, већ по учешћу у вечном животу Божијем, јер како нас учи апостол Петар у Христу постајемо "причасници божанске природе" (уп. 2 Пет 1.4).

Када говоримо о спасењу света, о новом небу и земљи које ће Господ васпоставити на крају овог света, након свог Другог доласка, верујемо да ће васцела створена природа учествовати у божанској вечности и бесмртности у Христу. Бог Отац по своме вечном благовољењу жели да у Христу сви будемо једно Јн. 17.21 "Да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у теби, да и они у нама једно буду да свијет вјерује да си ме ти послао", како би Христос на крају времена све предао Оцу (уп. 1Кор 15.24 "Онда крај, кад преда Царство Богу и Оцу, кад укине свако поглаварство и сваку власт и силу." За оне који прихвате дар божанске љубави и бесмртности са благодарношћу, то ће бити вечна радост и вечно узрастање у меру висине раста Христовог, а за оне који га не прихвате у овом животу вечност која је за прве блаженство, за друге ће бити вечно мучење у покушају да се врате у ништавило. 

[Arsenija]

Pomaze Bog , Oce Savo . 

Da li mozete da nam kazete kakav odnos pravoslavni hriscani treba da imaju prema tetovazama ... i da li je tetoviranje greh ?

Sve cesce se moze videti da ljudi tetoviraju likove Svetih ,  manastire , razne krstice , brojanice ... To nije samo nacin ukrasavanja tela , vec i oblik izrazavanja ... 

Da li je to u duhu nase vere ?

Unapred se zahvaljujem na odgovoru . Svako dobro .

[Архимандрит Сава Јањић]

ПОИМАЊЕ ЦРКВЕ НА ВАСЕЉЕНСКОМ НИВОУ У БУРНОМ ПЕРИОДУ ИЗМЕЂУ КАСНОГ РИМСКОГ ЦАРСТВА И СРЕДЊЕГ ВЕКА – РАЗЛИКЕ ИЗМЕЂУ ХРИШЋАНСКОГ ИСТОКА И ЗАПАДА

Од најранијих времена историје Цркве постојала је жива свест да је свуда где је на једном месту окупљен верни народ са својим Епископом, који савршава тајну Евхаристије, присутан сам Христос и да је тај догађај присуства Христовог непосредна пројава пуноће Цркве као Његовог Тела. Црква је поимана као наставак живота Исуса Христа у историји и зато рани хришћани нису доживљавали своје локалне цркве као непотпуне делове шире организације, јер се подразумевало да пуноћа Цркве постоји свуда једнако где се у заједници Духа Светога приноси евхаристија (благодарење) Богу Оцу у име Христово. У Новом завету већином се говори о Црквама Божијим као евхаристијским сабрањима на једном месту у неком граду или покрајини (нпр. о „црквама Христовим које су у Јудеји“ 2Сол 2.14, „цркви Солуњана“ 2Сол 1.1). Такође се говори и о цркви као заједници оних који следују Христу (1Кор 12.28, 15.9; Мт 16.18; Еф 1.22-32, Кол 1.18). И када се говори о Цркви као Телу Христовом или Цркви као широј заједници хришћана на неком простору или, пак, о локалним црквама, није се размишљало у форми црквене организације у којој поједине цркве представљају само делове шире структуре и своју пуноћу црквености поседују само као део те структуре. Апостолске цркве нису имале свој административни центар и биле су равноправне јер је у њима постојала чврста свест да све поседују пуноћу исте заједнице у Христу.

Период од Константиновог Миланског едикта о толеранцији вера 313. године, којим је хришћанима дата слобода исповедања и Солунског едикта “Cunctos populos” цара Теодосија Великог 380. године, којим је хришћанство постало државна религија Римске империје, означио почетак једног другачијег схватања Цркве, не само у контексту односа међу појединим црквама, већ и различитог схватања јурисдикције и првенства (примата) на васељенском нивоу. Хришћани су у почетку живели расути по тадашњој Римској империји и пуноћа Цркве доживљавана је једнако на сваком месту где се светотајински пројављивала заједница у Христу, било то у Сирији, у Галији, Панонији или Северној Африци. Међу локалним црквама у почетку није било јасно дефинисаних односа у погледу првенства и части, иако су цркве које су основали апостоли биле посебно поштоване, а међу црквама су постојале веома живе везе. Веома важан фактор јединства Цркве од апостолских времена, нарочито услед појаве лажних учења, био је континуитет апостолског учења и правоверја које се непосредно преносило у виду апостолског прејемства епископа. Када Црква непосредније улази у живот империје од Цара Константина надаље, епископи одређених области постепено све више гравитирају ка катедри највећег града области у којој живе (митрополији). Тако нарочито од 4. века видимо успостављање митрополијског система у коме епископи у једној области непосредније живе у свези јединства са првим међу собом. Према Антиохијском 19. канону из 341. год епископа може да хиротонише само митрополит са епископима из своје области, а 34. правило, које је са осталим „апостолским правилима“ званично на Истоку прихваћено на Трулском сабору 692. год., потврђује да „епископи сваког појединог народа треба да имају, као главу, првог епископа. Без њега, а и он без њих, не могу ништа чинити.“ Ови принципи остали су темељ православног поимања саборности али и првенства.

Увођењем митрополијског система регулисан је не само живот Цркве у појединим црквеним областима, већ и изражавање тог јединства кроз помесне саборе (што се посебно помиње у апостолском 37. правилу, које налаже редовно саборовање епископа у једној области два пута годишње). Без сумње, ова еволуција у организацији Цркве не може се посматрати одвојено од саме административне реорганизације Царства у коме је хришћанство било државна религија и својеврсна идеологија нове хришћанске империје. Цар је био заштитник овог поретка и сви они који су били противници правоверја аутоматски су били и противници царског поретка и сносили су санкције царске администрације. Зато није и необично да су територијалне границе локалних Цркава прилагођаване границама римских покрајина (дејецеза, епархија). Цар Јустинијан је у 6. веку овај систем унапредио тако што су пет древних катедри: Рим, Константинопољ, Александрија, Антиохија и Јерусалим, са својим подручним митрополијама, добили још узвишенији статус патријаршија (систем пентархије). Овај начин организације цркава постао је основа за каснији развој нових аутокефалних цркава на православном Истоку и данас је темељ на коме функционишу односи међу помесним црквама у Православној Цркви. На Западу, где су поред Рима постојале и друге угледне и јаке локалне Цркве, постепено долази до успостављања централизованог система на челу са римским папама. Тако су древне западне цркве, посебно на просторима данашње Италије, Француске и Шпаније постале само својеврсни викаријати римских папа, који су на Западу остали једини епископи у пуном смислу речи. Јединство са Римским епископом постала је с временом главна окосница јединства Цркве на Западу, док је на Истоку јединство разумевано више у контексту саборности на којој почивају односи међу патријаршијама, а касније, и оних цркава којима признаван самосталан статус (аутокефалија).

Идеја о васељенској Цркви као организацији чије су помесне Цркве (епархије, митрополије) само делови и у чијој се структури намеће потреба и трећег степена универзалног (васељенског) примата, развија се посебно под утицајем нове политичке реалности у којој живи Римска империја. Преношење престонице из Старог Рима, који је од почетка имао посебну част као „апостолски трон“ (једини у западном делу империје) у Нови Рим (Константинопољ) 330. год. вероватно је пресудно утицало на јачање идеје о универзалном примату Рима. Овом Константиновом одлуком некадашњи древни политички центар Римске државе и његова Црква нашли су се почетком 4. века на маргинама политичког и културног живота Царства, које је било у непрестаном превирању услед варварских напада и комплексне унутрашње кризе касног римског друштва. Престоница Западног римског царства из Рима се од Константиновог времена сели у Медиолан (Милано) до почетка 5. века, а потом до коначног краја западног царства 476. године у боље заштићену Равену, што је знатно утицало и на јачање ових црквених катедри у односу на Рим, али истовремено и још јачег наглашавања првенства римских епископа.

Отуда у Римској цркви долази до специфичног развоја идеје универзалног примата Рима које се све више доводи у везу са Христовим речима Апостолу Петру „Блажен си, Симоне, сине Јонин! А и ја теби кажем да си ти Петар (Petrus), и на томе камену (petra) сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати“ (Мт. 16:16-18). Истина, римски епископи су од најранијих времена по части често помињани као „наследници Петрови“, али учење по коме је Римски епископ ex officio једини „Петров наследник“ на кога се односе ове Христове речи каснијег је порекла и није постојало у Цркви предконстантиновског периода у овој форми. У поменутом Солунском едикту 380. године цар Теодосије указује на хришћанство као веру апостола Петра коју исповеда римски првосвештеник Дамас, али уз њега помиње се и Петар Епископ Александријски, као првопрестолник друге по угледу катедре. Као пример како је један од највећих западних црквених учитеља Св. Августин схватао Христове речи Петру можемо видети беседи на празник светих и првоврховних апостола Петра и Павла http://www.svedokverni.org/beseda-blazenog-avgustina-na-praznik-prvovrhovnih-apostola-petra-i-pavla/ На хришћанском Истоку преовладавало је, и до дан данас постоји предање, да је сваки Епископ баштиник Христових речи Петру и да је камен (стена) на којој је саграђена Црква, вера у Христа Богочовека. Уосталом, Петар и Павле су још пре свог одласка у Рим активно деловали и у Антиохији, која до данас слави ове апостоле као своје утемељиваче. Рим и поред ове једнострано схваћене традиције „Петровог примата“ Рима, на темељима лажних франачких докумената од 9. века свој ауторитет потврђивао и преко тзв. псеудо-Исидорових декреталија које Римском епископу дају прерогативе апсолутне власти још од времена Св. Климента Римског. У 8. веку Рим је исфабриковао тзв. „Константинову даровницу“ тобожњи документ из 5. века којим Константин Велики папи Силвестру даје световну и духовну власт над Западном царевином. Ови документи за које су после и Римокатолици признали да су фалсификати играли су кључну улогу у обликовању ауторитета римских папа, посебно од 8. века надаље.

Да бисмо боље разумели ове процесе веома је важно сагледати колико су сама структура и историјски бурни развоји касне Римске империје утицали на поимање Цркве међу самим хришћанима. Некадашњи „Римски свет“ (orbis romanus) постао је након Константина, посебно у времену његових наследника, хришћанска васељена - икумена (οἰκουμένη, oicumene). Тако појам универзалне (икуменске, васељенске) Цркве постаје за већину хришћана тог времена кључни модел за разумевање саме природе Цркве. Евхаристијски модел поимања Цркве био је засењен јурисдикцијским моделом са својим различитим начинима схватања црквеног првенства, што је неизбежно довело до бројних неразумевања и ривалстава међу катедрама. Све што је било ван граница хришћанске васељене (пре пада Западног царства) учествовало је у Цркви само преко империјалне Цркве. Отуда фамозни 28. халкидонски канон 451. год. о јурисдикцији Цариграда у „варварским земљама“, који представља само одраз једног империјалног схватања Цркве, те његова примена у данашње време на тзв. дијаспору за многе остаје проблематична.
 
Падом Западног римског света под власт варвара 476.г. и трансформацијом Источног царства у јелино-ромејско царство, посебно од времена цара Ираклија у 7. веку надаље, хришћанска икумена је политички већ била неповратно раздвојена, тако да су темељи будућег раскола заправо већ били добрим делом условљени политичким збивањима. Римска црква у то време развија све интензивније нову идеју васељенскости (универзалности) Цркве на темељима јединства са „Петровим наследником“ и оно што се раније само помињало у реторичком смислу, постаје кључни фактор западног схватања јединства Цркве. За Рим је јачање ауторитета папе као „Петровог наследника“ било вероватно и једини начин да се расцепкани остаци некадашње римске империје на Западу под налетима варварских хорди и у процесу стварања нових германских држава са све бројнијим клиром из тих народа сачувају у јединству са једином апостолском црквом на Западу. Без обзира колико овај развој схватања Цркве на Западу био проблематичан за православне хришћане, не може се порећи изузетна улога римске катедре у христијанизацији нових варварских краљевина и успостављању хришћанског друштва на Западу Европе.

На Истоку, за источне ромејске цареве, православље, које је политички поимано и као државна идеологија, остаје кључни елемент не само духовног и културног, већ и политичког јединства царства. Идеја симфоније империје и Цркве постаје веома важна за историју Источне цркве до те мере да су „благочестиви и православни цареви“ сматрани кључним гарантима стабилности и државе и Цркве. То је, наравно, важило све док владари нису подржавали јеретичка учења, када су у Цркви налазили на јак отпор, посебно у монаштву и верном народу. Патријарси Константинопоља често су живели у сенци царева који су и те како знали да се умешају у црквене послове на штету Цркве. Отуда су и неки од највећих светих јерараха Православне Цркве управо они који су се супротстављали царевима бранећи истину вере и самосталност Цркве. 

До цара Константина епископ Византиона био је подређен митрополиту оближњег града Ираклије и није имао никакав посебан значај. Међутим, као нова царска престоница Константинопољ (Нови Рим) добија све више на значају и у црквеном погледу. На Другом васељенском сабору 381. год. Цариградски архиепископ добија почасно место уз Епископа Старог Рима, јер је био епископ Новог Рима, где бораве и цар и сенат. Будући да је Римска црква полагала право на свој ауторитет позивајући се све више на традицију Апостола Петра, у Цариграду се у то време посебно развија предање да је ову цркву основао Апостол Андреј  38–54 год., тако да и Цариград постаје апостолска катедра. Четврти Халкидонски Сабор 451. године Цариграду додељује нове територије, а у 6. веку цариградски архиепископи почињу да користе назив „Васељенски патријарх“. Ово уздизање у части и значају Цариграда, Рим није гледао благонаклоно и видео је овај процес као директну конкуренцију римоцентричном схватању Цркве који се темељи на „Петровој традицији“ Римског епископа.

Дакле не само на Западу, већ и на Истоку долази до развоја специфичног црквеног универзализма који је директно условљен политичким и културним универзализмом Ромејског царства. С једне стране имамо римског папу са својом званичном титулом Врховног првосвештеника универзалне цркве (Summus Pontifex Ecclesiae Universalis), а с друге Цариградског тј. Васељенског патријарха (Οἰκουμενικός Πατριάρχης). Разлике између хришћанског Истока и Запада посебно се интензивирају од времена иконоборачке кризе у 8-9. веку када иконоборачки ромејски цареви преносе под јурисдикцију Цариграда Илирик и Јужну Италију, отварајући читав низ црквених неспоразума између две велике катедре на просторима где су се још од раније прожимале традиције и источне и западне Цркве. Православни борци за поштовање икона (нпр. Св. Теодор Студит) упућују захтеве за помоћ папама, што Рим доживљава као потврду централне улоге Римске катедре у очувању православља. Конфликт између Рима и Цариграда је дошао до врхунца у конфронтацији између папе Николе I и Св. Патријарха Фотија у 9. веку. Рим и данас сматра за свој 8. Васељенски сабор онај на коме је Фотије свргнут 869–870 год., а не онај каснији из 879–880 год. када је Св. Фотије враћен на престо уз сагласност римских легата, а који многи православни сматрају за свој Осми васељенски сабор. 

Зато већ у 10. веку имамо два сасвим јасно супротстављена и различита модела схватања хришћанске васељене – један у оквирима хришћанске Ромејске империје заснован на саборности под ауторитетом царева и уз посебан примат части Цариграда, - и други под јаким централним и јурисдикцијским ауторитетом римских папа, које преузимају и прерогативе световне власти као својеврсни наследници некадашњих западних римских царева. Иконоборачка криза на Истоку у 8-9. веку и улазак Римске цркве тог периода све више у културну и политику орбиту Франака, кључни су фактори који су посебно утицали на будући раскол који се сукцесивно развија од краја 9. века до пада Цариграда под Латине 1204. године, када је задат кључни ударац идеји обнове јединствене Цркве хришћанског Истока и Запада. Размена анатема 1054. год. само је формалан датум и један у низу догађаја који су обележили овај процес постепеног отуђивања. Другим речима раскол је директна последица два модела схватања универзалности (васељенскости) Цркве који су се развијали у специфичним историјским условима, али и прилично великог губитка свести о централној улози евхаристије у разумевању природе Цркве као Тела Христовог.

У овом бурном периоду преласка из позно-античке у средњовековну еру Црква је у очима многих хришћана виђена пре свега као видљива организација са својом структуром у којој су неки различити елементи предања, који су до тада често толерисани, постали суштински показатељи припадности једној или другој традицији. У том периоду врло мало се говори и размишља о козмолошкој природи Цркве. Св. Максим Исповедник (580-662) био је можда и једини велики богослов, који је живећи на преласку између касне антике и Средњег века говорио о Цркви у свеобухватнијем контексту спасења васцеле твари у Христу. Такође, евхаристијски доживљај Цркве у овом периоду јурисдикцијских борби које су довеле до раскола готово да је потпуно пао у сенку. Још од 5. века имамо све више показатеља да се велики број верника више не причешћује редовно и да се губи ранија пракса из прва три века где је причешће свих оних који учествују у литургијском скупу био кључни фактор доживљаја заједнице у Христу – Цркве. Уласком хришћанства у живот Римске царевине у Цркву улази и много формалних хришћана што је такође утицало на политизацију живота Цркве. Многи историчари ово виде као један од кључних фактора и за настанак монашких заједница у овом периоду, као покушаја да се очува ранохришћански полет Цркве.

Дијалог између хришћанског Запада и Истока на крајње супротстављеним позицијама и схватањима јединства Цркве био је у самом почетку осуђен на неуспех, што се и показало у свим покушајима обнове јединства, посебно у Лиону (13.век) и Ферари-Фиренци (15. век). Рим који је с постепеним пропадањем Ромејске империје инсистирао да се јединство може васпоставити искључиво у контексту формалне јурисдикцијске заједнице на челу са Римским епископом као „Петровим наследником“ било је и остало страно православном Истоку. Унијаћење источних хришћана од стране Рима у наредним вековима само је још више појачало постојеће антагонизме који су посебно интензивирани од 1204. год. када је Рим захваљујући крсташком освајању и пљачки Констнтинопоља формирао паралелну јерархију на освојеним ромејским територијама и почео да активно ради на превођењу православних под директну власт римских папа.

Имајући све ово у виду веома је важно да се један аутентични богословски дијалог Православне Цркве и Рима схвати пре свега у контексту повратка јединственој традицији Цркве пре ових бурних историјских збивања, која су довела до раскола између хришћанског Истока и Запада. По већини богословских питања то подразумева повратак Цркви Седам васељенских сабора као заједничкој традицији. Ипак, у еклисиолошком смислу посебан значај има афирмација  предконстантиновскиог појма Цркве и њеног јединства у евхаристији као централном догађају Цркве, што је у другом делу првог миленијума хришћанства прилично пало у сенку. Ово је нарочито важно данас када више не постоји ни источни ни западни хришћански свет у старом смислу речи јер хришћани данас живе у једном глобалном и крајње секуларизованом друштву на свим континентима. У том контексту, неопходно је у дијалогу јасно рашчланити које су разлике последица суштинских богословских размимоилажења, а које су разлике настале услед врло комплексних политичких и културолошких превирања на хришћанском Истоку и Западу. За нас, православне хришћане то свакако не може да буде схваћено као тражење истине коју смо сви изгубили. Православна литургијска традиција и поред свих наслага времена од Ромејског царства, османског периода преко комунизма до данашњег времена и даље представља највеће богатство наше Цркве и суштинску основу за поимање Цркве и њеног јединства. Зато учешће Православне Цркве у богословском дијалогу представља пре свега сведочење оног предања за које верујемо да као Једна Света Саборна и Апостолска Црква чувамо у континуитету од апостолских времена.