Зоран Ђуровић: Чистилиште и митарства

[Zoran Đurović]

22 minutes ago, александар живаљев рече

Чаробан је Ле Гоф. Значи да водим жену у бању. На изложби Далијевих графика-илустрација Дантеове (Божанствене) Комедије, била је велика гужва у једном реду, средина је била полупуна, а графике уз послиједњи зид нико није гледао. Жена ме наговори: ајмо тамо, да се не гурамо у овом реду. Кад тамо су били прикази пакла, чистилиште је понеко гледао, а сви су се гурали у рају. А ја, слушајући жену, заврших у паклу.

 Да је жена неко добро и Бог би је имао! 

[Џуманџи]

2 hours ago, Иван ♪♫ рече

Koji je to otpad tačno?

NOD&W (najsvetiji Oci defenders & worshipers)

[Zoran Đurović]

@ utopija i Zayron

Братије, не разумем што сте се толико наложили на Чистилиште и још као да је битно мишљење једног православног попа око тога? Ја не верујем у све што проповедају Католичка и Православна црква. Има ту заблуда, али то не повлачи за собом да оне нису истинске цркве Христове. Нико од православних никад није рекао да је Чистилиште јерес, јер оно постоји код Отаца, али једноставно није прошло косензус Католичке цркве (то су заједно Западна и Источна црква). Исто важи и за Митарства. Узмите, дакле да медитирате над Ле Гофом, не презрите мој труд, јер ми је требало сат да све у фотошопу изрежем, смањим, окачим на имгур да бих имао урл. Добро, Гоф није био верник, али зар само због тога треба одбацити његово дело? Ни Аристотел ни латон нису или кршћани, а опет су наши учитељи, наравно не неприкосновени.

Сада вам доносим, пошто сте били лењи, и расправу са Флорентинског сабора. И ово ми је однело 2 сата. Прочитајте барем и медитирајте.

   

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

 

1. Извештај латина о чистилишту

 На четвртом заседању преговора Грка са Латинима у Ферари свети Марко Ефески се обратно латинима са молбом да изложе своје учење о чистилишту, као и да укажу на чему га заснивају. Са своје стране, он је изразио спремност да понуди Латинима извештај о веровању Православне Цркве о стању душа после смрти. Извештај који су Грци тражили, поднео је кардинал Јулијан Цезарини на петом заседању комисије. Пре свега, у извештају се износи догматско учење о чистилишту у оном облику како је било дефинисано још на Лионском сабору. Затим се наводе текстови из Светог Писма и Светих Отаца као потврда учења о чистилишту. Овај извештај у извесној мери је површан и не дотиче се дубоких теолошких питања. Овим извештајем кардинала Цезаринија отворена је дискусија поводом проблема чистилишта.

Није могуће разјаснити да ли је оригинал овог документа био написан на латинском или грчком језику. Немамо рукопис који би садржао латински текст, али латински текст овог дела налази се код Андреја де Санта-Кроче у Collatione XXII ар. Horatium Justinianum. „Acta sacri oecumen. concil. Florentini“. Romae, 1638. p. 285-288.

У поређењу са постојећим латинским текстом, грчки текст извештаја кардинала Цезаринија, који је сачуван у Миланском рукопису (Cod. Ambrosianus 261, fol. 44-47) и. који је објавио Мгр. Пти, несумњиво представља потпунији текст и због тога за нас важнији. Зато, преводећи текст извештаја кардинала Цезаринија о чистилишту, превасходно смо то чинили са грчког текста. Међутим, у одређеним случајевима када смо сматрали да је то корисно ради прецизности, а такође и у односу на латинске свете Оце који се наводе у документу, прибегавали смо преводу са латинског текста Андреја де Санта-Крочеа.

Текст са којег смо начинили превод налази се у „Patrologia Orientalis“, т. 15, стр. 25-28.

 

ПОГЛАВЉА ЛАТИНА УПУЋЕНА ГРЦИМА О ЧИСТИЛИШНОМ ОГЊУ, ПРИЛОЖЕНА У ПИСМЕНОМ ОБЛИКУ ОД СТРАНЕ ЊИХОВИХ ПРЕДСТАВНИКА

 

Када су се у овом храму блаженог Франциска сусрели наши и ваши представници – представници Западне и Источне Цркве – и када су почели да расправљају о томе, на који начин би могло бити поново успостављено свето јединство Латина и Јелина и на који начин треба истражити разлике између једне и друге Цркве, замолили смо да ово истраживање започне од проблема о чистилишном огњу. Због тога, с обзиром на то да сте тражили да вам се саопшти веровање Римске Цркве о овој ствари, ми путем овог кратког списа укратко одговарамо овако: ако су они који се истински кају отишли из овог живота у љубави (према Богу) пре него што су успели да достојним плодовима пруже задовољење за своје грехове и преступе, њихове душе се чисте након смрти чистилишним страдањима. Међутим, ради њиховог олакшања (или „ослобођења“) од ових страдања, помаже им она помоћ која им се пружа од стране живих верника, на пример, молитве, Литургије, милостиња и остала дела побожности. А душе оних који након крштења уопште нису пале у одвратност греха одмах се устремљују на небо и пребивају заједно са онима који, иако су навукли на себе безбожност греха, ипак су се очистили или још увек боравећи у својим телима, или свукавши их, као што смо већ рекли Душе, пак, оних који одлазе из овог живота у смртном греху или само у прародитељском греху истог трена одлазе у пакао и излажу се мукама у различитом степену. И опет, на дан Суда, сви људи ће, заједно са својим телима, стати пред Христов Суд дајући одговор за своја дела.

Међутим, с обзиром на то да ви кажете да Православна Црква нема овакву врсту учења и да желите чути на којим цитатима Светог Писма и светих Отаца, и на каквом расуђивању се оно заснива, ми представници, спремни смо, у складу са учењем светог Петра, да пружимо одговор свакоме ко пита о вери коју му држимо У овом одговору навели смо оно што сада треба да задовољи вашу молбу, која се, како изгледа, у суштини односи на питање чистилишног огња. Ако и у вези са осталим што смо рекли будете затражили разјашњење, и у томе ћемо се, ако нас Свети Дух просвети, са братском љубављу потрудити да вас задовољимо у свему

1. Учење да постоји некакво одређено место и чистилишни огањ у будућем веку, као што ми тврдимо, пре свега се појављује у Другој књизи Макавеја, дванаестој глави, где се каже следеће• „Света je и спасоносна мисао да се за умрле приносе молитве, како би се ослободили од греха.[1] Међутим, нема потребе молити се за оне који се налазе у рају, јер они немају никакве потребе за овим, као ни за оне који су у паклу, с обзиром на то да ови не могу да се ослободе или очисте од грехова. Дакле, показује се да постоје они који после овог живота још нису разрешени од грехова али који имаЈУ могућност да се ослободе и очисте од њих

2. Под два, ово се показује на основу онога што је у Новом Завету, у Јеванђељу по Матеју, дванаеста глава, Спаситељ рекао• А који рече против Духа Светога неће му се опростити ни у овом веку ни у будућем“.[2] У овом цитату ставља се до знања да постоје такви греси који могу бити опроштени у овом веку, али постоје и такви који се могу опростити и у будућем.

3. Под три, ово се пројављује преко светог апостола Павла у Првој посланици Коринћанима у трећој глави, који, разматрајући у овој глави о зидању на темељу који је Христос, наводи злато сребро, драго камење, дрво, сено, сламу и остало, и затим додаје следеће: „Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити и свачије ће се дело огњем испитати какво је. Ако остане чије дело што је назидао, примиће плату. Ако чије дело изгори, биће оштећен, а сам ће се спасти, но тако као кроз огањ (ως δια πυρός)“.[3] Јасно се може схватити да ове речи говоре о чистилишном огњу у будућем Веку: јер речи „спашће се, но тако као кроз огањ“ није могуће схватити ни у односу на осуђене у паклу, јер они се неће спасти него ће вечно пропадати, ни у односу на оне који одавде одлазе без греха, јер мало пре овога он је за овакве рекао следеће: „Ако остане чије дело“ итд, тј. они који умиру као безгрешни немају никакве потребе да се чисте огњем. Дакле, из овога неопходно произилази да ове речи треба схватити у односу на другу категорију личности, заправо на оне који треба да се спасу у будућем животу.

4. Под четири, ово пријављује предање Католичанске Цркве, како латинске, тако и грчке, која се моли за покојне и увек је имала обичај да се моли за њих. Јер, ако не би било могуће очишћење после смрти, молитва би била у потпуности безвредна, с обзиром на то да би се у залуд узносила за оне који су или већ у слави, или, пак, у паклу.

5. Под пет, ово се потврђује ауторитетом свете Римске Цркве коју су поучили и упутили блажени апостоли Петар и Павле и остали преподобни јерарси коју су се уздигли небројеним чудима и које поштују и Грци и Латини као свете. Јер она je у свим временима овако веровала и овако исповедала, као и у она времена када су обе Цркве биле једна, до оних времена када се догодила садашња подела.

6. Под шест, истинитост нашег веровања посведочава се ауторитетом светих Отаца, како грчких, тако, наравно, и латинских, а нарочито заједничком одлуком коју су донели и Грци и Латини, санкционисавши ово (тј. ауторитет светих Отаца) на Петом Васељенском сабору, чије су следеће речи: „У свему следујемо светим Оцима и Учитељима Цркве – Атанасију, Иларију, Василију, Григорију Богослову, Григорију Ниском, Амвросију, Августину, Теофилу, Јовану, епископу Константинопољском, Кирилу, Лаву, Проклу, и прихватамо све што су они изнели у вези са правом вером и осудом јеретика“[4]. Због краткоће, из дела неких од ових Учитеља, као и од неких других, навешћемо понешто.

Под један, почнимо од светог Августина. У омилији о чистилишном огњу, тумачећи следеће апостолове речи: „Јер темеља нико другога нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос“, овако говори: „Многи, који неправилно схватају ове речи, варају себе лажном сигурношћу, верујући да ако на темељу, који је Христос, граде чак и тешке грехе, и ови греси могу се очистити проласком кроз огањ, а затим и ови могу достићи вечну славу. Овакво схватање, љубљена браћо, треба да буде исправљено, јер сами себе заводе они који ласкају себи оваквом надом. Јер проласком кроз онај огањ, о којем Апостол говори следеће: „Сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“, не очишћују се тешки, него лаки греси“.[5]

Исти свети Отац, у двадесет првој књизи „О граду Божијем“, у тринаестој глави овако говори: „Од привремених казни неке се трпе само у овом животу, неке после смрти, а одређене и сада и онда, али оне се трпе само до оног страшног и последњег Суда. Неће сви од оних који после смрти подносе привремене муке, пасти у вечне муке. Јер одређенима оно, што се не опрости у овом веку, опростиће се у будућем, тј. као што смо раније рекли, они неће допасти вечних мука у будућем веку.“[6]

И у двадесет четвртој глави овог дела он каже овако: „Заиста, не би се говорило за неке да им се неће опростити греси ни у овом, ни у будућем веку, ако не би било таквих, којима ће се, ако не у овом, опростити греси у будућем веку.“[7]

Исти свети Отац у књизи Павлину под насловом „О томе, како се треба бринути за покојне“, говори следеће: „У књигама Макавејским читамо о жртви која се приноси за упокојене. Међутим, ако чак и не бисмо читали о овоме у Старом Завету, није безначајан ауторитет Васељенске Цркве који блиста у оном обичају да у молитвама свештеника које се приносе Господу Богу пред Његовим Жртвеником, своје место налази помињање упокојених.“[8]

У овој књизи он још каже и ово: „Не треба се без пажње односити према молитвама за душе упокојених, које треба да се узносе за све који су се упокојили у хришћанском и католичанском општењу, чак и без помињања имена оних које је у заједничко помињање Црква примила, да би онима који немају ни родитеље, ни децу, ни било ког познаника и пријатеља, ово било дато јединственом добротом Мајке (Цркве). Ако, пак, недостају ове молитве које исправна вера и побожности узносе за упокојене, сматрам да никакву корист њиховим душама неће донети то што би њихова бездушна тела била положена на светим местима.“[9]

Исти овај Августин у књизи „О покајању“ говори овако: „Јер покајање, ако се догоди и на крају живота, исцељује и ослобађа у води крштења, тако да они који се крштавају на крају живота не окушају чистилиште, него ће, обогаћени даровима Мајке Цркве, примити разноврсне дарове у истинском блаженству“. А нешто касније он каже следеће: „Одлагање покајања има обичај да многе вара. Међутим, пошто је Бог увек моћан, Он увек може да помогне, чак и у смрти, онима, којима је Њему угодно. Дакле, с обзиром на то да плодоносно покајање није дело човека, него Бога, Он може да га пружи када год то пожели Његово човекољубље и да по милости доведе до промене у онима, које би по правичном суду могао да осуди. Међутим, с обзиром на то да има много онога што спречава и одвлачи болесника (languentem), у највећој мери је опасно и погубно да се лек покајања одлаже до смрти. Али чак иако грешник који се обратио буде жив и не умре, ипак не обећавамо да неће избећи све муке: јер онај који у прошлом веку није донео плод обраћења, раније треба да буде очишћен чистилишним огњем. И мада овај огањ неће бити вечан, ипак сам запрепашћен до које мере ће бити тежак, јер ће превазићи све муке које је неко било када могао да поднесе у овом животу“.[10]

У једној од проповеди о упокојенима, која почиње следећим речима: „Нада свих хришћана“, исти Отац каже овако: „Не треба сумњати да се молитвама Цркве и спасоносном Жртвом и милостињом која се даје за њихове душе упокојенима пружа помоћ у смислу да им Господ укаже веће милосрђе, него што то они за-служују услед својих грехова. Јер Васељенска Црква поштује предање светих Отаца да се за време приношења ове Жртве на свом месту чини помињања оних који су умрли у заједници Тела и Крви Христове и да се за њих узноси молитва“.[11]

А касније говори и следеће: „Јер не треба сумњати да ове ствари доносе корист душама оних који су на тај начин проживели до смрти, с обзиром на то да им оне могу помоћи после смрти.“[12]

Тумачећи ове речи: „Сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“, свети Амвросије такође говори следеће: „Спашће се, али не без страдања (или казна, „poena“). Апостол овим хоће да каже да ће се он сам спасти, али да ће проћи кроз страдање огња да би, очишћен огњем, спасао и да се не би непрестано мучио, као неверници у вечном огњу јер ће му у одређеној мери помопи то што је веровао у Христа“.[13]

Григорије, најблаженији јерарх, у четвртој књизи својих „Разговора“, наводи мноштво примера и откровења који показују да чистилиште постоји, и између осталог, каже овако Какав неко одлази одавде, такав и стаје пред суд, али ипак треба веровати да пре времена Суда постоји чистилишни огањ, у односу на одређене грехове, због чега Истина и каже следеће: „А који рече против Духа Светога, неће му се опростити ни у овоме веку ни у будућем.“ У овим речима ставља се до знања да одређени греси могу бити опроштени у овом веку, а одређени у будућем. Јер у присуству опроштаја у односу на један грех, треба разумети да се у односу на други попушта (concenditur). Али ипак, као што сам раније рекао, овако се може веровати само у односу на мале и мање значајне грехе.“[14]

Свети Василије Велики у молитвама које се коленопреклоно говоре на бденију Педесетнице,[15] у једној од њих која почиње речима: „Изворе Који увек течеш…“, овако се моли за упокојене: „Услиши нас, који се молимо Теби, и упокој душе слугу Твојих, раније упокојених отаца и браће наше и осталих сродника и свих својих у вери“. А у наредној молитви, која почиње оваквим речима: „Владико Сведржитељу, Боже Оче и Господе милости“, он каже следеће: „Услиши нас, смирене слуге Твоје који Ти се молимо, и упокој душе слугу Твојих који су се раније упокојили, у месту светлости, у месту изобиља, у месту покоја, где нема болести, туге и уздисања, и упокој душе њихове у насељима праведника и удостој их мира и отпуштења грехова“.

У последовању за упокојене овако се говори Спаситељу у име умрлога: „Лик сам Твоје неисказане славе, па иако носим ране грехова, смилуј се на Твоје створење, Владико, и очисти Твојим милосрђем, и жељену отапбину подари ми, поново ме показујући житељем раја“[16].

У разговору под називом „О утеси и стању душе после смрти“ Григорије Ниски као саговорницу наводи Макрину, сестру блаженог Василија и своју, која после смрти овог Василија каже следеће: „Јер, по мом мишљењу, не због мржње или освете за рђаво живљење, Бог, Који чини супротно овоме и привлачи Себи сваког кога је по благодати привео у биће, ставља оне који су згрешили на муке, већ Он, Који је Извор сваког блаженства, привлачи Себи душе према најбољем плану, а ово је због неопходности за оног који се привлачи пропраћено мучним стањем. И као што они, који огњем чисте злато од примеса различитих материјала, греју огњем не само појединачне елементе, него због неопходности растапају и чисто злато заједно са непотребним материјалом, и кала се овај уништи, остаје злато, и као што се чистилишним огњем уништава непотребна материј а, исто тако неопходно је да и душа, која се сјединила са грехом, буде у огњу док се огњем у потпуности не уништи унешени грех, нечистота и непотребност“.[17]

Исти свети Отац у беседи о упокојенима каже овако: „Дакле, с обзиром на то да власт избегавање зла остаје у природи, Божија мудрост пронашла је следећи план: дозволити човеку да пребива у ономе што је пожелео, и сазнавши из искуства шта је за шта заменио, он би се поново устремио својој жељи и свесно би кренуо ка првом блаженству, одбацио би све страсно и бесловесно као некакав терет природе, или се очистивши у садашњем животу кроз целомудреност и љубав према мудрости, или после одласка одавде кроз отапање у чистилишном огњу“.[18]

О чистилишту, о којем сада говоримо, такође сведочи и блажени Дионисије у седмом поглављу свог дела „Црквена Јерархија“, где, говорећи о молитви коју јерарх изговара за упокојене, он каже овако: „Божанствени јерарх изговара молитву за упокојеног“, а касније следеће: „У молитви јерарх моли Божанствену Доброту да опрости упокојеноме све оно што је овај по људској немоћи згрешио и да га узнесе у светлост и земљу живих, у наручје Авраама, Исаака и Јакова, где нема болести, туге и уздисања“.[19]

У свом делу „Панарион“, расуђујући против Арија који је богохулио и између осталог говорио да молитве живих не доносе корист упокојенима, Свети Епифаније каже овако: „А затим, у вези са помињањем имена умрлих: шта може бити корисније, прикладније и чудесније од тога када верујемо да они, који су отишли одавде, живе и нису прешли у небиће, него битишу и живе у Господу, како то и објављује свето учење (Цркве), како би код оних који се моле за упокојену браћу постојала нада као за оне који су отишли? Молитва која се за њих узноси, иако и не покрще све грехе, ипак им доноси корист. Међутим, она је корисна и за нас који смо у свету, који често вољно или невољно поклекнемо, јер означава нешто савршеније. Јер ми чинимо спомен и за праведнике и за грешнике: за грешнике тако што молимо за њих милост Божију, а за праведне и Оце и Патријархе, Пророке и Апостоле, Јеванђелисте, Мученике, Исповеднике, Епископе и Подвижнике и за читав сабор светих, да бисмо издвојили Господа Исуса Христа из низа људи, узносећи Му част која Му приличи“ А нешто касније он говори следеће: „И затим, на овоме ћу поново прекинути излагање да бих рекао да Црква ово чини услед неопходности, примивши предање од Отаца“.[20]

Дамаскин је сагласан са оним што је раније речено, говорећи у једној својој беседи о помоћи за упокојене овако: „Сведоци Тајни, Спаситељеви Ученици и свети Апостоли, одредили су да се за време приношења страшних и животворних Тајни врши спомен оних који су умрли у вери“[21] (латински текст додаје и ово: „на шта се позива блажени Тома (Аквински) у четвртој стотини четрдесет пети одељак, први члан).

О чистилишту говори Теодорит, епископ Кирски, говорећи следеће: „Како каже Апостол, спашће се онај, пролазећи кроз чистилишни огањ који чисти све оно што је дошло од немарности у протеклом животу, као отресајући прашину земаљских осећања са стопала. За њега се моли Мајка Црква и побожно приноси жртве мира. На тај начин, излазећи одатле већ очишћен и чист, он ће без порока стати пред најчистије Очи Господа Саваота“.[22]

7. Под седам, претходно изнета истина проистичне на основу схватања Божанствене Правде која не оставља некажњеним ништа од онога што је било учињено без поретка и која, како говори Свето Писмо, „праведну казну заволе“ и одреди број удараца.[23] Зато за сваки грех човек навлачи на себе некакву одређену казну, и ако не плати за њу у садашњем веку, поредак Божанственог Суда захтева да пружи задовољење (за своје грехе) у будућем веку, јер би у супротном остао некажњен. Међутим, ако неко умре у смирењу, он неће дати задовољење у паклу, сагласно ономе што је речено: „А грешник у који час умре, доиста ће бити жив и неће умрети“,[24] што треба да се разуме у вези са смрћу у паклу.[25] На небу се, пак, казна не врши, јер ово је страно чистоти небеског обиталишта и зато што „неће у њега ући“, како каже Премудрост, „ништа што је грешно“, „и неће тамо ући нечисти“. Јер небо је обиталиште мира, а не казне, радости, а не плача. Дакле, из овога произилази да осим paja и пакла постоји још и друго одређено место где се врши другачије очишћење, које, када се заврши, онда свако, престајући да буде нечист и запрљан, постаје чист и одмах узлеће у виђење Бога у наслађивање.

Могли бисмо много да додамо овоме, али сматрамо да ће ово бити довољно за сада за осветљење овог питања. Дакле, сада и ми молимо вас да размотрите ово што је речено и да сами изнесете (ваше учење) јасно, у писаном облику“.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      2. Мак. 12,46

2.      Мт. 12, 32

3.      1 Кор. 3, 13-15

4.      Документи Петог Васељенског Сабора.

5.      Augustin. Sermo 41. de Sanctis, actio tertia. Mansi T. IX c. 20-22. sive de anima defenctorum. Издавач је сматрао да је ова беседа неаутентична и избацио ју је из састава проповеди блаженог Августина, придодавши је одељку „spuria“ in Appendice, Sermo 104. PL. T. 39 col. 1946

6.      Migne PL. T. 41, col. 728

7.      Id, col. 738

8.      PL. T. 40, col. 593

9.      Id, col. 596

10.    De Peonit. n.33 PL. T. 40, col. 1127

11.    Sermo 172. n. 2 PL. T. 38, col. 936, али не ове речи из наслова, него друге, а проповед која почиње овим речима види Т. cit. C. 1261. Она не садржи ове речи.

12.    Ibid. c. 937

13.    PL T. 17 c. 200

14.    Gregor. Magn. Dialog IV, c.39, PL. T. 77, col. 396.

15.    Не на свеноћном бденију уочи Педесетнице, него на вечерњој служби на сам дан Педесетнице.

16.    Тропар за упокојене, глас пети, након припева: „Благословен си Господе“.

17.    Gregor. Nyss. De anima et Ressurrectione. PG T. 46, с. 97с-100а.

18.    Gregor. Nyss. De mortuis. PG T. 4, c.524 b

19.    Dionus. Areop. De Eccles. hierarch. c. VII, 4 PG T. 3, c. 560 (idem allegatur a Joane Damasc. PG T. 95, col. 252a).

20.    Epiphan. Adversus haereses. lib. III, haer. 75 n. 8. PG T. 42, c. 513. Mгp. Луис Пти уз ово додаје и следећу напомену: „Епифаније поучава да се на Жртви врши двоструки начин помињања упокојених – праведника и грешника: ових других, да бисмо измолили за њих Божанску милост, а праведника и светих да бисмо издвојили нарочити положај Господа Исуса Христа Који се по Свом положају (conditione) одваја од осталих смртника“.

21.    Joan. Damasc. De iis qui in fide dormierunt, n. 3. POG T. 95, с 249.

22.    Ово место уопште се не може наћи у делима блаженог Теодорита, на шта су указивали и свети Марко Ефески и Висарион Никејски. О овоме види даље.

23.    5. Мојс. 25, 2

24.    Јез. 33, 14-15.

25.    Ово место није у потпуности јасно. Ми смо навели у складу са грчким текстом овако: „Што треба да се разуме у вези са смрћу у паклу“. Латински текст садржи следеће речи: „Што треба да се разуме у вези са вечнимживотом“.

[Zoran Đurović]

СВЕТИ МАРКО ЕФЕСКИ И ФЛОРЕНТИНСКА УНИЈА

 

2. Прва беседа светог Марка Ефеског о чистилишном огњу.

 

Ова беседа светог Марка Ефеског о чистилишном огњу представља одговор на тезе које је изнео кардинал Цезарини у односу на латински догмат о чистилишту. Свети Марко одлучно одбацује аргументе латина и са своје стране наводи низ аргумената, нарочито на крају своје беседе, који говоре против постојања чистилишног огња. Ова беседа представља лично мишљење светог Марка, а не званичан одговор Грка на званично поднети извештај латина о чистилишту, који смо раније навели. Званични одговор Грка уследио је нешто касније. Није познато да ли је ову беседу свети Марко прочитао на заседању комисије која је била састављена од православних и латинских теолога. Вероватно да није: јер, под један, није познато да се у документима сабора помињао извештају светог Марка, а, под два, император се исувише платно неусаглашености у поступцима својих представника да би дозволио размену појединачних мишљења у вези са догматским питањима са латинским представницима, и, на крају, не би постојала нарочита потреба за званични одговор Грка на латински извештај (који је, међутим, услёдио) да је свети Марко већ био прочитао овај извештај. Међутим, нема сумње да је извештај светог Марка био разматран међу православним представницима јер су одређени делови из њега у целини били преузети за званични одговор Грка на извештај Латина.

Ова беседа светог Марка сачувана је у читавом низу рукописа (Cod. Ambrosian. 653, fol. 47-54. Oxon. Laud. fol. 117. Parisinus 1286 fol. 271-283. Paris. 1327, fol. 251-258. Paris. 1389. fol. 258-268 Paris’ 1292, fol. 316. Coislin. 289, fol. 129). Она je такође била објављена у грчком часопису „Αλήθεια“, Атина, 1880. године. Као основни текст Монсињор Пти објавио је текст Миланског рукописа Ambrosian. 653, fol. 47-54 у петнаестом тому „Патрологије Оријенталис“, стр. 39-60, из чијег издања дајемо наш превод овог трактата светог Марка Ефеског.

 

ОПОВРГАВАЊЕ ЛАТИНСКИХ ПОГЛАВЉА, КОЈА СУ БИЛА ПОДНЕТА У ВЕЗИ СА ЧИСТИЛИШНИМ ОГЊЕМ СВЈАТЈЕЈШЕГ МИТРОПОЛИТА ЕФЕСКОГ КИР МАРКА ЕВГЕНИКА

 

1. С обзиром на то да смо дужни, чувајући наше Православље и црквене догмате које су нам предали Оци, да са љубављу одговоримо на ово што сте изнели, ми сваки аргумент и сведочанство Koje сте писмено навели, као опште правило наводимо на пометку, да би затим кратко и јасно уследио одговор и објашњење сваког од њих.

Дакле, на почетку вашег извештаја ви говорите овако: Ако су они који се истински кају отишли из овог живота у љубави (према Богу) пре него што су успели да достојним плодовима пруже задовољење за своје грехове или преступе, њихове душе се чисте након смрти чистилишним страдањима. Међутим, ради њиховог олакшања (или „ослобођења“) од ових страдања, помаже им она помоћ која им се пружа од стране живих верника, на пример, молитве, Литургије, милостиња и остала дела побожности“.

На ово одговарамо следеће: да онима који су се упокојили у вери несумњиво помажу Литургије које се за њих служе, и молитве и милостиња, и да је овај обичај био на снази од старине, сведоче многи и различити искази Учитеља, како латинских, тако и грчких, који су изговорени и написани у различитим Бременима и на различитим местима. А што се тиче тога да се душе ослобађају захваљујући некаквом чистилишном страдању и привременом огњу који има карактер помоћи и који поседује овакву (чистилишну) снагу, ово не налазимо ни у Светом Писму, ни у молитвама и песмама које се читају и поју за упокојене, нити у речима Учитеља. Ми смо, пак, прихватили да је и душама које су у паклу и које су већ предате на вечне муке, било самим делом или искуством или у њиховом очекивању које не дозвољава наду, „могуће уделити и указати одређену малу помоћ, иако не у смислу „да се они у потпуности ослободе мука или да им се пружи нада у коначно ослобођење. Ово се види из речи Великог Макарија Египатског подвижника, који је, нашавши лобању у пустињи, био о овоме поучен њиме по дејству Божанствене силе.[1] И Василије Велики, у молитвама које се читају на Педесетницу, дословце пише овако: „Јер си и на овај савршени и спасоносни празник очишћења удостојио да се узносе молитве за оне који су у паклу, дајући нам велику наду у опроштење оних који су у паклу од (грехова) који их задржавају и у утеху коју су послао“. Ако су душе отишле из овог живота у вери и љубави, ако ипак, односећи са собом одређене кривице, било да су оне мале и да се за њих уопште нису кајали, или велике, за које, иако су се кајали, нису преузели да донесу плод покајања, овакве душе, како ми верујемо, треба да се очисле од овакве врете грехова, али не некаквим чистилишним огњем или одређеном казном на некаквом месту (јер ово, као што смо рекли, нама никада није било предато), него једни треба да се очисте у самом изласку из тела, захваљујући само страху, као што то дословно показује свети Григорије Двојеслов, док други треба да се очисте након изласка из тела или док још бораве у овом земаљском месту, пре него што приђу на поклоњење Богу и удостоје се блажених удела. Или, пак, ако су њихови греси били тежи и ако су везивали на дуже време, и они ће бити у паклу, али не да се заувек налазе у огњу и мукама, него као у тамници под стражом. Ми тврдимо да свима оваквима помажу молитве и Литургије које се за њих служе, уз помоћ Божанствене доброте и човекољубља, које ће једне грехе, који су учињени по људској немоћи, одмах опростити и отпустити, како каже Дионисије Велики у „Размишљањима о тајни свештено упокојених“, док друге грехе након одређеног времена праведним судом или такође опрашта и отпушта, и то у потпуности, или олакшава одговорност за њих до оног коначног Суда.[2] Због овога не видимо никакву потребу за другачијом казном или за чишћењем огњем: јер једне чисти страх, а друге грижа савести раздире мучније од било каквог огња, док остале чисти сам страх пред Божанственом славом и неизвесност будућности. А да је ово мучније и кажњивије од било чега другог показује и само искуство и свети Јован Златоусти сведочи нам скоро у свим својим моралним омилијама, потврђујући ово, а такође и божанствени подвижник Доротеј у својој беседи „О савести“.[3] А што се тиче тога да наизвесност будућности више мучи кажњеника од саме казне, о овоме говоре Учитељи као што, на пример, Григорије Богослов у беседи „Поводом разорена града“, говори следеће: „Оне ће примити неизрецива светлост и виђење Свете и царске Тројице, а ове заједно са осталима или, боље рећи, пре осталих, муке: одбацивање од Бога и грижа савести која нема краја“.[4]

2. Дакле, ми молимо Бога и верујемо да ће овога ослободити упокојене, а не од некаквих других мука или другог огња, осим оних мука и оног огња који су одређени у векове. А уз то, да се Душе упокојених по молитвама ослобађају из пакла, као из некакве тамнице, између осталих сведочи и Теофан Исповедник, који се назива Начертани, јер је речи свог сведочанства за Христову икону, које су му биле написане на челу, запечатио крвљу. У jедном од канона за упокојене он се овако моли за њих: „Оне слуге Твoje, Спаситељу, које су у паклу, ослободи суза и уздисаја“.[5] Чујеш ли? Рекао је „суза и уздисаја“, а не некаквих казни или чистилишног огња. Ако се понекад у овим песмама и молитвама и среће помињање огња, свети се, покретани човекољубљем и састрадавањем према сународницима, желећи и усуђујући се да учине оно што је скоро немогуће, моле се да се избаве они који су се упокојили у вери, али не од привременог огња и оног који има чистилишну снагу, него од оног вечног огња и казне која не престаје. Јер овако говори свети Теодор Студит, који је и сам Исповедник и сведок Истине, на самом почетку свог канона за упокојене: „Помолимо се Христу сви који данас вршимо спомен мртвима од памтивека, да вечног огња избави оне који су се упокојили у вери и нади у живот вечни“.[6] А затим, у другом тропару, у петој песми канона, каже овако: „Избави, Спаситељу наш, све који су се упокојили у вери, од огња који вечно пали и таме без светлости, шкргута зуба и црва који бескрајно мучи, и од сваке муке“.[7] Где је овде „чистилишни огањ“? А ако би он и постојао, где би светоме било погодније да каже о њему, ако не овде? Да ли Бог слуша свете када се за ово моле, то није наше да истражујемо, ели они сами знали су и Дух Који је боравио у њима, Који их је подстицао да говоре и пишу, знао је ово. А исто тако, знао је ово и Владика Христос Који је дао заповест да се молимо за непријатеље и Који се молио за оне који су Га разапели и Који је на исто ово покренуо и Првомученика Стефана, који је био каменован. И мада ће неко можда рећи да када се молимо за овакву врсту људи Бог нас не слуша, ипак све оно што од нас зависи, ми извршавамо. И гле, неки од светих, који се нису молили само за вернике, него и за безбожнике, били су услишени и својим молитвама избавили су их од вечних мука, као што је, на пример, Првомученица Текла спасла Фалконилу и божанствени Григорије Двојеслов, према приповедању, цара Трајана.

3. Дакле, Црква и ми приносимо молитве и служимо Литургије за све ове људе. А да снага ових молитава, а нарочито Тајанствене Жртве, долази до оних који се већ наслађују блаженством у Богу, показује се из тога што на молитвама Литургије, коју је саставио велики Јован Златоусти, говоримо следеће: „Још Ти приносимо ову словесну службу за оне који су се у вери упокојили, Праоце, Оце, Патријархе, Пророке, Апостоле, Мученике, Исповеднике, Подвижнике и за сваки дух праведника преминулог у вери“.[8] Јер, иако не тражимо за њих добра од Бога (која они већ имају), захваљујемо за њих и у њихову славу ово чинимо и на овакав начин Жртва се приноси и за њих и долази њима. А ако и молимо (Бога за њих), ни у томе нема ничега зачуђујућег, јер и божанствени тумач, Дионисије Ареопагит, у „Размишљањима о тајни која се врши за свештено упокојене“, говори следеће: „За оне који су свето живели јерарх моли од Бога светли и божанствени живот, који се по достојанству даје према праведном суду Божијем, и обећана блага која треба да се у потпуности предају, показујући се, на тај начин, као гласник божанствених судбина и онај који моли божанствене дарове као њихову награду, и сликовито показујући присутнима да ће она богатства, за која се он моли на свештеној служби, у потпуности припадати онима који су се упокојили у складу са божанственим животом“.[9] На тај начин, када се ова радња простире на све и молитвама и тајанственим свештеним радњама указује помоћ скоро за све оне који су се упокојили у вери, као што је било показано, не видимо никакву суштинску потребу да се ова помоћ указује само онима који су у чистилишном огњу.

4. Након овога, нешто даље, желели сте да докажете изнети догмат о чистилишном огу, најпре се позивајући на оно што је речено у књигама Макавејским, где се каже овако: „Свето је и спасоносно молити се за упокојене, како би они били ослобођени грехова“.[10] А затим, узевши из Јеванђеља по Матеју оно место, у којем Спаситељ каже да „који рече против Духа Светога неће му се опростити ни у овом, ни у будућем веку“,[11] кажете да се из овога може видети да постоји опроштење грехова у будућем животу. Међутим, да из овога ни на који начин не може произилазити схватање чистилишног огња, јасније је од сунца. Јер шта има заједничко између опроштења и чишћења огњем и казном? Ако се опроштење грехова догађа ради молитава или самим Божанственим човекољубљем, нема потребе за казном и чишћењем. А ако је казну, као и чишћење, установио (Бог), јер се захваљујући овом првом догађа и друго, и они би били узалудни, ако захваљујући њима не би као резултат долазило до очишћења, изгледа да се Узалуд служе молитве за упокојене и наше појање Божанственог човекољубља. Дакле, овим цитатима не доказује се толико постојање чистилишног огња, колико се негира: јер опроштење грехова онима који су згрешили приказује се као деловање некакве царске власти и човекољубља, а не као ослобађање од казне или чишћења.

5. Под три, оне речи, које су узете из Прве посланице блаженог апостола Павла Коринћанима, у којој он, расуђујући о зидан,у на темељу, који је Христос, „злата, сребра, драгог камења, дрва, сено, сламу“, додаје и ово: „Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити, и свачије ће се дело огњем испитати какво је. Ако остане чије дело што је назидао, примиће плату. А чије дело изгори, биће оштећен, а сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“,[12] изгледа да пре свега осталог уводе појам чистилишног огња, али, уствари, пре свега осталога га негирају. Јер, под један, божанствени Апостол није га назвао огњем који чисти, него који испитује. Затим, рекао је да кроз њега треба да прођу и добра и побожна дела, а јасно је да оваква дела немају потребе ни за каквим чишћењем. Потом, он каже да ће они који доносе зла дела, након щто ова дела изгоре, бити оштећени, док они који се чисте, осим тога што не трпе никакав губитак, још више задобијају. Затим каже да се ово треба догодити у „онај дан“, заправо у дан Суда и будућег века, а претпостављање постојања чистилишног огња – након овог страшног До ласка Судије и коначне пресуде, зар не представља потпуну бесмислицу? Јер Свето Писмо не преноси нам ништа овако, него Сам Онај Који ће нам судити, говори следеће: „И ови ће отићи у муку вечну, а праведници у живот вечни“,[13] и још овако: „И изићи ће они који су чинили добро у васкрсење живота, а они који су чинили зло у васкрсење суда“[14], тако да ни у ком случају не остаје некакво прелазно место. Међутим, након што је све којима је судио раздвојио на два дела, једне поставивши на десну, а друге на леву страну и прве назвавши „овцама“ а друге „козама“, Он уопште није показао да постоје такви који треба да се очисте овим (чистилишним) огњем. Изгледа да је овај огањ, о ком говори Апостол, исти онај огањ о ком говори пророк Давид овако: „Огањ ће се пред Њим разгорети, и око Њега бура јака“[15], и следеће: „Огањ ће пред Њим претходити и пламтети око непријатеља Његових“[16]. Још и пророк Данило говори о овом огњу следеће: „Река огњена излажаше и тецијаше испред Њега“.[17] С обзиром на то да свети не доносе са собом никакво зло дело или злу карактеристику, овај огањ ће их показати још светлијима, испробанима као злато у пећи или као камен амиант који, како кажу, када се стави у огањ изгледа опаљен, а када се извади из огња постаје још чистији, као опран водом. Оваква су била и тела света три младића у Вавилонској пећи. Грешнике ће, пак, захвативши их као погодан материјал за овај огањ, истог тренутка изгорети, и њихово „дело“, тј. злу намеру или поступак (енергију) спалиће и до краја уништити и лишити их онога што су понели са собом, тј. ослободиће их злог терета, али ће њих саме „спасти“, тј. у векове ће пазити и чувати да они не буду уништени заједно са својим злом.

6. Овакво тумачење ових апостолових речи сматра потребним да изнесе и божанствени Отац Златоусти (којег називамо „Устима Павловим“, као што је онај назван „Устима Христовим“, тумачећи посланицу[18]), при чему Павле говори преко Златоустог као што је било јављено захваљујући Проклу, ученику и наследнику његовог престола. Он је посветио посебан трактат само овом речима да оригенисти не би наводили ове апостолове речи као потврду свог начина мишљења (које, изгледа, више приличи њима, него вама) и да не би чинили зло Цркви, уводећи кpaj мука у паклу и спасење грешника на крају (τελείαν άποκατάστασνν). Јер речи да ће се грешник „спасити, но тако као кроз огањ“ значе да ће он бити мучен у огњу и да неће бити уништен заједно са својим злим делима и злим душевним нагонима. О овоме говори и свети Василије Велики у „Моралијама“, тумачећи следеће речи Псалам: „Глас Господа кош пресеца пламен огња“[19] и говорећи овако: „Огањ који је припремљен за мучење ђавола и његових анђела пресеца се Господнем гласом, како би након овога у њему било две силе: једна Koja пали, а друга која просвећује. Сила овог огња која мучи и уништава сачувана је за оне који су достојни мука, а сила која просвећује и обасјава одређена је за озарење оних који повеђују. Дакле, глас Господа који пресеца и раздељује пламен огња је због тога да би мрачни део био огањ мучења, а онај који не гори – светлост наслађивања“[20]. Дакле, као што се види, ово пресецање и раздвајање оног огња догодиће се онда, када ће се свима који пролазе кроз њега светла и блистава дела показати као још светлща и када ће они који их доносе постати наследници светлости и примити ону вечну награду, а они који доносе лоша дела и која приличе спаљењу, кажњавани њиховим лишавањем и вечно пребивајући у огњу, наследити спасење које је горе од погибли, јер управо ово, у правом смислу речи, и означава израз „спашће се“, како се не би догодило да уништавајућом силом огња и сами буду у потпуности уништени. Следујући овим Оцима, и многи други од наших Учитеља схватили су ове речи у овом смислу. Ако их је неко други протумачио на другачији начин и речи „спасење“ схватио као „ослобађање од казне“ и „пролазак кроз огањ“ као „чистилиште“ овај је, ако се можемо тако изразити, потпуно погрешно пазумео ове речи. Ово не чуди, јер он је човек, а многи и од Учитеља на различите начине тумаче речи Светог Писма и нису сви у истој мери достигли тачан смисао; јер није могуће да један исти текст, који се преноси у различитим схватањима, одговара свих овим схватањима у једнакој мери. Наша је, пак, дужност да, изабравши најважнија од њих и она која су више у сагласности са црквеним догматима, остала тумачења ставимо на друго место. Зато се нећемо удаљити од наведеног тумачења апостолових речи макар и Августин или Григорије Двојеслов или неко други од наших Учитеља пружио такво (неодговарајуће) тумачење. Овакво тумачење, пак, мање иде у корист схватања привременог, чистилишног, него на руку Оригеновог учења које je, као оно које говори о крајњем спасењу душа кроз овај огањ и ослобођења од мука, било забрањено и анатемисано од стране Петог Васељенског сабора и коначно одбачено, као општа безбожност за Цркву.

7. Дакле, ово је наш одговор на места која сте навели из Божанственог Писма. Затим, желећи да изложите речи божанствених Отаца који говоре у корист овог догмата о чистилишном огњу, ви сте пре овога навели одређене речи Петог Васељенског сабора које одређују да у свему треба следовати светим Оцима чијесте речи имали намеру да наведете и да у потпуности прихватитеоно што су они рекли, међу којима су били и Августин и Амвросије који, изгледа, јасније од осталих уче о овом чистилишном огњу Међутим, ове речи нама нису познате, јер код нас не може дасе нађе књига докумената овог Сабора, због чега вас и молимо данам је покажете, ако она код вас постоји написана на грчком jeзику. Jep ми се веома чудимо што je у поменутом тексту и Теофил прибројан осталим Учитељима, чији је не некакав спис, већ лоша слава позната свуда због његове мржње на Златоустог и који се на основу овог убиства и због других злочина, иако после смрти, свргава и анатемише у једној од посланица која се приписује блаженом папи Инокентију.

8. Ипак, ако треба истражити наведене речи блаженог Августина,[21] под један, тумачећи оне апостолове речи, он каже да се овим привременим и пролазним огњем, за који апостол каже овако: „Сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“,[22] не чисте главни, него мањи греси. Ово је, пак, супротно са правим смислом текста који је протумачио Јован Златоусти, као што сам раније рекао, а такође је у супротности и са вашим учењем: јер ако ће се тада, са „оним Даном“, појавити и овај огањ, и ако ће он бити привремен и пролазан, који почиње и завршава се, што апостол уопште не каже, где је онда у садашњости онај чистилишни огањ о којем ви учите и који узима грешнике одмах после смрти, и колико ће дуго овај огањ мучити оне који пролазе кроз њега, ако је привремен и пролазан? Међутим, ово се одбацује такође и наредним текстом који је позајмљен из књиге „О граду Божијем“, јер у њој он каже следеће: „Они који су после смрти поднели привремене муке, неће сви отићи у вечне муке које ће се догодити после оног Суда“.[23] Због тога, ако ће се привремене муке после смрти – било да је то огањ, како ви кажете, или нешто друго, како ми говоримо одмах након оног Суда заменити вечним мукама, када ће имати своје место онај чистилишни огањ и када ће очистити оне који пролазе кроз њега? Гле, и Григорије Богослов каже исто што је говорио и Јован Златоусти, а то је да онај огањ (о којем говори Апостол) неће бити привремен и пролазан, него мучнији и дуготрајнији, јер, говорећи о новатијанима, он овако пише у беседи „На Светлост“: „Можда ће они тамо бити крштени огњем коначног крштења, мучнијим и дуготрајнијим, који гута материјал као сламу и уништава лаку материју сваког зла“.[24] Видите ли како се површно дотичу смисла ваши Учитељи и како не проничу у смисао као што то, на пример, чине Златоусти Јован и онај Григорије (Богослов) и остала светила Цркве.

9. Што се тиче осталих речи које су преузете од блаженог Августина и божанственог оца Амвросија, неке од њих не говоре ништа одређено о чистилишном огњу, а друге, иако о овоме говоре одређено, ми ипак не верујемо овим цитатима: нису ли они некада били искварени и додавани, као што се то догодило са списима многих наших светих, тим пре што на наш језик они никада нису били преведени и, као што смо рекли, нипошто немају заснованост у Светом Писму. Али, можда је могуће да се помирљиво односимо према овим речима, заправо да су ови свети Оци били приморани као некаквом обавезом да пруже овакво тумачење апостолских речи: јер, пошто нису били у стању, по свој прилици, да проникну у смисао текста ус лед промене језика у преводу, они су објавили да ће у односу на одређене мале грехе доћи до очишћења и ослобађања, како неки не би мислили да овим речима апостол објављује да ће сваки грех бити очишћен и да ће на тај начин бити уведен крај мукама, као што је то мислио Ориген. Исто ово односи се и на оно што ви говорите, да блажени Григорије у четвртој књизи „Разговора“ многим причама и откривењима доказује постојање чистилишта и објављује да заиста постоји чистилишни огањ пре времена оног будућег Суда, схватајући ово или алегоријски или мислећи овако буквално. А то што он наводи цитате из Светог Писма да би ово потврдио ни у ком случају не садржи у себи исправност таквог схватања, као што смо рекли и раније. Што се, пак, тиче прича и откровења које је понудио, они уопште не указују на некакав одређени чистилишни огањ на некаквом одређеном месту. Он каже да су на овај начин неки од очишћених одређени за бање да служе онима који се купају, а други су преко откровења објавили да постоје одређене душе које горе на различитим местима.[25] Све ово не представља ништа друго до чудесна јављања и откровења која су посебно одређена од Бога ради исправљења и обраћења оних који су живи. А то, да постоји за све заједнички чистилишни огањ никако не произилази из овога. Оним, пак, што он наводи после овога, уништава се догмат о чистилишном огњу. Он каже да се „мали“ и „најлакши“ греси праведника чисте присуством других дела, заправо добрих дела у садашњем животу. Други се приликом изласка душе из тела чисте само страхом, како он преноси, а остали се чисте после смрти, захваљујући добрим делима и Приношењем које се за њих врше.[26] Дакле, каква је потреба за чистилишним огњем када постоје ове ствари које и без њега могу да очисте? Дакле, ово је наш одговор у вези са вашим Учитељима који се у овоме не слажу са нашим Учитељима, јер на други начин није могуће међусобно помирити речи једних и других.

10. Што се тиче речи Василија Великог у којима, молећи се Богу за упокојене у молитвама на Педесетницу, он моли за њих упокојење и место са праведницима, у њима се ништа не налази што се односи на чистилишни огањ. Сагласно овоме и тропар, који појемо за упокојене и у којем говоримо Богу у име покојника следеће: „Смилуј се на Твоје створење, Владико, и очисти га Твојим милосрђем“, очигледно говори о очишћењу, али не очишћењу огњем, него само божанственим милосрђем и добротом. Јер сувишно би било да за онога који је очишћен огњем молимо још и да се очисти милосрђем, него он моли за уклањање нечистоте услед које је стран виђењу Бога и наслађивању, за уклањање једином и јединственом Божанственом добротом, и њега назива „очишћењем“.

11. А што се тиче после овога наведених речи блаженог Григорија Ниског, боље би било да се оне прећуте и да се не приморавамо да их, ради своје одбране, јавно износимо. Овај Учитељ јавно се слаже са догматима оригениста и уводи крај мукама. На пример, у оним речима које сте ви навели, он не објављује ништа друго, осим тога да постоји некакво чистилиште и пећ која сагорева и привлачност Богу кроз тугу и страдање. Пре времена када ће настати коначно враћање у првобитно стање свих и самих демона, „нека буде“, каже он, „Бог свега у свему“, према речима Апостола. С обзиром на то да су, између осталих, наведене и ове речи, најпре ћемо у вези са њима одговорити онако, како смо примили од наших Отаца: могуће је да оне представљају извитопереност и уметак који су унели неки јеретици и оригенисти, којих је у великом броју било у она времена нарочито у Египту и Палестини, а који су учињени са циљем да изгледа да имају за заштитника и овог светог и великог светилника. Затим, рећи ћемо да ако је свети заиста био оваквом мишљења, ипак је то било онда када је ово учење представљало предмет расправе и није било коначно осуђено и одбачено супротним мишљењем које је донето на Петом Васељенском сабору. Дакле, нема ничег зачуђујућег у томе што је и сам он, као човек, погрешио у тачности (Истине), када се исто ово догодило и са многима који су живели пре њега, као са Иринејем Лионским и Дионисијем Александријским и са осталима, јер и они су својим речима указали одређену подршку онима који не мисле исправно. А да је ово учење тада било спорно и да нипошто није било искристалисано тако да представља прецизан суд, сведочи Григорије Богослов, који у беседи „На Крштење“, размишљајући о оном неугасивом огњу, након тога каже овако: „Само ако некоме не буде угодно да и овде схвати ово човечније и достојније Оног Који кажњава“.[27] Видиш ли како он дозвољава онима који желе да овај огањ схвате човечније? Међутим, Пети Васељенски сабор овакво мишљење (о крају мука) од свих учења признао је за најнечовечније, и као оно које наноси штету Цркви и слаби оне који се труде, предато је анатеми. Дакле, ако је ове речи заиста изговорио чудесни Григорије о оном огњу, оне не указују на посебно чистилиште, већ уводе крајње очишћење и коначно спасенье свих. Међутим, оне ни на који начин нису уверљиве за нас који водимо рачуна о општем мишљењу Цркве и који се управљамо Божанственим Писмом, а не гледамо на оно што је сваки од Учитеља писао, изражавајући на тај начин своје лично мишљење. Ако је, пак, било ко други написао нешто друго о чистилишном огњу, ми немамо обавезу да то прихватимо: јер ни Свето Писмо ни Пети Васељенски сабор нису нам предали двоструки вид казне и двоструки вид огња.

12. Након овога биле су наведене речи божанственог Дионисија и великог Епифанија и теолога Дамаскина, које апсолутно ништа не говоре о чистилишном огњу, чак је боље рећи да га оспоравају (јер они говоре да опраштање грехова упокојеном, које је учинио услед људске немоћи, представља само дело божанствене доброте) и показују да упокојенима помажу молитве које се на њих узносе и Литургије које се за њих служе. А да исто ово мислимо и говоримо и ми, и да, као што је познато, и на делу чинимо, већ је било речено. Још сте навели речи блаженог Теодорита које нам нису познате и које не прихватамо, и молимо да нам кажете одакле су узете и из које од његових књига.

13. И, на крају, ви кажете овако: „Претходно изнета истина проистиче на основу схватања Божанствене Правде која не оставља некажњеним ништа од онога што је било учињено без поретка, и из овога неопходно произлази да за оне који нису били кажњени овде и који га не могу задовољити ни на небу ни у паклу, постоји још и треће одређено место где се врши другачије очишћење, захваљујући којем свако, постајући чист, одмах узлеће у виђење Бога и наслађивање“.

На ово одговарамо следеће, и обратите пажњу у коликој мери је ово једноставно и истовремено правично: опште је признато (ομολογουμένως) да је опроштење грехова истовремено и ослобађање од казне, јер онај који задобија њихово опроштење, истовремено се ослобађа и од казне која му због њих приличи. Оно се, пак, пружа у три облика и у различите време: 1. у време крштења, 2. после крштења, кроз обраћење и тугу и узвраћање добрим делима у садашњем животу, и 3. после смрти, по молитвама и добрим делима и захваљујући осталим стварима које Црква чини за упокојене. Дакле, прво отпуштање грехова уопште није повезано са подвигом и заједничко је за све и исте је части, као изливание светлости и гледање сунца и промена годишњих доба, јер ово је само благодат и од нас се не захтева ништа, осим вере. Међутим, други облик је мучан као онај који „сваку ноћ кваси одар свој и сузама својим постељу своју облива“,[28] које боле и трагови од удараца греха,[29] који плачући и са тужним лицем ходи и подражава обраћење Ниневљана и Манасијино смирење које је помиловано. Трећи је такође мучан, јер је повезан са покајањем и са скрушеном савешћу која пати због недостатка добра, али ипак ни у ком случају није повезан са казном ако представља опроштење грехова: јер отпуштење и кажњавање никако не могу ићи заједно. Уосталом, у првом и последњем отпуштању грехова велики удео има Божија благодат уз садејство молитве, док ми подносимо веома мало. Насупрот овоме, средњи облик мало има од благодати, док већи део припада нашем подвигу. Прво, пак, отпуштање грехова разликује се од последњег тиме што је прво отпуштање свих грехова у подједнакој мери, а последње – само оних грехова који нису смртни и за које се свако кајао за време живота. Овако сматра Божија Црква и, молећи опроштење грехова за упокојене и верујући да им се оно дарује, она не одређује попут закона никакве казне у односу на њих, знајући добро да божанствена доброта у оваквим стварима побеђује над схватање правичног суда.

14. I. И очигледно је да оне, који теже Божанству, сама ова тежња, тј. љубав, чисти, како каже Григорије Богослов, а чистећи их, чини их сличним Богу и понаша се према оваквима као према онима који су већ постали своји. Због чега би после смрти ова тежња била много мање способна да чисти оне који се ослобађају од материје, па још постоји и потреба за чистилишним огњем у односу на велике грехе?

II. Затим, Божијој доброти својственије је да мало добра не остави без пажње, него да мали грех сматра достојним казне. Међутим, мало добро код оних који су учинили велике грехе неће задобити награду услед преовлађивања зла. Тако и мало зло код оних који су били праведни у великим делима неће довести до навлачења казне, захваљујући томе што боља дела побеђују: јер ако нема онога што чини већину, тада, наравно, неће бити ни онога што чини мањину. Дакле, не треба веровати у чистилишни огањ.

III. Затим, као што постоји мало добра у онима који су у осталом лоши, тако постоји и мало зла у онима који су у осталом добри. Међутим, мало добра у овима не може довести до оне награде која следи за добра дела, већ само може довести до разлике у казни. Тако и мало зла неће довести до казне, већ долази до разлике у степену наслађивања. Дакле, није достојно веровати у чисти лиштни огањ.

IV. Потом, ако созерцавање Бога представља савршену награду за оне који су чисти срцем и душом, а њега не задобијају сви у истој мери, значи да не поседују сви у истој мери чистоту и да нема потребе за чистилишним огњем, ако ова чистота код одређених људи није савршена. Јер, у овом случају, сви би у истој мери постали очишћени захваљујући овом огњу и тиме у истој мери способни за созерцавање Бога. Међутим, да ово није тако, символички и сликовито се показало на гори где је био дат Закон, „јер тада се нису сви показали достојним истог положаја и редоследа, него један – једног, други – другог, по мери чистоте свакога од њих, како ja сматрам“, каже Григорије Богослов.[30]

V. Исти овај свети и велики Григорије Богослов, пишући умну и тајанствену беседу о Пасхи, дошавши до оног места где се каже овако: „Ништа нећемо изнети, ништа нећемо оставити за ујутру“[31], јасно и отворено казује да после оне ноћи нема никаквог очишћења, називају речју „ноћ“ садашњи живот сваког од нас и не дозвољавајући никакво очишћење после њега.

VI. Затим, исти свети Отац у беседи „На уништење града“, расуђујући овако: „Нећу говорити какве су муке тамо за оне којима Он овде даје милост, него ћу само рећи да је боље да будемо кажњавани и очишћени овде, него да тамо будемо предати на муке, када je време казни, а не чишћењу“[32], јасно тврди да након одласка одавде нема никаквог очишћења, већ само вечна мука

VII. Потом, Господ у Јеванђељу по Луки у причи о богаташу и Лазару,[33] учећи о награди коју је задобио сваки од њих, каже да су Лазара, одмах након што је умро, анђели однели у наручје Авраамово, а богаташ је такође био погребен после смрти и душа његова налази се у паклу у мукама. На тај начин, означивши речима „наруже Авраамово“ највиши степен упокојења у срећном уделу оних који су угодили Богу, а речима „пакао“ и „муке“ приказавши коначну осуду и вечну казну грешника, Он између њих нще оставио још некакво друго место у ком се налазе нека врста привременог мучења, него је показао да (између стања праведника и грешника) постоји велика и непрелазна провалија која раздваја једне од других, као и крајња супротност у којој нема ничег прелазног.

VIII. Затим, за душу која се раздвојила од тела и постала потпуно бестелесна и духовна, невероватно би било да се мучи од материјалног огња, док је њено тело, које би огањ морао да захвати, иструлило. Истина, након васкрсења, када она поново добије непропадљиво тело и сва твар постане непроменљива, и када се раздвоји огањ, како смо научени, њој ће одговарати да буде мучена њиме, и не само њој, него и демонима, који се показују како мрачни, тако и одевени у одређену материју и грубу твар и тело ваздушасто или огњено, како каже Василије Велики. Међутим пре него што прими своје тело, које представља само форму која није помешана са материјом, иако постоји сама по себи, како би она могла да се мучи од материјалног огња?

IX. Ако су душе светих пре Спаситељевог силаска у пакао биле држане у паклу само због првородног греха, али ни у ком случају као у огњу и казни, него као у тамници и под стражом, како каже Апостол Петар у својој посланици: „Којим и сиђе и проповеда духовима у тамници“[34], због чега да не мислимо да ће исти овај пакао држати после оне душе које су овде лако згрешиле, него да још видимо потребу за чистилишним огњем од којег могу да се ослободе захваљујући молитвама за њих?

X. Затим, наши преподобни Оци, проживевши анђелски живот на земљи, много су и често кроз виђења и снове и друга чудесна јављања и сами били поучавани и друге поучавали о вечним мукама и о безбожницима и грешницима који се налазе у њима, и као садашњост и оно што се већ догађа, видевши и јављајући речју, као што и прича из Јеванђеља по Луки описује стање богаташа и Лазара, апсолутно ништа нису објавили о чистилишном огњу који има крај.

XI. Напокон, ово учење о спасењу свих и крају вечних мука, које је имало почетак код Оригена, као што смо већ рекли, и које је преовладало код одређених црквених отаца, међу којима су чак и Дидим и Евагрије, као они који се позивају на Божије човекољубље које је лако прихватљиво међу лакомисленима, како каже богоносни Јован, писац „Небеске Лествице“,[35] било је забрањено и анатемисано од стране Петог Васељенског сабора као оно које изазива раслабљење душа и чини лакомислене још безбрижнијима, с обзиром на то да очекују да ће некада доћи до ослобађања од мука и обећано спасење свих. Дакле, на основу овога, изнети догмат о чистилишном огњу мора да буде избачен из Цркве као онај који подвижнике доводи у безбрижност и који их убеђује да се не боре свим средствима у садашњем животу за своје очишћење, с обзиром на то да се, тобоже, после смрти очекује друго очишћење.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      In Apophthegmatis Patrum in „macario“ n. 38. PG t. 34. col. 257, et in Vitiis Patrum lib. III, cap. 172 et lib. VI, libell. 3, 16. PL t. 73 с 797 et 1013.

2.      Dionys. De Eccles. heirarch. с. VII, 7 PG t 3 с 561.

3.      PG t. 88, с. 1652-1657

4.      Gregor. Naz. Orat. 16 n. 9. PG t. 35 col. 945

5.      Октоих, канон суботе за упокојене, глас 8, песма 6, Слава

6.      Посни Триод. Субота месопусне седмице, канон, песма 1; или Цветни Триод, субота пред Педесетницу.

7.      Ibid.

8.      Молитва након освећења Светих Дарова.

9.      Dionys Areopag. op. et log. cit. види примедбу 28

10.    2. Мак. 12, 46

11.    Мат. 12, 32.

12.    1. Кор. 3, 13-14.

13.    Мт. 25, 46.

14.    Јн. 5, 29.

15.    Пс. 49, 9.

16.    Пс. 98, 3.

17.    Дан, 7,10

18.    Chrysost. hom. IX in Epist. I ad Cor. PG t. 61 с 75-82

19.    Пс. 28, 7.

20.    Basil. Magn. hom in Psalmum 28 PG t. 29, с 297.

21.    Augustin. De Civit. Dei 1. XXI. c. 26. n. 4. PL l. 41 c. 745.

22.    1. Кор. 3, 15

23.    Aug. De Civit.Dei 1. XXI c. 13. PL l. 41 c. 728.

24.    Gregor. Aug.DeNaz. Orat. 39. 1.XXIn. 19. c.PG t. 36, l.41c. 357.

25.    Gregor. Magn. Dialog. lib. IV. ее. 40 tc. 55.

26.    Ibid. cap. 39, PL t. 77 c. 396.

27.    Gregor. Naz. Orat. 40. 36. PG. t. 36. c. 412

28.    Пс. 6, 7

29.    Пс. 37, 6-7

30.    Gregor. Naz. Orat. 45, n. 11. PG t. 36 с. 637.

31.    Orat. cit. n. 46, PG t. 36 с 645.

32.    Orat 16, n. 7. PG t. 35 c. 944.

33.    Лк. 16, 20

34.    1. Пт. 3, 19

35.    Joan. Clim. Scala Paradisi grad. IV. PG t. 88, c. 780.

 

 

[Zoran Đurović]

3. Одговор Грка на извештај латина

 

Као што смо већ рекли, горенаведена беседа светог Марка Ефеског није представљала званичан одговор Грка на извештај латина, него дело личног карактера. Међутим, Грци су желели да поднесу латинима званичан извештај, који би, осим теолошке дубине и заснованости, што, наравно, није недостајало у горе наведеној беседи светог Марка, још био и „ишлифован“ и у дипломатском смислу, а такође и који би потпуније садржао одређене аспекте теолошког карактера које беседа светог Марка није обухватила. Видели смо раније да су императору Јовану била поднета два извештаја у вези са проблемом оповргавања постојања чистилишта: један је написао свети Марко Ефески, а други Висарион Никејски. Од ова два извештаја император је саставио један извештај, који је Висарион Никејски и прочитао на скупу са латинима 14. јуна 1438. године. Стил ове беседе потпуно је различит од беседе светог Марка, али ово може да се уочи само у грчком оригиналу, док у преводу ово не можемо сагледати у довољној мери.

Стил ове беседе је китњастији од стила светог Марка. Нема сумње да ова беседа у основи припада Висариону Никејском, чијем је говорењу била својствена и извесна китњастост и дипломатичност. Међутим, са друге стране, извесни делови ове беседе у потпуности су преузети из раније објављене беседе светог Марка. Осим тога, читав крај беседе – десет аргумената – непосредно је преузет из беседе светог Марка. Само је један од ових аргумената нов. На питање да ли он припада перу светог Марка, сматрамо да је одговор потврдан, јер овај аргумент написан је истим стилом и у потпуности одговара логичким поставкама светог Марка, које видимо у осталим аргументима које је свети Марко навео у својој беседи. Могуће да и неки други делови званичног од говора Грка на извештај латина, ако и нису написани руком светог Марка, ицак одражавају његову мисао и били су написани од стране Висариона у сагласности са мишљењем Ефеског јерарха.

Беседа коју овде преносимо одавно је добро позната. Први пут ју је био објавио Хартунг у „Orthodoxographa“ 1555. године, затим Салмосиус у „De Primatu Papae“ и Никодим Метакс у анонимној Синтагми против Латина која је објављена у Лондону око 1627. године. На крају, објавио ју је и Монсињор Луис Пти у „Патрологији Оријенталис“, петнаести том, стр. 61-79, одакле смо и начинили овај превод.

 

ОДГОВОР ГРКА НА ИЗВЕШТАЈ ЛАТИНА О ЧИСТИЛИШНОМ ОГЊУ, ПРОЧИТАН ОД СТРАНЕ ВИСАРИОНА НИКЕЈСКОГ ЧЕТРНАЕСТОГ ЈУНА 1438. ГОДИНЕ

 

1. Достојни поштовања Владике и Оци, ако би у вези са оним предметима о којима међусобно водимо разговоре циљ био само победа и ако бисмо саставили беседу ни због чега другог, осим да бисмо свим снагама тражили победу, не бисмо поступили онако како приличи, и нема сумње да једни од других не бисмо задобили правичну помоћ. Јер и за нас, који смо преузели овако велики подвиг на овом дугом путовању овамо, и за вас, који сте уложили толико старања на сазивању сабора који треба да уследи, није постојао други циљ, осим оног да објављену истину обе стране прихвате са љубављу и да се достигне оно славље за које се молимо. Нека постоји узвишена нада да ћемо се међусобно растати, учинивши, са Божијом помоћи, све што је у складу са нашим заједничким циљем. Ово се, пак, не односи само на питање које је сада постављено, него треба полагати налу такође и на све остало што је за нас немогуће (да одлучимо), али је, наравно, за Бога могуће, како каже Божанска реч.[1] Међутим, с обзиром на то да се о овоме стара и да ће се старати Бог, Који, (међу многим другим именима), није сматрао да је недостојно да се назове такође и „Миром“[2], Он неће дозволити да говоримо узалуд и неће учинити узалудним овакав наш велики обострани напор, него ће, поставши Јединство и Крајеугаони Камен[3], међусобно ујединити нас, Његове раздвојене удове, и учинити међусобно све једним Телом са једном Главом, Њим Самим. Али сада је већ време да се изговори беседа у вези са овим проблемом који смо овде преузели да истражимо, и вођени Богом, овде ћемо је започети.

2. Чистилишни огањ и казну кроз привремени огањ који има крај ми уопште нисмо примили од наших Учитеља и знамо да Неточна Црква не мисли овако, као и о другим стварима о којима смо говорили. Уосталом, да молитве Цркве за упокојене на службама Богу за њих могу у одређеној мери да им помогну, са овим се у потпуности слажемо, верујући Оцима који су ово одредили. Да су душе светих и оних који нису привезали себе никаквим злом достојне вечног живота и да су душе оних који су злоупотребили овај живот на телесно уживање и угађање њему и оне које немају никакав појам моралног добра достојне вечних мука, ово и признајемо и говоримо, и вас који делите исто мишљење похваљујемо и надахњујемо се вама и узносимо Богу благодарност, осуђујући оно што смо о вама раније чули као оно што је неправично говорено од стране оних који су тако (неисправно) тврдили. Међутим, што се тиче тога да оне душе, које се на некакав пролазан начин налазе између врлине и зла и које су, као одевене у страсно тело, учиниле одређене грехе који нису смртни, неће припадати вечној муци (јер ово не би било достојно Божанственог човекољубља, што и ми мислимо) нити ће постати удеоничари Божанствене славе пре него што поднесу одређену казну због тога што нису учинили оно што је требало учинити, и не скину тамо са себе прљавштину у оном чистилишном огњу, као што сте о овоме изложили у свом извештају, то се управо у овоме налази разлика између наших и ваших схватања и управо се у овоме међусобно не слажемо. Јер да овакве душе нису достојне вечних мука, то je исправно речено и на то се не може ништа приговорити, али да још постоји потреба за чистилишним огњем, то овде представља камен спотицања и у овоме се међусобно разилазимо.

3. Дакле, о овоме треба говорити, поделивши беседу на следећи начин: проблем се дели на два дела. Сваки од ових делова, са своје стране, може се поделити на два одељка. Тако, под један, треба да се истражи које грехе после смрти Творац опрашта људима, а под два, да ли овај опроштај дарује преко казне или једноставно по Божанственом човекољубљу које се умилостивљава молитвама Цркве. Ако је ово, пак, преко казне, да ли се то дешава неком другом казном, као, на пример, затварањем у тамницу, или тамом и непознањем, или, по неопходности, и огњем, и то материјалним огњем, како ви тврдите.

4. Поделивши проблем на овај начин, ми се, напокон, у трећој тачки, тј. да је душама, да би ушле у вечни живот, неопходно да прођу кажњавање кроз чистилишни огањ, не слажемо, како због тога што ово нисмо примили од наших Учитеља, тако и због тога што нас обузима велики страх при помисли да ћемо, ризиковавши да уведемо привремени, пролазни и чистилишни огањ, нанети зло читавој црквеној икономији. Јер када Бог и Спаситељ, објављује да ће грешници отићи у огањ вечни[4], ово треба схватити управо као огањ. Само је овакав огањ разумљив верницима и они су навикли да слушају о њему од дечјег узраста, и имајући га у виду и бојећи га се више од свега, они усмеравају своје мисли и дела. Ако, пак, сада поново уведемо појам привременог огња, верници ће, претпостављајући да управо то и јесте онај вечни огањ већ сматрати да је и сваки огањ управо овакав и разболеће се од оригеновских заблуда и избацити из душе и само сећање на вечни огањ, ослонивши се на крај мучења. Заиста, нема онога ко не би знао да, захваљујући томе што ће се многе бесмислице појавити, и људи ће показати велику небригу за свој начин живота и самим тим показаће се као велика храна за вечне муке. Из овог разлога ми до сада ово никада нисмо исповедали и, наравно, нећемо ни исповедати.

5. Да онима који су пали у грехе који се праштају Бог отпушта грехе и после одвајања од тела, што је и представљало први предмет проучаваног питања, чујемо и из поука Учитеља, пошто они о овоме поучавају. Остаје да се каже о средишњој и другој страни проблема, тј. да ли кроз некакву казну, и ако кроз казну, онда кроз какву казну – да ли кроз тамницу или некакву таму, или једноставно по човекољубљу Бога и по молитвама Цркве, ми умилостивљујемо Њега да опрости ове грехе. Међутим, још није дошло време да се говори о овоме. Реч треба да се врати на аргументе које сте навели и треба да се покаже да Учитељи наше Цркве у својим делима никада нису говорили о чистилишном огњу, а оне речи које сте нам навели као пример, с Божијом помоћу, треба одмах протумачити.

6. Што се тиче сведочанства које сте навели из књига Макавејских и из Јеванђеља по Матеју, о овоме, као што смо раније рекли, нећемо опширно говорити. Јер свакоме је јасно и очигледно да ова сведочанства говоре о томе да се после смрти одређеним људима дарује опроштај одређених грехова. Међутим, на који начин се дарује ово опроштење, да ли кажњавањем, и то огњем, она у потпуности не пружају основу за овакву претпоставку. То да она (ова сведочанства из Мак. 12, 46 и Мт. 12, 32) ни у ком случају не уводе појам чистилишног огња, јасније је од сунца: јер шта је заједничко између опроштаја грехова и чишћења кроз огањ и кашну? Неопходно је, пак, признати да постоји једна од ове две ствари: или опроштење или казна, али нема потребе истовремено за обе ствари. Христос је рекао овако: „А који рече против Духа, неће му се опростити ни у овоме веку, ни у будућем“[5], и ништа више није додао. Такође, ништа у овом смислу није речено ни у следећем цитату из књига Макавејских: „Добро је и спасоносно молити се за мртве, како би били разрешени од грехова“[6]. Овде се ни у ком случају не говори о некаквој казни, нити је она именована, него само налазимо савет да се молимо Богу за упокојене у нади да ће задобити опроштај грехова.

7. Дакле, ствар стоји овако. Пређимо сада на нашироко коришћене речи блаженог Павла и проучимо шта оне означавају, нарочито следујући тумачењима и размишљањима наших Учителка, а такође и сами, пошто, колико је то могуће, нисмо мање схватили значење свега онога што је Апостол рекао, тачно ћемо следовати његовим речима док не будемо у могућности да продремо у прави смисао његовог савета. „Јер темеља другога“, каже он, „нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос. Ако ли ко зида на овоме темељу злато, сребро, драго камење, дрва, сено, сламу, свачије ће дело изићи на видело. Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити, и свачије ће се дело огњем испитати какво је. Ако остане чије дело што је назидао, примиће плату. Ако чије дело изгори, биће оштећен, а сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“ („ούτος δε ως διά πυρός“, „кроз огањ“, „огњем“).[7]

8. Под један, желимо да вам ставимо до знања да је блажени Јован, који је био златан и душом и устима, преузео на себе дело тумачења божанственог Весника (Апостола Павла), као и свог осталог Писма Старог и Новог Завета. О овоме се проповеда и постоји записано у његовом житију и ми верујемо да је ово у потпуности истинито, да је, желећи да се лати горе наведеног посла, осетио нешто попут јаке вртоглавице: са једне стране, гледајући на дубину апостолових мисли, а са друге стране, веома се плашећи да у свом тумачењу не одступи од његовог учења. Због тога окренувши се молитви и дуго се моливши да му Павле помогне у делу који предузима, он је на тај начин приступио подвигу А блажени Павле, са једне стране, да би одобрио смирење његовог духа, а са друге, желећи да покаже да му је угодно да Јован буде тумач његових дела, јавио му се док је овај седео и већ се био прихватио подвига и шапутао му на ухо. Он је јавио и Проклу Јовановом ученику и наследнику Константинопољског престола Како се ово догодило? Неки од кнезова, будући изложен злој судбини и изазвавши царев гнев, дошао је ноћу код Великог да га моли да умилостиви цара. Прокло је, пак, отворивши врата учитељеве келије да би ушао и обавестио о госту, видео неког човека КОЈИ је стојао иза Јована како се мало повио и шапутао му на ухо Дакле, претпостављајући да је код њега неко њему непознат он се вратио и рекао несрећном кнезу да оде и врати се касније. Ово се догодило узастопно три ноћи и човек који је тамо био није одлазио од Јована, који се тада већ био удубио у рад и писао тумачење Павлових посланица, и када би Прокло улазио да обавести о кнезу који je пао у немилост цара, у то време je видео и оног човека како стоји поред Златоустог. А када се после три дана чудесни Јован сетио оног кнеза (јер је још раније знао за њега и било je договорено да овај дође код њега), зачудио се што овај до сада нще дошао и запитао је о овоме Прокла. Али он је одговорио овако: „Неравно да је долазио, и то често, али видевши да си заузет са другим човеком кад год је долазио, чудио сам се и бојао да те узнемиравам“. Када је Златоусти схватио ово, одмах је питао за одећу и изглед овог човека, и сазнавши да је био ћелав и да је лично на Павлову икону која је ту виси л а, проел авио је Бога и Павла, и зад обивши велику наду, са још већом ревношћу прихватио се подвига и са помоћу Божијом и Павловом привео га крају.[8] Каква је благодат изливена у тим његовим речима и каквом лепотом израза и сјајем мисли и дубином је све испуњено, могу да знају само они који разумеју његов језик.

9. Дакле, да даље не дужимо, дошавши до овог места[9] и тумачећи ове апостолове речи, он ништа слично ономе што ви говорите нити је рекао, нити је разумев, нити је објавио да ове речи претпостављају чистилишни и привремени огањ, него је прихватио да ово место означава оно вечно и бескрајно мучење. Он је разумео да Апостол говори о дрвету, сену и слами као о материјалу за вечни пламен, као што и овај огањ схвата као вечан. „Спасење“ оних који се кажњавају у огњу он разуме као боравак у њему и као вечност казне. Да не би неко помислио, чувши реч „огањ“ и знајући да ће после васкрсења људи поново бити оденути у тела, а да ће грешници, заједно са овим, задобити и страдање, да ће у време када ови буду страдали и њихова тела бити разорена овим огњем и да ће они сами некада бити уништени, нарочито чувши за спаљивање дела, Учитељ, устајући против оваквог схватања, каже овако: „Ово се неће догодити! Јер оне, које овај огањ обухвати, задржаће их на вечно мучење и тамо неће бити опроштаја. Јер, иако ће њихова дела бити изложена овом сажежењу, они сами неће бити уништени, него ће остати кажњавани, чувани и да постоје у огњу“. Дакле, ево у каквом је смислу он схватио ове Апостолове речи. На овај начин су их разумели и многи други Учитељи којима се мора веровати.

10. Ако сте, пак, цитирали блаженог Августина или неког другог од латинских светих, који су другачије схватили апостолове речи и прихватили их у значењу да говоре о чистилишном огњу, онда ћемо, под један, рећи, са правом, да треба прихватити да Грци боље схватају оно што је грчко и ви ћете се сложити да грчки језик боље разумеју они којима је он својствен. Дакле, ако оно што је написао божанствени Весник на грчком језику нико од светих, којима је грчки језик био матерњи, не схвата или тумачи на другачији начин, него што је то чинио блажени Јован, треба више веровати њима, таквима и тако великима! Јер латински свети пружили су другачије тумачење, с једне стране, због тога што су им у преводу Светог Писма недостајали изрази који би прецизно означавали и изражавали смисао грчких речи, а са друге стране, да би одбацили некакво веће зло, они су дозволили мање. Јер како се види из самих Августинових речи,[10] постојали су људи који су ове Апостолове речи наводили примењујући их на све грехе и сматрајући да ће сваки грех бити очишћен и да ће вечне муке некада имати крај. Дакле, желећи да одбаце и протерају из душа овакво схватање, он прави одређени компромис, силазећи на ову прелазну врсту казне и дозвољавајући постојање привременог огња, можда зато што је на овакво схватање био наведен манама превода у латинском тексту. Јер речи „спасти се“ и „бити спасен“ код Грка, у нашем свакодневном језику, не значи ништа друго, до „пребивати“ и „постојати“. Управо је ово смисао Апостолових речи: јер, с обзиром на то да огањ разара природу, а они који су у вечним мукама неће бити из л ожени уништењу, јер у овом случају њихово пребивање не би било вечно, он каже да ће у огњу који прождире ови пребивати живи и сачувани.

11. Дакле, под два, пређимо на саме ове речи. С обзиром на то да су ове речи на различите начине протумачили Јован Златоусти и грчки Оци, као што ми кажмо, а другачије Августин и Латини, постављајући себе у средину, најпре ћемо се удубити у апостолске речи и, кренувши њиховим корацима, погледаћемо шта Апостол жели да објави, дајући предност истини. Дакле, ствар стоји овако: Он каже да је темељ постављен и да није дозвољено да се поставља други, јер је један Исус Христос, и нека не буде онога који у Њега не верује. Дакле, до тада се говорило о догматима, а оно што за овим следи односи се на философију у делима. Јер говорећи верницима, он каже да учење вере и нарочито њен темељ – који је вера у Оваплоћеног Бога – нико не сме да мења, због чега оног који се усудио на нешто овакво треба потпуно одбацити. Међутим, с обзиром на то да су дела мртва без вере, а вера без дела потпуно немоћна, након што је рекао о вери он проширује беседу и говори о предметима зидања. Ове предмете он дели само на два дела, ни у ком случају не утврђујући некакав трећи или прелазни део, заправо златом, сребром и драгим камењем он назива врлине, а дрветом, сеном и сламом, тј. у потпуности супротним материјама, назйва зла дела. И заиста, мишљење које ви наводите имало би некакву заснованост да је греховно стање поделио на два дела и рекао да један од њих може бити очишћен, а да је други достојан вечних мука. Међутим, он овде не каже ништа слично, већ након што је набројао узрочнике (παραιτίους) вечног живота, а ја имам у виду врлине, и узрочнике вечне казне пороке, затим додаје да ће дела сваког бити јавна. Он још додаје и када ће се ово догодити, означавајући онај последњи Дан када ће Бог свакоме платити према заслугама. „Јер ће Дан показати“, каже он, „јер ће се огњем открити“. Јер „овај Дан“ ће, нема сумње, бити Други Долазак Спаситеља и онај будући век, који се с правом назива „даном“, можда због тога што ће се у одређеној мери показати као дан у поређењу са садашњим животом, према коме се односи као дан према ноћи, као што и каже на једном месту следеће: „Ноћ поодмаче, а дан се приближи“.[11] Дакле, као што је речено, он ће бити онај Дан када ће, када Он дође са Својом славом, огњена река потећи пред Њим, о чему говори и пророк Данило овако: „Река огњена излажаше и тецијаше пред Њега“,[12] а такође и пророк Давид каже следеће: „Огањ ће се пред Њим разгорети, и око Њега бура јака“,[13] и још ово: „Огањ ће пред Њим претходити“.[14] Јер о овоме говори и блажени Петар следеће: „А доћи ће Дан Господњи као лопов ноћу, у који ће небеса с хуком проћи, а стихије ће се ужарене распасти“, и још овако: „Очекујући и желећи да скорије буде долазак Божијега Дана, од кога ће се небеса огњем запаљена распасти и стихије ужарене растопити, као што вам и љубљени брат наш Павле по даној му мудрости написа“.[15] Из свега овога произилази да блажени Павле овде говори о оном последнем дану и о вечном огњу који постоји за грешнике. Овај ће огањ, како он каже, испитати каква су дела свакога, једне освећујући, а друге, заједно са својим узрочницима, спаљујући. Да овај огањ поседује двоструко дејство, потврђују како сви Учитељи, тако и нарочито Василије Велики, који, тумачећи следећи стих из Псалама: „Глас Господа који пресеца пламен огња“, каже овако: „Огањ, који је припремљен за мучење ђавола и његових анђела, пресеца се Господњим гласом да би након овога у њему било две силе: једна која пали, а друга која просвећује. Сила овог огња која мучи и уништава чува се за оне који су достојни мука, а она која просвећује и обасјава одређена је за озарење оних који су победили. Дакле, због тога је Господњи глас који пресеца и раздваја пламен огња, да би његов мрачни део био огањ мучења, а онај који не пали – светлост наслађивања“.[16] Дакле, овај огањ поседује такву особину да, захвативши праведнике, просвећује их и чини их сјајнима, блиставијим од сваког злата, а са друге стране, својство овог огња је такво да, захвативши лоше, пали их и подвргава мукама у векове. Због тога се и каже овако: „Свачије ће се дело огњем испитати какво је“. Они код којих показана дела буду снажнија од овог огња или, боље рећи, која буду својствена његовом дејству да обасјава, као сродна са сродним и слична са сличним и она која блистају са истим таквим, они ће задобити награду. У оним, пак, делима, у којима ће се пројавити његово дејство да пали, која су погодна за спаљивање и у односу на које се чува оно схватање које сваки огањ има у односу на дрво, сено и сламу материје које се лако разарају и лако горе, извршитељи оваквих дела биће кажњени, али ипак не у смислу да, како ће ова лоша дела бити уништена и истребљена огњем, тако ће бити уништени и њихови извршиоци, јер ће и они сами боравити у огњу и бити изложени вечним мукама.

12. Дакле, на основу тога што Апостол није (на месту које истражујемо) поделио грехе на смртне и оне који то нису, него је једноставно поделио дела на врлине и грехе, под два, на основу тога што је објавио када ће се ово догодити, заправо, у последњи дан, као што каже и блажени Петар, и, под три, тиме што је рекао да ће исти овај огањ који сагорева захватити како она дела која ће лако изгорети, тако ће и њихове извршиоце сачувати целе – произилази да блажени Павле не говори o чистилишном огњу (који је, по нашем мишљењу, одређен у односу на извесне лаке грехе, а не просто на сваки грех и који, наравно, пре Суда сажиже извршиоце оних грехова који могу бити очишћени, али не и праведнике чија су дела злато и драго камење), него o оним вечним и бескрајним мукама у којима ће се ови налазити. Међутим, и сам текст, који каже да ће „бити оштећени“ они чија дела лако горе, не казује ништа друго, него да ће они бити изложени вечној казни и да ће остати без учешћа и обасјавања Божанственом светлошћу Онога Који је утврдио ово испитивање. Ово, пак, ни на који начин није у сагласности са онима, који се, по вашем мишљењу, очишћују: јер они, заиста, никако неће бити оштећени, него ће много тога задобити, одбацујући лоше стање и одевајући се у чистоту и непорочност. Дакле, ми овако тумачимо ове речи и истовремено овакво тумачење одговара истини. A ако је неко ово објаснио на други начин, схватајући „спасење“ као „ослобођење од казне“ и „пролажење кроз огањ“ као „чистилиште“, очигледно се показује да није разумео тачан смисао Апостолових речи. Ово не чуди, јер он је човек, док многи и од Учитеља различито тумаче речи Светог Писма и нису сви у истој мери схватили тачан смисао. Немогуће је, пак, да један исти текст, који се преноси у различитим тумачењима, одговара свим схватањима у подједнакој мери. Ми смо дужни да, изабравши најважнија од њих и она која су најсагласнија са црквеним догматима, остала тумачења ставимо на друго место.

13. С обзиром на то да сте такође поменули речи неких од светих Отаца које изгледа да се слажу са тумачењем које ви заступате, ми ћемо, избегавајући опширност, и о овоме рећи што је могуће краће. Дакле, најпре сте навели речи из молитве светог Василија Великог на Педесетницу, затим светог Епифанија, па још и божанственог Јована Дамаскина, а такође и највећег Дионисија, које, заиста, не објављују ништа друго, осим да молитве и мољења за упокојене доносе њима велику корист за опроштај одређених грехова, са чиме се и ви слажете и o чему, како мислимо, нема потребе да се много говори. Затим, у вези са тим што цитирате блаженог Теодорита, човека мудрог и божанственог и онога који има велику славу у красноречивости, ако бисмо икад нашли оно што ви наводите као његове речи, постојала би потреба за одређеним разматрањем и истовремено за одређеним одговором, али с обзиром на то да међу многим његовим делима која се код нас налазе ни у једном не налазимо да је он говорио нешто овакво, нема потребе да o овоме више расуђујемо.

14. Остаје нам само блажени Григорије, предстојатељ Нисијске Цркве, који изгледа да више од осталих говори оно, што иде вама у корист. Уосталом, боље би било да се ћутањем испоштује његов ауторитет и да се не приморавамо да, ради одбране од оваквих ствари, њега јавно разматрамо. Ипак, морамо да кажемо и o овоме (колико је то могуће), чувајући славу овог Оца. Он је био човек, и човеку, макар он достигао и врх светости, није немогуће да погреши, а нарочито у оним стварима које претходно нису биле истраживане и о којима Оци, сакупивши се заједно, нису донели мишљење. Јер јасно је да је многима лакше да дођу до истине него једној личности, ако је у тој ствари и постојање двају лица боље од једног. Дакле, у време када проблем вечних мука ни у ком случају још није био подвргнут истраживању, види се да је и он делио мишљење о свеопштем спасењу грешника и да је уводио крај мукама. А изузетно, у оним речима које сте навели, он не објављује ништа друго, осим да постоји некакво чистилиште и пећ која сагорева и кретање према Богу кроз тугу и страдање, док не наступи коначно свеопште спасење свих, па и самих демона, „нека буде“, каже он, „Бог свега у свему“, према Апостоловим речима.

15. На ово ћемо најпре одговорити онако, како смо примили од наших Отаца: могуће је да ово представља исквареност и уметак који су начинили одређени јеретици и оргенисти, којих је било мноштво у оним временима, нарочито у местима Египта и Палестине, а који су учињени са циљем да изгледа да имају заштитника и у овом светом и великом светилнику. Затим, рећи ћемо да, ако је и заиста свети био оваквог мишљења, ипак је то било онда, када је ово учење представљало предмет расправе и није било коначно осуђено и одбачено супротним учењем које је донето на Петом Васељенском сабору. Зато нема ничег зачуђујућег што је и сам, као човек, он направио грешку у прецизности (истине), када се исто ово догодило и многима који су били пре њега, као на пример Иринеју Лионском и Дионисију Александријском и осталима, јер и они су својим речима пружили извесну подршку онима који не верују исправно. А да је ово учење тада било спорно и ни у ком случају чисто, тако да представља прецизан суд сведочи Григорије Богослов, који у беседи „На крштење“, размишљајући о оном неугасивом огњу, након тога каже овако: „Само ако некоме не буде угодно да и овде схвати ово човечније и достојније Оног Који кажњава“[17]. Видиш ли како он дозвољава онима који желе да овај огањ схвате човечније? Међутим, Пети Васељенски сабор овакво мишљење (о крају мука) од свих учења признао је за најнечовечније, и као оно које наноси штету Цркви и слаби оне који се труде, предато је анатеми. Дакле, ако је ове речи заиста изговорио чудесни Григорије о оном огњу, оне не указују на посебно чистилиште, већ уводе крајње очишћење и коначно спасење свих. Међутим, оне ни на који начин нису уверљиве за нас, који водимо рачуна о општем мишљењу Цркве и који се управљамо Божанственим Писмом, а не гледамо на оно што је сваки од Учитеља писао, изражавајући на тај начин своје лично мишљење. Ако је, пак, било ко други написао нешто друго о чистилишном огњу, ми немамо обавезу да то прихватимо: јер ни Свето Писмо ни Пети Васељенски сабор нису нам предали двоструки вид казне и двоструки вид огња.

16. Међутим, ви сте рекли да су о овоме јасно говорили Августин и блажени Амвросије и Григорије Двојеслов. Признајемо да су ово њихове речи и то се не може негирати. Али, иако су ови људи били Латини и писали су на латинском језику (ипак из онога што нам је познато може се видети да), са једне стране, они апсолутно ништа одређено не говоре о чистилишном огњу, него само уче да упокојенима помажу Литургије које се за њих служе и молитве које се за њих узносе, а са друге стране, ако нешто одређено и говоре о овоме, ипак ми до дана данашњег нисмо прочитали ни једно дело овакве врсте и ништа што би говорило о овој ствари. Можда је ово због тога што је тек недавно са римског на грчки језик било преведено Августиново дело „О Тројици“ и Григоријево дело „Разговори“. Дакле, шта има зачуђујуће у томе ако не знамо оно што никада нисмо видели, нити читали и слушали? Jep наши Оци, а такође и они који су користили грчки језик у својим делима, ништа нису говорили о оваквим стварима, а оно што су рекли Латини, нама, Грцима, потпуно је непознато. Међутим, можда је могуће да се и наведене речи ових Отаца протумаче помирљиво, и то са добром основом, с обзиром на то да је из речи самог Августина и блаженог Григорија Двојеслова очигледно да ни они сами, нити неко други, није говорио ово, ослањајући се на свој ауторитет и одмах поткрепљујући аргументацијом и показујући је као истину, него су ово износили као да је рекао неко други, принуђени и ограничени уским схватањем и да би одбацили веће зло (које је било садржано у томе што су неки мислили да сваки грех може да се опрости). Због тога, како изгледа, сматрајући да је окрутно ићи против мишљења многих и плашећи се да ће се њихове речи показати као неуверљиве, ако би, док они сматрају да ће сваки грех бити опроштен, они, насупрот овоме, објавили да ни један грех неће бити опроштен, они су, идући средњим путем, дозволили мање зло да би тиме, што су својим речима дали више уверљивости, одбацили веће зло. Ономе, пак, што су неки изговорили у циљу икономије, не треба следовати до краја, као да је ово свако рекао. Међутим, чак ако би и заиста, сматрајући овако и придржавајући се оваквог мишљења, они говорили на овај начин, ипак ми нисмо обавезни да се овога придржавамо и да прихватамо овакво мишљење као исправно. Јер ако су они до овога дошли на основу речи блаженог Павла и ако се на њему заснивају, сматрајући да Апостол овде говори о некаквом огњу овакве врсте (а какво је било Апостолово мишљење, то смо опширно рекли када смо говорили о ономе што је рекао Јован Златоусти и што проистиче из самог текста и што је у потпуности различито од оног схватања које им придају западни свети), да ли нам је онда лако да прихватимо оно мишљење које је проистекло из оваквог принципа и које је за нас неприхватљиво, а које води порекло из онога одакле проистиче супротно схватање.

17. Исто ово односи се и на оно што говорите, да блажени Григорије у четвртој књизи својих „Разговора“ многим причама и откровењима доказује постојање чистилишта и објављује да, заиста, постоји чистилишни огањ пре времена будућег Суда, схватајући ово алегоријски или буквално овако мислећи. А то што он наводи цитате из Светог Писма да би ово потврдио ни у ком случају не садржи у себи исправност таквог схватања, као што смо рекли и раније. Што се, пак, тиче прича и откровења које је понудио, они уопште не указују на некакав одређени чистилишни огањ на некаквом одређеном месту. Он каже да су на овај начин неки од очишћених одређени за бање да служе онима који се купају, а други су преко откровења објавили да постоје одређене душе које горе на различитим местима. Све ово не представља ништа друго, до чудесна јављања и откровења која су посебно одређена од Бога ради исправљења и обраћења оних који су живи. А то да постоји за све заједнички чистилишни огањ никако не произилази из овога. Оним, пак, што он наводи после овога, оповргава се догмат о чистилишном огњу. Он каже да се „мали“ и „најлакши“ греси праведника чисте присуством других дела, заправо добрих дела у садашњем животу. Други се приликом изласка душе из тела чисте само страхом, како он преноси, а остали се чисте после смрти, захваљујући добрим делима и Приношењем које се за њих врши.

18. С обзиром на то да сте се позвали на ауторитет Римске Цркве, што сте уз остале аргументе придодали као пети, ми га одбацујемо: jep морате знати да, ако бисмо на овакав начин били расположени једни према другима, да оно чега се придржава свака од наших Цркава, као свој ауторитет, уводи, никада се не бисмо међусобно уЈединили и не бисмо дошли до преговора. Међутим управо je ово и био први и основни разлог нашег сусрета: да оставимо сваку необјективност (προλήφεως) и свако позивање на обичаје који не помажу разматрању, да разматрамо ствари онако какве су оне саме по себи, да их упоредимо са речима Светог Писма и Учитеља, управљајући се њима као правилом и обрасцем у односу на проучаване проблеме. Јер, ако не будемо поступали на овај начин, него почнемо да судимо, позивајући се на обичаје, онда ће и за једну и за другу страну бити могуће да све доводе у расуло и никада се нећемо међусобно сложити. Дакле, ни из овога, као ни из наведених речи, не произилази обавеза онога што ви тврдите (заправо, постојања чистилишта).

19. А пошто сте, на крају, пружили одговарајући закључак претходном проблему и позивали се на схватање Божијег човекољубља, неопходно је ставити вам до знања да и ми у истој мери можемо извести одређени закључак (и то супротан оном, који ви изводите), произилазећи из схватања Божијег човекољубља, а осим тога, и из потреба различитих станова и степена оног наслађивања, што неопходно захтева признавање тога да нису сви у истој мери очишћени, а такође и на основу многих других аргумената, од којих ћемо многе навести у своје време, ако буде постојала потреба. А сада, рекавши понешто о овом проблему, овим ћемо завршити беседу.

I. Рецимо, Божијој доброти својственије је да мало добра не остави без пажње, него да мали грех сматра достојним казне. Међутим, мало добро код оних, који су учинили велике грехе, неће задобити награду услед преовлађивања зла. Тако и мало зло код оних, који су били праведни у великим делима, неће довести до навлачења казне, захваљујући томе што боља дела побеђују: јер ако нема онога што чини већину, тада, наравно, неће бити ни онога што чини мањину. Дакле, не треба веровати у чистилишни огањ.

II. Затим, као што постоји мало добра у онима који су у осталом лоши, тако постоји и мало зла у онима који су у осталом добри. Међутим, мало добра у овима не може довести до оне награде која следи за добра дела, већ само може довести до разлике у казни. Тако и мало зла неће довести до казне, већ долази до разлике у степену наслађивања. Дакле, није достојно веровати у чистилишни огањ.

III. Затим, правичност вечних мука заснива се на непромењивости зле воље код оних који су згрешили. Јер вољи која вечно греши такође треба да одговара и вечна казна. Као и супротно, сагласно са следећим: ако онај који вечно пребива непромењив у злу, бива кажњаван вечним мукама, онда треба дозволити да онај који се не подвргава вечним мукама, неће имати своју вољу као непромењиву. Јер, ако ће се онај који ће је имати као непромењиву у односу на зло, налазити у вечним мукама, онда какву ће потребу за казном имати онај који ће је имати као непромењиву у односу на добро, када му, насупрот овоме, приличе венци? Међутим, како ви тврдите, они који се очишћују овим (чистилишним) огњем имају непромењиву вољу. Дакле, за њих нема потребе да се очишћују огњем.

IV. Потом, ако созерцавање Бога представља савршену награду за оне који су чисти срцем и душом, а њега не задобијају сви у истој мери, значи да не поседују сви у истој мери чистоту и да нема потребе за чистилишним огњем, ако ова чистота код одређених људи није савршена. Јер, у овом случају, сви би у истој мери постали очишћени захваљујући овом огњу и тиме у истој мери способни за созерцавање Бога. Међутим, да ово није тако, символички и иконички се догодило на гори где је био дат Закон, „јер тада се нису сви показали достојним истог положаја и редоследа, него један – једног, други – другог, по мери чистоте свакога од њих, како ја сматрам“, каже Григорије Богослов.[18]

V. Исти овај свети и велики Григорије Богослов, пишући умну и тајанствену беседу о Пасхи, дошавши до оног места где се каже овако: „Ништа нећемо изнети, ништа нећемо оставити за ујутру“[19], јасно и отворено казује да после оне ноћи нема никаквог очишћења, називају речју „ноћ“ садашњи живот сваког од нас и не дозвољавајући никакво очишћење после њега.

VI. Затим, исто свети Отац у беседи „На уништење града“, расуђујући овако: „Нећу говорити какве су муке тамо за оне којима Он овде даје милост, него ћу само рећи да је боље да будемо кажњавани и очишћени овде, него да тамо будемо предати на муке, када је време казни, а не чишћењу“[20], јасно тврди да након одласка одавде нема никаквог очишћења, већ само вечна мука.

VII. Потом, Господ у Јеванђељу по Луки у причи о богаташу и Лазару учећи о награди коју је задобио сваки од њих, каже да су Лазара[21], одмах након што је умро, анђели однели у наручје Авраамово, а богаташ је такође био погребен после смрти и душа његова налази се у паклу у мукама. На тај начин, означивши речима „наручје Авраамово“ највиши степен упокојења у срећном уделу оних који су угодили Богу, а речима „пакао“ и „муке“ приказавши коначну осуду и вечну казну грешника, Он између њих није оставио још некакво друго место у ком се налазе нека врста привременог мучења, него је показао да (између стања праведника и грешника) постоји велика и непрелазна провалија која раздваја једне од других, као и крајња супротност у којој нема ничег прелазног.

VIII. Затим, за душу која се раздвојила од тела и постала потпуно бестелесна и духовна, невероватно би било да се мучи од материјалног огња, док је њено тело, које би огањ морао да захвати, иструлило. Истина, након васкрсења, када она поново добије непропадљиво тело и сва твар постане непроменљива, и када се раздвоји огањ, како смо научени, њој ће одговарати да буде мучена њиме, и не само њој, него и демонима, који се показују како мрачни, тако и одевени у одређену материју и грубу твар (παχΰτηταπεριβαβλημένοις) и тело ваздушасто или огњено, како каже Василије Велики. Међутим, пре него што прими своје тело, које представља само форму која није помешана са материјом, иако постоји сама по себи, како би она могла да се мучи од материјалног огња?

IX. Затим, наши преподобни Оци, проживевши анђелски живот на земљи, много су и често кроз виђења и снове и друга чудесна јављања и сами били поучавани и друге поучавали о вечним мукама и о безбожницима и грешницима који се налазе у њима, и као садашњост и оно што се већ догађа, видевши и јављајући речју, као што и прича из Јеванђеља по Луки описује стање богаташа и Лазара, апсолутно ништа нису објавили о чистилишном огњу који има крај.

X. Напокон, ово учење о спасењу свих и крају вечних мука, које је имало почетак код Оригена, као што смо већ рекли, и које је преовладало код одређених црквених отаца, међу којима су чак и Дидим и Евагрије, као они који се позивају на Божије човекољубље које је лако прихватљиво међу лакомисленима, како каже богоносни Јован, писац „Небеске Лествице“[22], било је забрањено и анатемисано од стране Петог Васељенског сабора као оно које изазива раслабљење душа и чини лакомислене још безбрижнијима, с обзиром на то да очекују да ће некада доћи до ослобађања од мука и обећано спасење свих. Дакле, на основу овога, изнети догмат o чистилишном огњу мора да буде избачен из Цркве као онај који подвижнике доводи у безбрижност и који их убеђује да се не боре свим средствима у садашњем животу за своје очишћење, с обзиром на то да се, тобоже, после смрти очекује друго очишћење.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      Мт. 19, 26; Мк. 10, 27.

2.      Рим. 15, 33; 16, 20 итд.

3.      Еф. 2. 20.

4.      Мт. 25, 14.

5.      Мт.. 12, 32.

6.      2. Мак. 12, 46.

7.      2. Кор. 3. 11-15

8.      Ова прича налази се у житију светог Јована Златоустог, PG t. 144, col. 1101-1108

9.      Tj. 1. Кор. 3,11-15.

10.    August. De Civit. Dei 1. XXI cap. 21 Ench. n. 18 initio. De Angelis lib. III. cap. 8.

11.    Рим. 13, 12.

12.    Дан. 7,10.

13.    Пс. 49, 4.

14.    Пс. 96, 3.

15.    2. Пт. 3, 10, 12.

16.    В. прим. 19, претходни фајл

17.    В. прим. 26, претходни фајл

18.    В. прим. 29, претходни фајл

19.    В. прим. 30, претходни фајл

20.    В. прим. 31, претходни фајл

21.    В. прим. 32, претходни фајл

22.    В. прим. 34, претходни фајл

[Zoran Đurović]

4. Одговор Латина на извештај Грка

 

Добивши званичан извештај Грка, у којем Грци одлучно одбацују постојање чистилишта и наводе аргументе како за догматску, тако и за етичку неприхватљивост латинског учења поводом овог проблема, Латини, са своје стране, нису остали дужни и понудили су веома добар и заснован извештај о чистилишном огњу. Следујући у стопу излагању и аргументима Грка, они одлучно одбацују примедбе Грка против постојања чистилишта. Такође, они одлучно одбацују предлог Грка да се сложе са одређеним помирење ставова латинских Отаца са учењем Православне Цркве о судбини упокојених. Како тврди Сиропуло, овај извештај припада перу шпанског теолога Јована де Торквемаде. Латински оригинал овог трактата или не постоји, или није пронађен, али је сачуван грчки текст у рукопису, који припада периоду Флорентинског сабора и који се чува у кодексу Ambrosianus 653, фол. 54-65. Овај текст први пут је објавио Монсињор Луис Пти, заједно са латинским преводом, у „Патрологији Оријенталис“, петнаести том, стр. 80-107, из које смо начинили превод овог трактата.

 

ОДГОВОР ЛАТИНА НА ИЗВЕШТАЈ

КОЈИ СУ ПОНУДИЛИ ГРЦИ У ВЕЗИ СА ЧИСТИЛИШНИМ ОГЊЕМ

 

1. Узносимо највећу благодарност свемогућем Богу због тога што смо сакупили некакав плод наше брижљивости и заједничне савесности: јер и на основу овог вашег одговора порасла је наша вера да ћемо, не само по овом питању које сада разматрамо, него и по свим осталим, с помоћи Христовом, несумњиво доћи до сагласности. Јер и ви, као што се може видети из вашег одговора, свом вером исповедате да помоћ живих и молитве Цркве помажу оним покојницима који из овога живота нису отишли тако чисти, да би се одмах удостојили да буду примљени на небо, али, са друге стране, нису толико безбожно живели, да би били бачени у вечни огањ. Само, пак, оваквој врсти душа, које се налазе у прелазном стању и које су задржане одвратношћу одређених грехова, као што се види, има своје деловање помоћ коју им указују живи. У вези са овим прелазним стањем људи ми се међусобно разилазимо у мишљењима: јер ви са великом марљивошћу покушавате да одбаците наш суд и да утврдите свој. А ово је, можда, због тога што ви чините више од онога што је потребно. Тим пре, што сте у самом предговору изјавили да сте (предузели напор) не ради постизања победе, него само ради налажења и разоткривања истине кроз брижљиво истраживање, говорећи да не треба следовати некаквом унапред одређеном односу или обичају, из чега се приликом разматрања рађа нека врста предрасуде, него треба истражити ствари саме по себи и упоредити их са судом Светог Писма и Учитеља. Међутим, ви одмах изјављујете да никада нисте исповедали учење о чистилишном огњу и да га нећете исповедати, несумњиво овим противречећи ономе што сте раније рекли, да нема потребе пратити истраживање проблема свакаквим унапред узетим односима и позивањима на обичаје, него да се треба придржавати само Истине. Дакле, неопходно је усрдно се молити Богу да сама Истина победи и тријумфује, у потпуности одбацивши сваку пристрасност. Јер тада ће нам и зрак саме Истине још јаче засијати и кроз нас ће, као преко свог оруђа (δι οικείων οργάνων), данас говорити оно што води ка слави Божијој и на корист Католичанске Цркве.

2. Рекавши ово као предговор, сада прелазимо на разматрање вашег одговора. Ви сте га поделили на четири дела, а први део, о душама које су одавде отишле, поделили сте на три одељка, где сматрате да се у односу на два одељка делимично слажемо са вама. Међутим, с обзиром на то да смо се сакупили ради свете уније да бисмо је у потпуности склопили, приличи нам да поставимо себи за циљ показивање свих размимоилажења међу нама, јасно и директно, да бисмо, с Божијом помоћу, уништили све раздоре и ишчупали их са кореном. Али, пошто у вези са прва два дела нисте приказали своје учење како је то било потребно, молимо вас, као што смо то и раније чинили, да јасно објавите какво је ваше учење о душама светих који себе нису запрљали никаквом прљавштином, који су, како кажете, достојни вечног живота и који се после одласка одавде одмах узносе на небо? Такође, какво је ваше учење о безбожницима и онима који су из овог живота отишли у смртним гресима? Да ли душе ових људи одмах силазе у пакао ради вечних мука, или душе, како светих, тако и оних који то нису, обавезно чекају последњи дан Суда и свеопште васкрсење? А о прелазном стању поставили бисмо вам следеће питање: на који начин се ослабађају овакве душе (уствари, ми се управо међусобно разилазимо у овом проблему). Још бисмо вас молили да нас јасно обавестите о следећем: шта мислите о таквим душама које, како кажете, не подлежу вечној казни? Да ли оне у ово време трпе некакве казне, и ако их трпе, у чему се оне састоје? Да ли је то само одвајање од Божијег созерцавања, или пак некакво опипљиво мучење, и на који начин оне трпе страдање? Ако је то мучење, какве је оно врсте? Да ли је то затварање у таму или непознање? Ако је то непознање, које је оно врсте и чега је оно непознање? Затим, да ли се ове душе одмах након очишћења или ослобађања узносе на небо, као што сте говорили о душама светих? У другом делу свог одговора ви говорите да душе о којима је раније било речи, а које се називају „прелазне“ („средње“, ψυχάς τἀς καλούμενος μέσας), не трпе чистилишни огањ, јер, како тврдите, о овоме није говорио ни један од светих Учитеља. У трећег делу вашег извештаја одговарате на цитате светих које смо навели као веродостојне сведоке ове истине, а последњи део обухвата аргументе и разматрања којима покушавате да ојачате своје учење. Дакле, на све ово, у чему се састоји ова борба, с помоћу Самог Исуса Христа, Прве и најузвишеније Истине, одговорићемо по реду.

3. Дакле, очекујући ваш јасни одговор поводом првог дела, прећи ћемо на други део, у којем кажете да одбацујете појам казне чистилишним огњем на основу тога што се плашите да, поверовавши у овај привремени огањ, код хришћана би могло да се утврди Оригеново учење о свеопштем спасењу, а као резултат овога доћи ће до опадања морала и безбрижности живота, ако верници почну да верују да ће и онај огањ, који је припремљен ђаволу и његовим анђелима и осуђеним људима, некада имати свој крај. Пре свега, чудимо се да услед неразумне бојазни, плашећи се тамо „где страха не беше“[1], ви се придржавате оваквог мишљења, одбацујете ово предање и устајете против одлука светих, одлука који су, с једне стране, добре, а са друге – неопходне. Устајете против најстарије одредбе Католичанске Цркве. Међутим, ви не би требало да се плашите, ви који сте мудри и побожни и образовани, него би требало да свецело размотрите, јер свети Оци, као они који „заволеше лепоту дома Господњег“[2] и који су увек и у свакој мери унапред разматрали корист за Цркву, не би у оволикој мери јасно предали овакву врсту учења које је преузето из Божанственог Писма, ако би сматрали да од овога може доћи до некакве опасности. Јер, они су предали о привременом огњу на тај начин, што нису одбацили вечни, него су најбољим поретком и домостројем одредили чистилишни огањ за одређене мале грехе и нечистоте, а вечни огањ су одредили за безбожнике и проклете и оне који су пали у смртне грехе. А да ово није донело никакву штету Цркви, показује се из тога што је Римска Црква, која се увек придржавала овог учења, увек одрицала Оригеновог безбожног учења о свеопштем спасењу, као што га не признају ни многе друге Западне Цркве. А да оно није учинило немарнијима оне који се држе мишљења о чистилишном огњу, него још брижљивијима, јасније је од самог сунца: јер они који се усрдније старају за своје очишћење, слушајући и побожно верујући да после смрти треба да дође до чистилишног огња, који, мада није вечни, ипак је мучан и превазилази сваку муку који су људи било када доживели, како каже велики Августин,[3] они се много више плаше, него они који сматрају да ће некада, на одређеном месту, и они сами можда бити испоштовани, ипак се не излажући казни. На тај начин, страх пред паклом плаши лоше људе, а сећање на чистилишни огањ чини добре још марљивијима, и све се показује супротно ономе што ви говорите. А ако су Оци некада и сматрали да је нешто потребно прећутати због извесног страха, било је прећутано и о многим и спасоносним стварима које се сада јасно објављују у свим Црквама, и ни један од светих, кад год да се изражавао писмено или усмено, није био слободан од страха, имајући противнике скоро у односу на све. Дакле, захваљујући овом учењу о чистилишном огњу, велика корист се доноси живим људима, јер се приљежније односе према делима побожности, светом Приношењу, милостињи и молитвама, молећи Бога не само за себе саме, него и за упокојене, што, наравно, представља свештену праксу не само Латина, него и код Грка има овако велики значај.

4. С обзиром на то да сте негодовали да овакво учење (о чистилишту) није било изнета ни код једног од Учитеља, из речи Василија Великог оно се може показати свакоме, на оном месту где он јасно о овоме говори, молећи Бога у молитви да удостоји да се душе упокојених пренесу у „место хладовито“. Овај текст означава да се душе муче од мука огњем, и светитељ се моли да се оне пренесу у супротно стање, као из пламтења – „у хлад“. Али и Григорије Ниски, који је, несумњиво, један од највећих међу Учитељима, на најјаснији начин предао је учење о чистилишном огњу у оном делу, у ком као саговорника наводи Макрину. Тако и у беседи о упокојенима он сведочи о постојању чистилишног огња, као што смо раније рекли. А оно што у свом одговору кажете, да је као човек могао да погреши, то нама изгледа веома необично. Јер и Петар и Павле и остали Апостоли, и четворица Јеванђелиста такође су били људи, не говорећи још да су и Атанасије Велики, Василије, Амвросије, Иларије и остали великани Црквени такође били људи и да су, према томе, могли да погреше! Зар не сматрате да овај ваш одговор прелази извесне границе? Јер тада ће се читава вера уздрмати и биће изложен сумњи читав Стари и Нови Завет који нам је предат преко људи, а којима, ако се следује вашој тврдњи, није било немогуће да погреше. Шта онда остаје у Божанственом Писму исправно? Шта ће имати заснованост? И ми признајемо да човек може да погреши, утолико, уколико је он човек и ако нешто чини сопственим снагама, али ако је вођен Божанственим Духом и испитан пробним каменом Цркве у оним стварима које се односе на општу веру догматског учења, у овом случају ми тврдимо да оно што су они написали представља апсолутну истину. Због овога не можемо лако дозволити тврдњу о неисправности мишљења у односу на тако великог човека, брата Василија Великог и блажене Макрине и пријатеља Григорије Богослова. И како се може мислити да је, руковођен од стране оваквих светих, могао пасти у заблуду? Додајмо још да је и Пети Васељенски сабор, који је пре свега сазван против Оригена и који је одбацио његова дела као штетна и лоша, одобрио дела Григорија Ниског да би, услед овога, овај мудри човек био далеко од сваке сумње. Јер овај сабор не би одобрио његова дела да је сматрао да се у њима налазе Оригенове бесмислице, које је веома савесно осудио. На тај начин, остаје да се он, који је исповедао постојање вечног огња, такође придржавао мишљења и о чистилишном огњу, као што се то јасно види у његовој Катихези и у беседи о деци која се превремено узимају из овог живота. Дакле, док су Оригенова дела спаљена, Григоријева дела сачувана су у потпуности, и не само да су сачувана, него су још више поштована, што не би могло да се догоди да је нешто од онога што ви говорите, он заиста и написао. А то што ви говорите, да су његова дела била искварена од стране присталица Оригеновог мишљења, представља бесмислицу. Јер да се нешто овако и догодило, то је, наравно, било након што је био сазван Пети Васељенски сабор, што је, наравно, јасно свакоме, тј. када је ово (Оригеново) учење већ било избачено из Цркве. Да је, као што смо рекли, он нешто овако (што би било у духу Оригеновог учења) и написао, јасно је да би сабор морао за ово да зна, а да је знао, нема сумње да би га и осудио. А да су његове књиге биле искварене после овог сабора, веома је сумњиво да би ово било учињено од стране других лица и ради некаквих других циљева: јер овде се јасно говори о чистилишном огњу у истом оном смислу, како и ми сматрамо, и ваљда не мислите да су, можда, они који одбацују овакав (чистилишни огањ), ово учење унели у његова дела, из љубави према кварењу речи. Али, доста је о Григорију Ниском.

5. А шта да кажемо о Учитељима Латинске Цркве, чија је мишљења о оваквој врсти чистилишног огња немогуће не знати: на пример, светог Августина, заиста чувеног Учитеља, за којег је немогуће да не знате, нарочито због тога што је био похваљен од стране многих Васељенских сабора и његови списи о догматима вере увек су наилазили на достојну похвалу? И није могуће да вам је непознато његово догматско учење о овом проблему, с обзиром на то да се на основу многих података показује да је оно постало познато Грцима, не мање него, рецимо, Латинима. Дакле, пошто је ово учење изузетно старо и познато и популарно у читавом свету, они стари и најсветији Оци не би ово дозволили да су сматрали да ће оно донети некакву штету Цркви. И заиста, Римска Црква, која је поучена корифејима Апостола и која је подигнута на Камену, увек је ишла средњим путем, не скрећући ни лево, ни десно, расецајући све немире и буре јереси без штете по себе. Јер на тај начин она је против Савелија разделила Лица у Тројици, да би избегла и Аријеву заблуду и да би истовремено исповедала једну суштину Три Лица. И у домостроју (оваплоћења) она је на тај начин разделила Природе против Евтиха, да заједно са Несторијем не би делила Лица. И у стању душе после смрти она исповеда одређена чистилишна и привремена страдања на тај начин, да не би заједно са Оригеном сматрала и говорила да свако може да буде очишћен. А шта да кажемо и за међу светима оца нашег Григорија, Архијереја Старог Рима, чије је „Разговоре још пре овог раскола превео на грчки језик Захарија, Предстојатељ Римске Цркве? Управо у овом делу, и то веома изражајно, овај Отац расуђује о чистилишном огњу и не може бити да за ово учење апсолутно нисте чули и да вам је оно потпуно непознато. Дакле, када је ово потпуно разјашњено, можемо сумирати речено, говорећи да нема потребе да се ово учење, као оно које је у највишој мери санкционисано, тако и као најстарије и оно које се налази у Цркви током оволиких векова, поново буде истраживано и разматрано. У супротном, учење Цркве увек ће се подвргавати двоумљењу и она ризикује да упадне у највећу заблуду ако увек буде тражила и имала сумње. Дакле, неопходно је држати се свега онога што је она примила на основу вере и откровења и разумних судова.

6. С обзиром на то да кажете да наведене речи из Макавејских књига и Јеванђеља по Матеју не означавају толико некакво чистилишно мучење, колико, боље рећи, само олакшање и опроштај грехова, на ово ћемо рећи да у сваком греху треба видети две познате ствари, а то је следеће: преступ, који представља некакву прљавштину која је ушла у душу након што је она ожалостила Творца, и одговорност за грех, што на човека повлачи одређену врсту казне. Заиста, Бог опрашта грах ако овоме претходи скрушеност и одрицање од зла, али подлегање казни и њену стварност неопходно треба сачувати. У вашем одговору, када разматрате опраштање грехова, не показујете јасно на који начин долази до отпуштања или опраштања грехова. С обзиром на то да душа, која се већ одвојила од тела, више не може ни да се окрене од зла, нити да се смири, на основу овога онима који су отишли у смртним гресима не могу да помогну ни молитве, ни мољења, нити нека врста подршке, како каже Свето Писмо: „Смрт је грешника зла“.[4] Дакле, оно отпуштање или опроштење, о ком ви говорите, несумњиво треба да се схвати као опраштање казне. Међутим, како ствар стоји у стварности, објављено нам је из Светог Писма. Јер у Петој књизи Мојсијевој написано је следеће: „Број удараца биће према кривици његовој“[5], а у Другој књизи Самуиловој, када је Давид рекао Натану овако: „Сагреших Господу“, Натан му је одмах одговорио следећим речима: „И Господ је узео грех твој; нећеш умрети. Али што си овим делом дао прилику непријатељима Господњим да хуле, зато ће ти умрети син који ти се родио“.[6] Ево, потпуно је јасно показано да из греховне кривице одмах произилази и подлегање казни. Дакле, с обзиром на то да опроштај греха, а нарочито смртног, који се догађа захваљујући скрушености грешника и молитвама Цркве и другим помоћним средствима, не схвата у смислу оправдања од саме кривице, него од казне, не можете негирати да оне душе, пре него што по молитвама Цркве и захваљујући осталим побожним делима задобијају опроштај грехова, најпре подлежу одређеним страдањима и казнама, које се по домостроју налажу на одређени начин, као што и велики Григорије каже у свом делу „Разговори“, говорећи да се према одређењу Божанственог праведног Суда ово очишћење догађа кроз материјални и привремени огањ, како смо ми ово прихватили и из учења Цркве и светих Отаца и из откровења која су имали Божији људи. Уз то, одговара да се ово очишћење дешава захваљујући огњеној материји, јер не може се замислити ништа теже за мучење и прикладније за очишћење од огња.

7. Прећи ћемо на трећи део вашег одговора у којем ви много говорите о оном чудесном достојанству и мудрости и светости блаженог Јована Златоустог, а затим указујете на непознавање грчког језика од стране латинских Учитеља као на узрок њиховог неразумевања тачног смисла мисли Апостола, а такође кажете да су били приморани да дозволе мању опасност да би избегли већу. Затим, ви сматрате да оно „зидање дрвета, сена и сламе“ не означава опроштене грехове, него некакво мноштво смртних грехова. Тврдите да реч „спашће се“ не означава „спасење“, већ некакво „очување“ и „пребивање“ у огњу, и, на крају, „онај дан“, за који је Учитељ незнабожаца рекао следеће: „Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити“, означава само последњи дан када ће започети вечне муке. На све ово, с помоћу Божијом, одговорићемо редом.

8. A пре свега рецимо да је опасно и једноставно ружно упоређивати ко од светих има већи значај, јер су њихова вредност и узвишени значај познати само Творцу. Међутим, када нас већ приморавате на ово, ми ћемо и против воље прећи на овакво упоређивање. Ви кажете да је свети Јован Златоусти поседовао нарочиту дубину у проницању и тумачењу мисли Апостола, и ово, успут, потврђујете Прокловим виђењем. Заиста, и ми овог божанственог човека обасипамо највећом чашћу и поштовањем и прихватамо чувену и очигледну уверљивост у његовом учењу, надахњујући се њиме због његових свестраних врлина. Али, да бисмо подржали истину, а не да бисмо раправљали, ми кажемо следеће: блажени Августин ни у чему није мањи од светог Јована, а у одређеним стварима, како се чини, и превазилази га. Његов велики ауторитет пројављује се, како из многих других сведочанстава, тако нарочито из Келестиновог сведочанства, који је много тога написао о Трећем Васељенском сабору. Тако, у посланици свим епископима Галије, он каже следеће: „Нисмо престајали да будемо у заједници са Августином, човеком блаженог спомена, због његовог живота и великог достојанства, јер гласине мрачне сумњичавости никада му нису нашкодиле. Његову узвишену ученост од давнина смо прослављали, тако да су моји представници увек сматрали да је прибројан великим Учитељима. На тај начин, сви су имали високо мишљење о њему, као о оном који је увек и за све био у части и љубави“.[7] Он је пре осталих био позван на Ефески сабор од стране императора Теодосија, како се види из докумената Трећег Васељенског сабора која садрже посланицу (Картагинског) епископа Капреола. Међутим, царска грамата затекла га је када је већ напустио овоземаљски живот. Никакво другачије мишљење у вези са његовим узвишеним ауторитетом није изношено ни на Четвртом, ни на Петом, ни на Шестом Васељенском сабору, о чему нема потребе говорити, с обзиром на то да је ова ствар свима очигледна и за све јасна. Вама је такође познато колико је био снажан и узвишен ауторитет Григорија, Римског архијереја, који је међу светима. Када су након његове смрти извесни клеветници хтели да спале његова дела, тада је Петар, ђакон великог Григорија, који се у „Разговорима“ наводи као саговорник, иступивши и посрамљујући недоличност и бесмисленост онога што се догодило, изјавио је да је често изнад Григоријеве главе, док је овај писао, видео Голуба или, боље рећи, Духа Светог у обличју голуба, а да би поверовали ономе што је говорио, рекао је следеће: „Ово ће вам бити доказ да говорим истину, ако, прочитавши Јеванђеље, истог момента одем из живота“. Он је изишао на амвон, прочитао Јеванђеље, и одмах након овога отишао Господу, и на тај начин спречио од греха тежњу неупућених људи. Код нас не недостају ни новија дивна јављања. И блаженом Томи (Аквинском), који је тумачио посланице светог апостола Павла, пред смрт се јавио апостол Павле, потврђујући да је овај исправно схватао његове списе и саветовао га да настави свој посао, с обзиром на то да ће га он сам ускоро одвести тамо, где ће све сагледати на најјаснији начин. И на тај начин, он је напустио живот. Ово смо унапред изнели да бисмо вам ставили до знања да оно, што је Прокло видео у вези са блаженим Јованом Златоустим, ни у ком случају не угрожава нас или наше претке, чији је огроман ауторитет увек био снажан и који су ове апостолске речи (тј. 1. Кор. 3, 13-15) протумачили онако како смо га и ми изложили.

9. Међутим, с обзиром на то да ви кажете да су велики Августин и остали Латински Учитељи, услед непознавања грчког језика и због тога што језик Латина не поседује речи које тачно одговарају грчким речима и којима би могао да се пренесе грчки текст.на овакав начин протумачили апостолске речи, на ово одговарамо следеће: скоро сви наши Учитељи учили су грчки језик, што је за свакога очигледно из њихових дела. Тумачећи у својим делима Божанско Писмо, блажени Августин много пута наводи текст онако како он гласи на грчком језику, и уз то наводи га грчким словима, и на тај начин га тумачи. У својој књизи под називом „Исповест“ он каже да је, још као дечак, напорно радио на проучавању Хомера, слично као што су се грчка деца, проучавајући Виргилија, умарала због тежине туђег језика.[8] А свети Григорије у посланици извесном патрицију Нарсу у Константинопољу, овако каже: „Нека Ваша екселенција благоизволи да нађе било какву стару књигу овог Сабора на грчком језику и нека ми је пошаље. А ја, када је прочитам, одмах ћу је вратити назад“[9]. Дакле, не треба мислити, а тим пре ни говорити, да они нису разумели одређене једноставне грчке речи, тако да им није било могуће да, ако би се појавила некаква сумња у латинским књигама, да је упореде са грчким књигама и да на тај начин разјасне прави смисао. Ако се присетимо какав су труд преци Римљана увек придавали проучавању грчког језика, а такође и њихови потомци, као и многи други и у наше време, у потпуности ћете одустати од намере да им припишете незнање: грчки списи су код њих били толико поштовани да људи нису били сматрани за образоване у матерњем језику ако не би знали грчки језик, као некакав извор из којег су потекли потоци латинског језика. Они су полагали велику брижљивост да се оно, што им је изгледало највредније у делима Грка, преведе на матерњи језик, било да је то дело свештеног карактера или пак спис који нема везе са учењем вере, што је и данас случај код многих људи.

10. А оно што ви говорите да су наши Учитељи, да би одбацили веће зло, дозволили мање, у то ни у ком случају не треба веровати. Ми бисмо желели да не говорите овакве ствари и да не мислите овако недостојно о таквим светилницима Цркве да они, ако и нису сами упали у одређену заблуду, ипак не могу или сами не знају како да одбаце одређену заблуду, јер је код њих постојало толико снажно савршенство философије да никада нису дозвољавали лаж ни једном речју, нити из било каквог разлога. Да бисте ово јасније схватили, блажени Августин је написао трактат под називом „О лажи“[10], као и други трактат под насловом „Против лажи“[11]. У њима он каже да никоме од хришћана ни у ком случају није дозвољено да прибегава лажи. Он је појам лажи поделио на осам врста, од којих је прва врста, како он каже, која је и најопаснија и од које се нарочито треба чувати, она које је у вези са истином догматског учења и побожности. Он каже да овој лажи нико не сме да прибегава и да је управо ова врста лажи нарочито достојна осуде и да представља одвратан и изузетно велики грех.[12] Он је јавно изнео да не представља мање зло ако се нешто лажно изјављује о Богу, макар се то чинило с намером да се Он узвелича, него да се скрива оно што је истинито у односу на Њега. Тумачећи посланицу Галатима, он је изнео следећи став: „Ако би некада можда под видом икономије Црква дозволила било какву лаж (aliquid falsi), тиме би било остављено место лажи, било би доведено у опасност читаво Божанско Писмо и његов ауторитет би се пољуљао“[13]. Али о овоме је већ било речи раније. Нема потребе чудити се ако је, расуђујући о чистилишном огњу, он рекао да одређени људи неисправно схватају апостолове речи – јер он ово није казао о читавом Телу Цркве нити о јереси која се појављује и која учи овако – него о одређеним појединачним личностима и он расуђује о овоме пред људима да би исправио њихово схватање. Дакле, претпостављати нешто овако у односу на најсветије људе не представља добру и безбедну ствар, и ми вас молимо да одбаците овакво мишљење као ружно и неосновано, а светима да узнесете поштовање које им припада.

11. Пређимо сада на само тумачење Апостола. Пре свега рећи ћемо за блаженог Јована Златоуста који је, како ви кажете, сматрао да оне апостолске речи: „Јер темеља другога нико не може поставити“[14] и остало, треба разумети у односу на осуђене и на вечни огањ. На ово ћемо рећи да Божанско Писмо обухвата мноштво значења, и да бисмо дозволили прихватање многих значења, узећемо примере „лава“ и „стене“ који се, заједно са осталим многобројним називима, односе на Христа. У Јовановом Откровењу читамо следеће: „Победио је Лав Који је из племена Јудина“[15], са чиме се, наравно, сви слажемо да се овде говори о Христу. А апостол каже овако: „Јер пијаху од духовне стене која их је следила, а стена беше Христос“[16]. Међутим, налазимо да се ове речи не користе само у вези са Христом, него и у потпуно супротном значењу. На сличан начин и овај Учитељ (свети Јован Златоуст) се можда, имајући у виду да Свето Писмо има мноштво значења и оставивши по страни свако друго схватање, држао само онога које је више одговарало самој проповеди. Овакво схватање није у супротности са Августиновим и Григоријевим речима ако Златоусти заиста сматра да ове апостолове речи говоре о коначном крају злих људи и о њиховој казни, док су они ово прихватили у односу на прелазно стање упокојених. Дакле, надаље ћемо, према нашим снагама, размотрити мисао апостола, узносећи светима част која им припада.

12. Дакле, апостол каже овако: „Јер темеља другога нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос. Ако ли ко зида на овоме темељу злато, сребро, драго камење, дрва, сено, сламу, свачије ће дело изићи на видело. Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити, и свачије ће се дело огњем испитати какво је. Ако остане чије дело што је назидао, примиће плату. Ако чије дело изгори, биће оштећен, а сам ће се спасти, но тако као кроз огањ“[17]. Апостол овде говори о темељу, о зидању, о горењу, о спасењу. Темељ, каже он, свих ових јесте Христос: на овом темељу нико од неверника не може зидати, јер Христос није темељ ни на који други начин, осим кроз веру, коју, ако је прими, неверник не само да се не користи овим темељом за зидање, него га својих духовним стањем руши. А уз то он каже и следеће: „Какву заједницу има светлост с тамом?“[18]. Јер овакав човек, поставивши другачије принципе који су у супротности са јеванђељским ставовима, не припада овом, него другом потпуно различитом темељу, из чега следи да треба сматрати да Христос није у њему, нити је он сам у Христу. Осим тога, овај темељ не користи ни онај ко је отишао из овог живота са смртним гресима, када су његова дела већ мртва и неактивна. Овај темељ, пак, дозвољава само „живо зидање“ (τήν ζώσαν οίκοδομήν προσίεται), како сведочи блажени апостол Петар, говорећи овако: „И ви сами као живо камење зидајте се“[19]. Уз то, иако је у овом зидању у потпуности потребна вера, ипак није потребна никаква друга, осим оне која је запечаћена љубављу, јер би у супротном и демони могли да зидају на овом темељу, с обзиром на то да и они, како каже апостол Јаков, „и верују и дрхте“[20]. Дакле, потребно је да сама вера, која представља начело читавог нашег духовног зидања, буде сједињена с љубављу, која на тај начин изгони смртне грехе што им ни у ком случају не дозвољава да се било када догоде. Дакле, нико од оних не зида на овом Темељу. Ово је јасно и из самих речи, јер смртни греси се пореде са оловом и нарочито са стеном, како због тога што су тешки, тако и због тога што се не чисте огњем. Међутим, греси који се опраштају означавају се речима „дрво, сено, слама“, јер су лаки и лако се чисте огњем. Због тога и велики Григорије, у четвртој књизи „Разговора“, тумачећи ово место, додаје следеће: „Треба пажљиво премерити шта је апостол имао у виду, говорећи да се не може спасти онај који на овом темељу зида гвожђе, бакар или олово, тј. теже грехе, а тиме и окорелије и самим тим неопростиве, него онај који зида дрво, сено, сламу, тј. мале и најлакше грехе које огањ лако спаљује.[21] Из свега овога постаје очигледно да на основу самих речи, као и из преплитања текста и апостолових мисли, треба разумети да се речима „дрво, сено и слама“ означавају греси који се опраштају. А Августин, тумачећи следеће апостолове речи: „Јер темеља другога нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос“, каже овако: ,Дакле, то је вера у Христа која дела љубављу, јер вера не би могла да се назива темељом ако не би поседовала ту особину да захваљујући њој у нама обитава Христос, као што апостол говори Ефесцима[22] да кроз веру Христос обитава у нашим срцима. Дакле, с обзиром на то да се у зидању ништа не може поредити са темељом, ако под „дрветом, сеном и сламом“ треба разумети најтеже пороке и грехе, онда у том случају Христос нипошто не би био Темељ, него би Њему био претпостављен други темељ“.[23] У двадесет првој књизи „О граду Божијем“ Августин каже овако: „Онај човек, који на тај начин има Христа у срцу да не претпостави Њему ништа земаљско и привремено, па чак ни оно што се опрашта и дозвољава, овај човек има Христа за Темељ. Ако Му, пак, нешто претпостави, иако изгледа да има веру у Христа, ипак Христос, Којем се нешто овако претпоставља, не представља темељ у оваквом човеку.[24]

13. А за следеће апостолове речи: „Јер ће Дан показати, јер ће се огњем открити“, ви кажете да их треба схватити у односу на последњи дан Суда. Међутим, у овим речима не налази се ништа што би ишло у корист вашег схватања, јер ако се и сложимо да апостол говори о суду будућег века, из овога не следи да он разматра смртне грехе или последњи Суд тако, да се на основу тога може извести закључак да душе после одласка из овога света не могу да се очисте. Што се нас тиче, ми „онај дан“ не схватамо само у односу на општи Суд, него ове речи схватамо и у односу на дан смрти сваког човека. Као што се дан Суда назива „даном Господњим“ – јер то је дан Његовог доласка ради свеопштег Суда над светом, тако се и дан смрти назива „даном Господњим“, јер у смрти свакоме прилази Исус – или да га награди или да га осуди. Зато о награди праведника Он Својим Ученицима у Јеванђељу по Јовану каже следеће: „И ако отидем и припремим вам место, опет ћу доћи и узећу вас о себи да где сам Ја будете и ви“[25]. А о осуди лоших људи у Откровењу читамо овако: „Покај се и она прва дела чини; ако ли не, доћи ћу ти ускоро и уклонићу свећњак твој с места његовог ако се не покајеш“.[26] А она огњена река о којој говори пророк Данило[27] неће обухватити само лоше људе ради вечних мука, него ће очистити и праведнике у којима би се нашло било шта за очишћење и показаће их без порока. Дакле, постоји „дан“ у значењу вечног и непролазног огња који заједно с вама можемо прихватити у односу на последњи Суд. Постоји и други „дан“ у значењу привременог огња који је одређен за лаке грехе, који се на одговарајући начин назива „даном Господњим“, јер претходи оном општем дану чији је суд у зависности од овог дана.

14. Остаје да се укратко размотре апостолске речи „спашће се“. С обзиром на то да ви кажете да речи „спашће се“, „спасти се“ и „спасење“ у грчком језику увек означавају одређено чување и постојање, ми се с правом бојимо да не испаднемо непријатељи ако, као Латини, изјавимо да нисте у праву. Јер нигде се и ни на који начин ове речи не налазе у Светом Писму у другом односу, осим у односу позитивног схватања и спасења. Да се не бисте много удаљавали, у истој овој Павловој посланици каже се следеће: „Јер је реч о крсту лудост онима који гину, а сила Божија нама који се спасавамо“[28]. А мало даље и овако: „Изволи се Богу да лудошћу проповеди спасе оне који верују“[29], и још ово: ,Да се такав преда сатани на мучење тела, да би се дух спасао у дан Господа Исуса“[30], као и следеће: „Свима сам био све, да како год неке спасем“[31]. Свети Лука, који је написао Дела Апостолска, онде где се каже следеће: „Господе, шта ми треба чинити да се спасем?“, одговара овако: „Веруј у Господа Исуса Христа и спашћеш се ти и сав дом твој“[32]. Ако је мисао апостола заиста била таква да они грешници треба да бораве у огњу и да не буду уништени, онда би, помоћу изузетно богатог грчког језика, он употребио одговарајућу реч која не изазива двосмисленост и рекао би или „боравиће“, или „биће сачуван“, или „биће затворен“, или „биће држан“ или би употребио неку другу реч која више одговара, а којом би била одбачена свака двосмисленост ако би се она, заиста, и налазила у овој речи, иако, у самој ствари, и нема никакве двосмислености: јер где ћемо наћи да је реч „спасење“ употребљена за означавање било чега другог, осим самог спасења? Говорећи Црквама, Павле је увек пазио да употребљава јасне и једноставне речи, иако су оне биле испуњене тајном. Због тога се ни у ком случају не може претпоставити да би он овде употребио овако нејасну реч, да је мислио онако како ви тврдите. С обзиром на то да ово ваше објашњење не одговара ни мисли апостола, нити значењу текста, очигледно је да оно схватање које смо ми дали овом тексту управо и представља мисао апостола. Јер ако би апостолова мисао била таква да се речи „спашће се“ могу прихватити уместо речи „биће сачуван“ или „боравиће“, он би рекао овако: „Сам ће се спасти, но тако као у огњу“. Међутим, говорећи следеће: „Сам ће се спасти, но тако као кроз (δια) огањ“, он је на изузетно јасан начин показао некакав пролазак кроз казну огњем у место спасења.

15. Затим, кажете да речи: „Биће оштећен“ ни на који на чин не одговарају онима који су очишћени, јер они нису оштећени, него много тога добијају. Због тога, неопходно је схватити да се ово односи само на лоше људе. Са овим вашем мишљењем ми се уопште не слажемо, јер, као што и каже наше учење, биће оштећени они, како каже апостол, који се очишћују, јер они се кажњавају оштрином мука које су, како смо раније навели према сведочанству блаженог Августина, мучне и које су такве да се никакво страдање у садашњем животу не може са њима упоредити. И као што кроз горчину лека долазимо до радости здравља, тако и праведници, који заједно са Псалмопојцем могу да кажу овако: „Прођосмо кроз огањ и воду и извео си нас у починак“,[33] кроз оштрину очишћења жању плод вечног спасења. Зато, говорећи да овакав човек мора да буде оштећен због очишћења, апостол одмах затим указује на спасоносну корист од овога, говорећи следеће: „Као кроз огањ“. Дакле, очигледно је да се предивно могу заједно усагласити и мучно трпљене штете и велика корист.

16. То што смо у средиште ставили ауторитет Римске Црквене значи да смо навели гледиште некакве случајне Цркве, него оне Цркве која је увек код свих била у части и слави као она који су поучили блажени апостоли Петар и Павле – темељи и светилници наше вере – и остали свештени светитељи чију је светост Бог показао кроз многа чуда. Она је ову веру (у постојање чистилишта), која је непоколебљива од самих почетака до дан данас,увек проповедала и њој поучавала. Међутим, постоји одређена ствар која би требало да вас у потпуности увери и посрами, а то је следеће: пре садашњег раскола ваши Оци никада се нису бунили против овог нашег учења, тако да је могуће да су се заједно са њима држали оваквог мишљења. Ову Римску Цркву увек су поштовале остале Цркве као главу и мајку и наставницу, као што сведочи и свети Максим у посланици Источним Оцима, говорећи овако: „Сви крајеви света и сви који живе на земљи у католичанској и апостолској вери гледају на Римску Цркву као на сјај сунца и од ње примају светлост католичанске и апостолске вере“[34]. И заиста, ово није без заслуге, јер Петар је први од свих исповедио истиниту веру која му је откривена од Оца, говорећи следеће: „Ти си Христос, Син Бога живога“[35]. Али довољно је о овоме.

17. На наш аргумент који смо навели на основу Божанског Праведног Суда ништа нисте одговорили, него сте, боље рећи, натоварили мноштво тобоже супротних аргумената. И ми бисмо могли да понудимо много тога што може да се каже у односу на ово, да нас није задржала брига да будемо кратки у расуђивању. Задовољивши се једним јединим аргументом, нисмо тражили ништа више од овога, јер се темељ наше вере не заснива на расуђивањима – плодовима људског размишљања, него на „стени“[36] Светог Писма и „на горама светим“[37], тј. у учењу светих Отаца које Католичанска Црква, као Невеста, са љубављу поштује као пријатеље Женика и Гласнике Истине. Али приступимо разматрању и самих ваших аргумената.

I. Дакле, под један, ви кажете следеће: „Божијој доброти својственије је да мало добра не остави без пажње, него да мали грех сматра достојним казне. Међутим; мало добро код оних, који су учинили велике грехе неће задобити награду услед преовлађивања зла. Тако и мало зло код оних који су били праведни у великим делима неће довести до навлачења казне, захваљујући томе што боља дела побеђују: јер ако нема онога што чини већину, тада, наравно, неће бити ни онога што чини мањину. Дакле, не треба веровати у чистилишни огањ“.

Разрешење питања: На овај аргумент кажемо да је ваша основна претпоставка блиска истини када кажете да мало добро остаје непостиђено, што се, међутим, не догађа ако му се догоди да буде умртвљен греховном кривицом, као што се то дешава код свих оних који падају у смртни грех. Јер смртни грех умртвљује сва раније учињена добра дела, тако да грешник, када својим грехом ожалости Бога, заслужује да изгуби сва добра која је од Њега примио. Зато се оном који одлази из овог живота у смртном греху не чува некаква награда после овог живота, каква год да је добра дела некада учинио. Зато Господ преко пророка Језекиља каже овако: „Када се праведник одврати од правде своје, праведна дела његова неће се поменути“[38]. Исто ово изражава се и у људском закону и показује се као одговарајуће овом принципу, да војник, који иако је услед мноштва добрих дела постао угодан цару, ипак, ако после овога тешко ожалости цара, оставши без ичега и изгубивши из царевог сећања све заслуге, запада у тешку казну. Али ствар не стоји овако у вези са лаким грехом, тј. са кривицом која се опрашта, а која ипак подлеже казни, код оних који су се упокојили са љубављу (према Богу), јер љубав, са своје стране, страда заједно са њима. Она не може да уништи ове мале грехе, већ само смртни грех, који је супротан њеној суштини и који лишава живота, док љубав дарује живот. Услед ове неједнакости (између доброг дела и смртног греха) она аксиома коју сте навели није одржива. Можемо одговорити и на ону претпоставку која у вашем одговору има другостепено место, заправо, одбацујући вашу тврдњу да мала добра дела оних који су у осталом лоши неће задобити никакву награду, ако под наградом треба схватити одређено олакшање у кажњавању. Јер (како ми кажемо) онај који силази у пакао, имајући са собом одређена добра дела,биће кажњен лакшим мукама, него ако би, не поседујући њих, био предат пакленим мукама. Оваква врста доброчинства не приписује се ничему другом, осим постојању ових малих добрих дела.

II. Под два, кажете овако: „Као што постоји мало добра у онима који су у осталом лоши, тако постоји и мало зла у онима који су у осталом добри. Међутим, мало добра у овима не може довести до оне награде која следи за добра дела, већ само може довести до разлике у казни. Тако и мало зла неће довести до казне, већ долази до разлике у степену наслађивања. Дакле, није достојно веровати у чистилишни огањ“.

Разрешење питања: Иако нам се чини да смо на ово питање већ одговорили, ипак из онога што смо казали треба приметити да у општем поретку ствар није онаква како ви сматрате у вашој основној претпоставци. Јер не треба исто судити о малом добру код покојника који је умро у смртном греху и малом злу код човека који је са љубављу прешао из овог живота у други живот. Пре свега, због умртвљавања добра услед смртног греха човек не постаје достојан никакве награде или ослобађања од вечне казне, а под два, према праведном Божијем Суду и услед врха савршенства и чистоте вишњег блаженства и величанства сагледаване лепоте, неопходно је пре свега очистити се: јер нико од људи неће угледати, у било којој мери сагледавања, оно Добро, ако не задобије чист и савршено непорочан ум у којем се не дозвољава постојање било каквог зла. Затим, ако мало добра у онима који су у осталом зли изазива некакву разлику у казни, ипак није исправно мислити да код оних који су били праведни, мало зло изазива разлику у уживању. Под један, због тога што се догађа да неко одлази из живота са великим бројем оваквих малих грехова него неки други човек, али са великом љубављу, у складу са којом се одређује величина и мера и степен наслађивања, а, под два, због тога што се може догодити да онај који је углавном добар, прелази одавде са потребом за великом казном. Дакле, показује се да мало зло код оних који су у осталом праведни навлачи казну на њих.

III. Под три, кажете следеће: „Правичност вечних мука заснива се на непромењивости зле воље код оних који су згрешили. Јер вољи која вечно греши такође треба да одговара и вечна казна. Као и супротно, сагласно са следећим: ако онај који вечно пребива непромењив у злу, бива кажњаван вечним мукама, онда треба дозволити да онај који се не подвргава вечним мукама, неће имати своју вољу као непромењиву. Јер, ако ће се онај који ће је имати као непромењиву у односу на зло, налазити у вечним мукама, онда какву ће потребу за казном имати онај, који ће је имати као непромењиву у односу на добро, када му, насупрот овоме, приличе венци? Међутим, како ви тврдите, они који се очишћују овим (чистилишним) огњем имају непромењиву вољу. Дакле, за њих нема потребе да се очишћују огњем“.

Разрешење питања: На ово одговарамо да аргумент који сте понудили ни у ком случају није снажан, јер мада је за стицање блаженства неопходно потребна непромењивост исправне воље, ипак ово није довољно, с обзиром на то да постоји потреба да много шта буде повезано са устројством доброг дела, а нарочито за достизање крајњег савршенства. Имамо и Аристотелову и дефиницију великог Дионисија да појам добра и зла нису исти по својој структури: јер зло се може појавити у подједнакој мери и из било ког малог греха, а добро није могуће ни на који други начин, осим уз присуство читавог његовог елемента, због чега свака препрека омета савршенство и достизање добра. Зато, ако би за кажњавање било ког човека вечним мукама било довољно само то што је у односу на зло он вечно непромењив, ипак, да би човек, прелазећи из овог живота, одмах достигао вечно блаженство, није довољно имати вољу која је непромењива у односу на добро, него је истовремено потребно и да не поседује ништа што је подложно очишћењу или кривици или греховности, јер, као што је раније било речено, небеско блаженство не дозвољава да му се приближи ништа оскрнављено. Затим, ако је непромењивост исправне воље код оног ко је предодређен за вечни живот сама по себи била довољна за стицање истинског блаженства, а непроменљивост лоше воље за оног ко је осуђен на вечну пропаст навлачи на њега вечну казну, каква је потреба молити се за упокојене или прибегавати осталим помоћним средствима ако би само непроменљивост исправне воље, како ви тврдите, била довољна? Из овога проистиче да је закључак који сте желели да понудите у потпуности неправилно изведен, када кажете следеће: ко вечно пребива непроменљив у злу, бива кажњаван вечним мукама. Дакле, онај ко се не кажњава вечно нема своју непроменљиву вољу.

IV. Под четири, кажете овако: „Ако созерцавање Бога представља савршену награду за оне који су чисти срцем и душом, а њега не задобијају сви у истој мери, значи да не поседују сви у истој мери чистоту и да нема потребе за чистилишним огњем, ако ова чистота код одређених људи није савршена. Јер, у овом случају, сви би у истој мери постали очишћени захваљујући овом огњу и тиме у истој мери способни за созерцавање Бога. Међутим, да ово није тако, символички и сликовито се показало на гори где је био дат Закон, „јер тада се нису сви показали достојним истог положаја и редоследа, него један – једног, други – другог, по мери чистоте свакога од њих, како ја сматрам“, каже Григорије Богослов“.

Разрешење питања: На ово одговарамо да разлике овог блаженог созерцавања Бога нису у зависности од оног очишћења, јер ми тврдимо да се чистилишним огњем људи чисте (само) од греховне кривице и подложности казни. У садашњем животу може се разликовати извесна двојака чистота или очишћење. Прва је она за коју је Господ у Јеванђељу по Матеју рекао следеће: „Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети“[39]. Она представља светост ума коју изграђују врлине и Божански дарови. Из овога су проистекле ове речи светог Јована Златоустог: „Овде Он (Спаситељ) назива „чистима“ или оне који су стекли велику врлину и немају на својој савести некаквог зла, или оне који су се утврдили у трезвености која је нарочито потребна нама за созерцавање Бога, сагласно оним Павловим речима[40]: „Старајте се да имате мир са свима и светост, без које нико неће видети Господа“[41]. Управо ова чистота прави разлику и одређује степен у вечном наслађивању. Друга је ствар очишћење о којем се не говори, захваљујући којем душе задобијају опроштај и опраштају им се лакше кривице и подложност казни, услед којих се душе које су се преселиле из овог света задржавају од вечног живота. Као што смо управо рекли, ово очишћење није повезано са разликом блаженства, јер потпуно је неопходно да се све душе у подједнакој мери очисте овом врстом очишћења, с обзиром на то да је потребно постати слободан од сваке кривице и подложности казни, макар и да нису сви очишћени у подједнаким кривицама.

V. Под пет, наводите следећи аргумент: „Исти овај свети и велики Григорије Богослов, пишући умну и тајанствену беседу о Пасхи, дошавши до оног места где се каже овако: „Ништа нећемо изнети, ништа нећемо оставити за ујутру“[42], јасно и отворено казује да после оне ноћи нема никаквог очишћења, називају речју“ноћ“ садашњи живот сваког од нас и не дозвољавајући никакво очишћење после њега“.

Разрешење питања: На ово кажемо да наведене речи светог човека нису у супротности са овим догматом о чистилишту. Када се говори о двоструком начину очишћења грехова, као један начин има се у виду оно очишћење које се врши преко епитимије коју онај који се очишћава у покајању навлачи на себе, а други начин представља очишћење које се догађа након овог живота. Први начин очишћења, који се назива покајањем, не може се догодити после одласка душе, јер тамо „почивају од трудова својих“, како каже Јован у Откровењу[43], када престаје свако делање душе како достојно, тако и недостојно. Због тога Премудри Сирах каже овако: „Пре суда припремите правду“.[44] Други начин очишћења, о којем сада говоримо, је онај којим се опраштају лаке кривице, а не тешке, и које се дешава после овог живота. Сјајни Григорије Богослов није говорио о овом другом начину очишћења, него о првом, што се показује у наставку његове беседе у којем, тумачећи речи: „Нећемо изнети“, каже да нам не приличи да многе наше тајне износимо онима који су напољу (тј. незнабошцима) и тада додаје оне речи које сте ви навели да после оне ноћи неће бити никаквог очишћења. Из овога је јасно да он говори о оном очишћењу које чисти веће грехе и којег, заиста, након овог живота нема.

VI. Под шест, ви тврдите следеће: „Исти свети Отац у беседи „На уништење града“, расуђујући овако: „Нећу говорити какве су муке тако за оне, којима Он овде даје милост, него ћу само рећи да је боље да будемо кажњавани и очишћени овде него да тамо будемо предати на муке, када је време казни, а не чишћењу“[45], јасно тврди да након одласка одавде нема никаквог очишћења, већ само вечна мука“.

Разрешење питања: На ово одговарамо онако како смо раније рекли: Свети говори о првом начину очишћења које се врши преко покајничке туге и чињења светих дела, чега ни у ком случају нема после овог живота, како се то показује из наставка његове беседе. Он додаје овако: „Као што је јачи од смрти онај који овде размишља о Богу, као што предивно каже Божанствени Псалмопојац, тако и за оне који су у паклу нема исповедања и исправљења због тога што је Бог одредио да су овде живот и делање, а тамо испитивање дела“[46].

VII. Под седам, ви наводите следећи аргумент: „Господ у Јеванђељу по Луки у причи о богаташу и Лазару[47], учећи о награди коју је задобио сваки од њих, каже да су Лазара, одмах након што је умро, анђели однели у наручје Авраамово, а богаташ је такође био погребен после смрти и душа његова налази се у паклу у мукама. На тај начин, означивши речима „наручје Авраамово“ највиши степен упокојења у срећном уделу оних који су угодили Богу, а речима „пакао“ и „муке“ приказавши коначну осуду и вечну казну грешника, Он између њих није оставио још некакво друго место у ком се налазе нека врста привременог мучења, него је показао да (између стања праведника и грешника) постоји велика и непрелазна провалија која раздваја једне од других, као и крајња супротност у којој нема ничег прелазног“.

Разрешење питања: На ово, под један, кажемо да је узимање одређеног места из текста, његово прихватање у негативном смислу без пропраћивања било каквим аргументима, као што је то случај код вас, потпуно недопустиво међу образованим људима. Затим, рећи ћемо да, мада је Христос у наведеној причи означио само два места (јер Он није учио о местима боравка душа које су се одвојиле од тела, него о коначној судбини људи, где нема места за чистилиште), из тога не произилази да не постоји и треће место – место прелазног очишћења, нарочито на основу тога што је Сам наш Спаситељ у Јеванђељу по Матеју[48] показао да оно заиста постоји када учи да се у будућем животу може догодити опроштај одређених грехова, а с обзиром на то да се он не догађа ни у рају ни у паклу, неопходно је претпоставити постојање и трећег места где се догађа горе наведено очишћење. Исто ово тврди и славни апостол и Учитељи, како латински, тако и грчки, као што је раније било речено.

VIII. Под осам, ви тврдите следеће: „За душу, која се раздвојила од тела и постала потпуно бестелесна и духовна, невероватно би било да се мучи од материјалног огња, док је њено тело, које би огањ морао да захвати, иструлило. Истина, након васкрсења, када она поново добије непропадљиво тело и сва твар постане непроменљива, и када се раздвоји огањ, како смо научени, њој ће одговарати да буде мучена њиме, и не само њој, него и демонима, који се показују како мрачни, тако и одевени у одређену материју и грубу твар и тело ваздушасто или огњено, како каже Василије Велики. Међутим, пре него што прими своје тело, које представља само форму која није помешана са материјом, иако постоји сама по себи, како би она могла да се мучи од материјалног огња?“

Разрешење питања: На ово одговарамо да у потпуности одговара Божанској сили и правичном суду да се душа која се раздвојила од тела мучи од материјалног огња. И заиста, иако признајемо да ништа материјално по својој сопственој сили не може имати никаквог утицаја на дух, ипак нико од разумних људи неће негирати да по Божанској сили оно може постати такво. Јер ако читава творевина способношћу која је у њој смештена зависи од природног фактора и ако је условљена њиме у способности примања, шта има нелогично у томе да се изведе закључак да по Божанској заповести она духовна биће изложена казни овакве врсте? Осим тога, поредак Божанског праведног суда захтева да она душа која је кроз грех покорила себе материјалном елементу, у облику казне буде њему и изложена. На тај начин, није нелогично и не чуди да онај огањ који делује по Божанској сили, а чије је одређење да постоји ради кажњавања рђавих људи, такође делује и на душу која се раздвојила од тела, мучећи је. А да ствари управо овако стоје поучава нас она прича о размаженом богаташу коју сте недавно навели, где се говори да се душа богаташа пре васкрсења тела мучи у огњу који сагорева. Ово се показује и из Божанске пресуде која заповеда осуђенима да иду у вечни огањ који је припремљен ђаволу и његовим анђелима[49]. За нас није прихватљиво мишљење оних који кажу да ће демони морати да приме неку врсту тела – ваздушна или огњена, да би били пријемчивији за муке, с обзиром на то да нам овакво схватање изгледа увредљиво за Божанствену свемоћ.

IX. Под девет, ви кажете овако: „Наши преподобни Оци, проживевши анђелски живот на земљи, много су и често кроз виђења и снове и друга чудесна јављања и сами били поучавани и друге поучавали о вечним мукама и о безбожницима и грешницима који се налазе у њима, и као садашњост и оно што се већ догађа,видевши и јављајући речју, као што и прича из Јеванђеља по Луки описује стање богаташа и Лазара, апсолутно ништа нису објавили о чистилишном огњу који има крај“.

Разрешење питања: Наш одговор је следећи: ми негирамо да није било виђења и откровења и других јављања овакве врсте којима се објављује постојање чистилишта. А овоме сведочи велики Григорије, а такође и Дамаскин каже нешто слично, и у житију светог Јеронима Кирило је изложио много дивних ствари овакве врсте,[50] а и ми смо навели раниЈе много очигледних сведочанстава Учитеља, како латинских, тако и грчких.

X. Под десет, ви наводите следећи аргумент: „Ово учење о спасењу свих и крају вечних мука, које је имало почетак код Оригена, као што смо већ рекли, и које је преовладало код одређених црквених отаца, међу којима су чак и Дидим и Евагрије, као они који се позивају на Божије човекољубље које је лако прихватљиво међу лакомисленима, како каже богоносни Јован, писац „Небеске Лествице“, било је забрањено и анатемисано од стране Петог Васељенског сабора као оно које изазива раслабљење душа и чини лакомислене још безбрижнијима, с обзиром на то да очекују да ће некада доћи до ослобађања од мука и обећано спасење свих. Дакле, на основу овога, изнети догмат о чистилишном огњу мора да буде избачен из Цркве као онај који подвижнике доводи у безбрижност и који их убеђује да се не боре свим средствима у садашњем животу за своје очишћење, с обзиром на то да се, тобоже, после смрти очекује друго очишћење“.

Разрешење питања: Иако смо раније одговорили на ово сложено питање, ипак ћемо, ради веће прецизности, још једном рећи о овоме. Дакле, ми кажемо да, када је био донет догмат о чистилишту, у њему није било ничег апсурдног да се он не би могао следити. Нема учитеља који је у толикој мери необразован и слушаоца који је у толикој мери прост да не може да створи представу о томе у чему се састоји разлика између паклених мука и чистилишне казне. Ово предање о чистилишту, које је препуно побожности, не само да не чини људе безбрижнима, него их веома подстиче, јер они слушају да ће тамо бити казни и неподношљивих мука, и то мучнијих од свега онога што смо у садашњем животу било када осетили. Ово је показало и само искуство. Многи којима се догодило да се сусретну са откровењима овакве врсте, а оваквих је велики број, нису постали безбрижнији, него су до краја били брижљиви и жалосни, увек се бојећи да не доспеју у оне муке које су видели. Ако догмат о чистилишту чини људе безбрижнима, како ви тврдите, колико би онда они постали безбрижнији ако уопште не би слушали о овоме? Међутим, (ако је догмат о чистилишту штетан као онај који доводи људе у безбрижност), тада ће особито бити нанета штета од мале скрушености или кратке исповести или од наде на спасење за дуго поклоништво, или од укидања казне и од оног најслађег гласа: ,Д у онај час, када грешник умре“ и остало. Ово и све остало, што су ради наше користи Оци прихватили као побожно, донело би велику штету ако би догмат о чистилишту, како ви тврдите, такође био штетан. Међутим, са великом заснованошћу може се рећи да они који негиpajy чистилишни огањ доводе људе у очајање, јер људи знају да ништа оскрнављено не може ући у вечни живот, а истовремено познато им је и да човек који овде живи не може проживети живот без икаквог лакшег греха. Јер ако се човек раздваја од окова тела са мрљом лаких грехова или са подложношћу казни за теже кривице, а у будућем животу нема места за очишћење и, према томе, оскрнавивши се, они не могу видети Бога, потпуно неопходно произилази да услед овога више неће бити никакве наде да се стекне спасење. Дакле, догмат о чистилишном огњу не треба избацити из Цркве, како ви тврдите, као штетан и онај који доводи до опасности од безбрижности, него напротив, треба га прихватити и са чашћу прославити у Католичанској Цркви као веома спасоносан и као онај који безбрижне и лакомислене душе приводи свагдашњој брижљивости и будности и који их надом на будуће блаженство чини трезвенијима. Овим је, по нашем мишљењу, довољно речено на ваше аргументе.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      Пс. 13, 5.

2.      Пс. 25, 8

3.      August. De Poenit. cap. 18. PL t. 40. c. 1128

4.      Пс. 33, 21.

5.      5. Мојс. 25, 2.

6.      2. Сам. 12, 13.

7.      Caelestini рарае I Epist. XXI. PL t. 50, с. 530.

8.      Треба приметити да блажени Августин ни у ком случају није био сјајан познавалац грчког језика. August. Confession. lib. I c. 14, PL t. 32, c. 671.

9.      Gregor. Magn. Epist. lib. VI cap. 14, PL t. 77, c. 806-807.

10.    August. De Mendacio. PL t. 40, c. 487 sq.

11.    Contra Mendacium t. cit. c. 517 sq.

12.    Блажени Августин говори о осам врста лажи у књизи „De Mendacio“, c. 14, PL t. cit. col. 505.

13.    August. Expositio. ad. Galat. PL t. 35, c. 2105 sq. Међутим, ова фраза не налази се у овом делу.

14.    1. Кор. 3,11.

15.    Отк. 5,5

16.    1. Кор. 10, 4

17.    1. Кор. 13, 11-14.

18.    2. Кор. 6, 14

19.    Пт.2,5

20.    Јк.2,19

21.    Gregor. Dialogorum lib. IV сар. 89. PL t. 77, col. 396.

22.    Еф. 3,17

23.    August. De fidei et operibus n. 2427. PL t. 40, c. 212-215

24.    August. De Civit. Dei lib. XXI, cap. 26. PL t. 41, col. 743.

25.    Јн. 14, 3.

26.    Отк. 2, 5.

27.    Дан. 7,10

28.    1. Кор. 1, 18

29.    1. Кор. 1, 21

30.    1. Кор. 5, 5

31.    1. Кор. 9, 22

32.    Дап. 16, 30-31

33.    Пс. 65,13

34.    Maximi ex epistola Romae scripta. PG t. 91, col. 137

35.    Мт. 16,16

36.    Лк. 6,48

37.    Пс. 86,1

38.    Јез. 18, 24.

39.    Мт. 5, 8.

40.    Јев. 12, 14.

41.    Chrysost. hom. XV in Matthaeum. PG t. 57, col. 227.

42.    В. прим. 56.

43.    Отк. 14, 13

44.    Прем. Сир. 14, 17

45.    В. прим. 31, два фајла испред

46.    Loc. cit. t. 35, с. 944с.

47.    Лк. 16, 20.

48.    Мт. 12, 32

49.    Мт. 25, 41.

50.    Кирилово дело о чудима блаженог Јеронима представља неаутентично дело, јер свети Кирило се упокојио пре блаженог Јеронима.

[Иван ♪♫]

1 hour ago, Ronald рече

Otpad da se proučavanju života i djela svetitelja ne prilazi analitički i objektivno tačnije naučno, već subjektivno, pa tako imamo i pogrešne prevode pocev od toga da je Jovan Krstitelj jeo bilje a ne skakvca ili da se život nekog svetitelja pokaže dodatno uljepsan kako se ljudi nebi sablaznili. Problem je što na taj način oni rade upravo ono što smatraju da je i najopasnije, prenose poluistine, a poluistine su gore od laži, tako i Patrijarh Pavle reče, da se Satana služio poluistinama kad je kušao Krista. Prevode jedan dio za koji misle da se ljudi neće sablaznili istinito, a drugi ne jer eto ljudi su slabi. Ava Zoran je navodio još neke primjere pogrešnog prevodjenja. U teologiji bi Okamova oštrica trebala biti još zastupljenija jer je istina na prvom mjestu.

Ok, onda, cenim. Jedino sto mislim da je ti je stav malo preteran. Kao da je bitno sta je jeo Jovan Krstitelj. Pa eto, pricescujemo se, pa ko se sablaznjuje? Mada ima u Pismu, kaze jedan deo ucenika je otisao jer su se sablaznili zbog Pricesca. 

Takodje, mislim da nije korektno uputiti takvu kritiku Atanasiju, pogotovu sto je povod neslaganje oko istorije sv. Kirila, a ne opsta kritika Crkve. Licno mislim da je nepravedno na Atanasija sruciti takvu jednu opstu kritiku.

Mozda Atanasije i podrzava tvoj stav, da prevode treba promeniti, eno preveo je Psaltir, i meni se mnogo svidja, mnogo je lepsi, nego onaj stari. Znas li njegov stav po pitanju tvojih kritika? Mozda gadjas u prazno? 

 

[Zoran Đurović]

5. Друга беседа светог Марка о чистилишном огњу

 

„Друга беседа светог Марка о чистилишном огњу“ коју објављујемо у даљем излагању, као и она која следи после ње, представља једно од најснажнијих дела светог Марка из области догматике. Видели смо да је Торквамеда протестовао због против аргумената Грка против чистилишта и са своје стране понудио је неколико аргумената које није било тако лако негирати. Међутим, свети Марко Ефески, овај „храм Светог Духа који је просветио душу Божанственом светлошћу“,[1] преузео је на себе другу одбрану Православне вере и, као што ћемо касније видети, не само да је одбацио све тезе латина и негирао аргументе које је изнео Торквамеда, него је укратко и истовремено исцрпно изложио православно учење о стању душе после смрти. Због тога, два дела светог Марка која доле пружамо вредна су не само са тачке гледишта полемичког богословља, него и са тачке гледишта догматике. На ова дела није уследио (или, можда, још није откривен) одговор од стране латина. Сматрамо да се ништа није ни могло одговорити на необориве аргументе светог Марка.

Циљ овог дела светог Марка био је да увери латине да учење о чистилишту ни догматски ни етички није засновано да би било прихваћено у Цркви. Због тога, он у потпуности напушта слабе стране горепоменутог Торквамединог дела. Свети отац могао је на много тога ставити примедбу. Пре свега, на тврдњу да учење о чистилишту представља старо учење не само Римске Цркве, него и Цркве у целини, свети је могао да каже да учење о чистилишту представља учење које се веома касно појавило и које превасходно припада Томи Аквинском и Бонавентури који су учили о материјалном огњу као о средству очишћења за душе које су се упрљале лакшим гресима. Према признању латинских теолога, учење о чистилишту, као званично учење Римске Цркве, било је формулисано тек на Флорентинском и Тридентском сабору, при чему је последњи од њих, иако је потврдио догмат о чистилишту, ипак одредио да се у проповедима о овом догмату говори само у општим цртама, ни у ком случају не залазећи у детаље, с обзиром на то да је овај догмат био веома несигуран. Као одговор на изјаву Латина да су латински Оци изванредно познавали грчки језик и да нису имали потешкоћа у схватању грчког текста посланица светог апостола Павла, при чему су се нарочито позивали на блаженог Августина, свети Марко је могао да наведе речи истог овог светог Оца који на једном месту каже да никада није успео да у потпуности овлада грчким језиком. Свети Марко је могао да се позове и на то да блажени Јероним, прави зналац грчког и јеврејског језика, у својим коментарима никада није учио о чистилишту. Могао je свети Марко да укаже и на то да Латини у својим аргументима наводе дело светог Кирила које говори о животу и смрти блаженог Јеронима, док се сам свети Кирило упокојио пре блаженог Јеронима и није могао да пише о његовој смрти Свети Марко je могао да укаже и на друге неправилности или незасноване аргументе у латинском трактату, да је његов циљ био полемика и победа у расправи. Међутим, као што смо раније рекли једини циљ светог Марка био је да пројави истину и увери латине да je прихвате: његова уверавања су деликатна, тон му је добронамеран, а циљ му је да помогне у проналажењу истине

Ово драгоцено дело светог Марка Ефеског сачувано је у читавом низу рукописа: Cod. Ambrosianus 653, fol. 70-85 Cod Parisien 1218 folisinus 12-61, fol. 13-39. Parisinus 1286, fol. 283-311. Oxonien Ltd 22 1755. Pansinus 1292, fol. 16 skv. Coislin. 289, fol. 2931. Делимично јe било објављено у атинском часопису „Αλητεία“ за 1880 годину.

Према рукопису у Codex Ambrosianus 653, ову беседу Монсињор Луис Пти придодао је „Патрологији Оријенталис“, петнаестом тому, стр. 108-151. Из овог издања начинили смо овај превод.

 

ДРУГИ ОДГОВОР ЛАТИНИМА ИЗУЗЕТНО МУДРОГ И ОБРАЗОВАНОГ ГОСПОДИНА МАРКА ЕВГЕНИКА У КОМ ОН ТАКОЂЕ ИЗНОСИ ИСТИНИТО УЧЕЊЕ ГРЧКЕ ЦРКВЕ

 

1. Заиста, потребно је много истраживања и трагања у спорним догматским проблемима када и са једне и са друге стране постоје озбиљни и различити аргументи. Много се и користи задобија од овакве врсте истраживања када не бисмо гледали према расправи, него према Истини, и када не бисмо као једини циљ имали да на сваки начин извојујемо победу, већ када бисмо дозволили да је понекад добро бити и побеђен. И заиста, ово се не односи само на нас који мало видимо и који смо приземни и веома смо одступили од праве мудрости, него чујемо и верујемо да се овако догађало и са самим Ученицима Саме Премудрости, Исуса Христа Господа нашег. Јер када се међу њима појавио проблем да ли треба обрезивати оне који прилазе вери из незнабожаца и да ли их треба учити да поштују Мојсијев закон, тада су се окупили Апостоли и старешине ради разматрања овог проблема. Након што је спроведено велико истраживање (како се о овоме приповеда), Петар је рекао, а Јаков подржао, и у заједничкој сагласности свима је са Духом Светим било угодно да се не приморавају на Мојсијев закон они који се из незнабожаца обраћају Богу[2]. Дакле, ако је тада изучавање уродило плодом – јединством оних који су трагали, постоји нада да и ми, покретани истим овим Духом, међусобно повезани истом овом љубављу и као они који теже истом овом циљу који се изражава у проналажењу Истине, нећемо претрпети неуспех у вези са проблемом који је пред нама. И мада се истраживање веома растегло, ипак, мирно слушајући и говорећи, са љубављу моћи ћемо да достигнемо јединство, сложивши се у овоме што ће се показати као апсолутна истина и као одговарајуће.

2. Дакле, у овоме се и ви слажете са нама и заједно са нама гајите наду. Међутим, ви кажете да смо ми, као да смо о овоме заборавили, много брижљивији и да покушавамо да утврдимо наше учење, а ваше да оповргнемо. Али на ово ћемо рећи да наше учење, какво год да је оно, ми нисмо ни износили и ништа нисмо покушавали да утврдимо. Исто ово сте нам и раније пребацили и желели сте да јасније схватите какво је наше мишљење (о стању душа после смрти). Трудићемо се да ваше мишљење не одбацујемо, него да докажемо да оно није неопходно, с обзиром на то да нам оно ни у Светом Писму није јасно предато, нити је од стране наших Отаца било дозвољено, нити је уопште благословено. Ипак, како бисмо вам од сада угодили, јер то је правично, јасније смо изложили наше учење, али не више него што је потребно, него заснивајући га на чињеницама, колико је то могуће. Ваше учење ћемо, пак, какво год да је оно, подвргнути брижљивијем проучавању, јер ће нас, можда, истина која се из овога пронађе ослободити тешкоћа и даље међусобне поделе.

3. Тврдимо да ни праведници још нису у потпуности примили свој удео и оно блажено стање за које су се овде припремали својим делима. Ни грешници после смрти нису били одведени у вечну казну у којој ће се вечно мучити. И једно и друго неопходно се мора догодити после оног последњег дана Суда и васкрсења свих. Сада се, пак, и једни и други налазе у местима која су им својствена: први се у потпуном миру и слободи налазе на небу са Анђелима и пред Самим Богом, и већ као у рају из којег је истеран Адам и у који је пре осталих ушао разборити разбојник, и често нас посећују у оним храмовима у којима су поштовани и слушају оне који их призивају и моле се за њих Богу, примивши од Њега тај изобилни дар, и преко својих моштију чине чуда и наслађују се гледањем Бога и одатле послатим блистањем, потпуније и чистије него раније, када су били у животу. А други, са своје стране, који су затворени у паклу, бораве „у месту мрачном и у сенци смрти, у јами најдубљој“, како каже Давид[3], а затим и Јов овако: „У земљу тамну као мрак и у сен смртни, где нема промене и где је видело као тама“[4]. И први бораве у свакој радости и весељу, већ очекујући и још немајући у рукама Царство Божије које им је обећано и неизрецива добра, а други, насупрот овима, бораве у свакој муци и неутешном страдању, попут некаквих осуђеника који очекују осуду Судије и предвиђају будуће муке. И нити су први још примили наслеђе Царства и оних добара „која око не виде и ухо не чу и у срце човјеку не дође“[5], нити су ови други још предати на вечне муке и сажижење у вечном огњу. Ово учење ми држимо као оно које нам је предато од наших Отаца из старине и лако га можемо приказати из самог Божанственог Писма.

4. Тако, у извесним старим одговорима под оваквим насловом: „Од познатог Атанасија (του πάνυ) кнезу Антиоху“, налази се следеће питање: „Да ли су праведници примили добра, а грешници казну?“, а за њим следи овакав одговор: „Нипошто. Ипак, она радост коју сада уживају душе светих представља делимично наслађивање, као што и жалост, коју поседују грешници, представља делимичну казну. Као када цар позива своје пријатеље на гозбу, и слично овом, као осуђеници који су одређени за казну, и они који су позвани на гозбу радују се пред царевим домом до тренутка гозбе, а осуђеници, затворени у тамницу, жалосте се док не изиђе судија, тако треба, уосталом, схватити и у вези са душама које су узете одавде пре нас, а ја говорим о праведницима и грешницима“.

„Дакле, ако неко, као што је било речено, није ушао ни у Царство ни у пакао, како онда слушамо о богаташу и Лазару да се овај богаташ, који се налази у огњу и мукама, обраћа Аврааму?“ На ово питање пружен је следећи одговор: „Све оно што се односи на Лазара Господ је рекао сликовито, као и оно што се тиче десет девојака и околности у осталим причама. Јер, заиста, прича о Лазару се није догодила, јер грешници, који се налазе у паклу, не виде праведнике који се налазе у рају са Авраамом, већ ниједан од њих, који се налазе у мраку, не препознаје чак ни свог суседа“.[6]

5. Прихвативши ово разматрање, наша Црква овако и мисли и објављује, и за његову одбрану постоје јасни аргументи. Под један, у Јеванђељу по Матеју, приказујући онај будући Суд, Господ каже следеће: „Ходите благословени Оца Мога, примите“, из овога је јасно да они још нису били наследници, „Царство које вам је припремљено“[7], а не које вам је раније дато. А грешницима, са своје стране, Он каже овако: „Идите од Мене, проклети“ очигледно да још нису отишли, „у огањ вечни који је припремљен“, не вама, него – „ђаволу и анђелима његовим“.[8] И овде је поново употребљена реч „припремљен“, тј. онај који још није примио осуђене демоне, јер како би другачије могло бити у вези са онима који до дан данас и чак до оног Дана лутају свуда по ваздуху и неометано чине свој посао у онима које су преварили? Ово се види и на другом месту када они говоре Господу, као што је написано у истом овом Јеванђељу: „Зар си дошао овамо пре времена да нас мучиш?“[9] Јасно је да се они још не муче, с обзиром на то да за ово још није дошло време. Дакле, ако зли демони и први творци зла, због којих се пре свега и припремају муке, још не задобијају освету која им припада, већ слободно иду куда хоће, који би аргумент могао да нас увери да се душе оних који су одавде отишли у гресима одмах предају огњу и оним мукама које су припремљене за њих? Каква је потреба и за Судом и за васкрсењем њихових тела и за доласком Судије на земљу и за оним страшним светским призором, ако је пре тог дана свако већ примио по својим заслугама? И како Господ у причи о девојкама које су одавде изишле у сусрет Женику, каже да су девојке, тј. душе, задремале и заспале, пошто је Женик закаснио, тј. да су умрле и да још нису ушле у брачну одају до тренутка када Женик не дође са неба, не пробуди све заједно као из некаквог сна и једне, заиста, заједно са Собом уведе у брачну одају, а друге протера, што ће се, потпуно јасно, догодити у онај Дан? „Тада ће“, како каже Он, „Царство Небеско бити као десет девојака“.[10] и како ће, отишавши и предавши својим слугама имање, а затим дошавши и све сакупивши заједно, затражити од сваког одговор за своја дела,[11] ако је сваки од слуга већ показао своја дела и примио награду пре Господаревог повратка?

6. И божанствени Апостол у другој посланици Коринћанима каже следеће: „Јер нам се свима ваља јавити на суду Христовом, да прими сваки оно што у телу учини, било добро или зло“[12]. Видиш ли да пре овог суда и пре него што се сви ми сакупимо нико без тела неће примити заслугу за оно што је у телу учинио? Али и у другој посланици Тимотеју он каже да је дошло време његовог одласка, да се венац правде већ припрема – али не сада, него који ће му „у онај дан дати Господ, праведни Судија, али не само мени, него и свима који с љубављу очекују Долазак Његов“.[13] И у другој посланици Солуњанима он каже овако: „Пошто је праведно у Бога да узврати муку онима који вас муче, а вама страдалницима спокојство с нама када се јави с неба Господ Исус с анђелима силе Своје, у огњу пламеном, Који ће судити оне који не познају Бога и не покоравају се Јеванђељу Господа нашег Исуса Христа. Такви ће бити осуђени на вечну погибао од лица Господњег и од славе силе Његове, када дође у онај Дан да се прослави у светима Својим и покаже се диван у свим верујућима јер поверовасте сведочанству нашем“.[14] И у посланици Јеврејима, говорећи о претходним светима, он каже следеће: „И сви ови, посведочени у вери, не добише обећање. Зато што је Бог нешто боље предвидео за нас, да не би они без нас достигли савршенство“[15]. Ово треба схватити у односу на све вернике и праведнике који су живели пре Господаревог Доласка. Јер као што нису достигли савршенство они претходни (старозаветни праведници) без Апостола, тако га нису достигли ни Апостоли без мученика, нити ови, са своје стране, без оних који су ушли после њих и оних који ће ући касније у добри Виноград Цркве. Јер овоме на најјаснији начин поучава и она прича према којој су у Виноград долазили различити посленици у различито време, али је награда свима била дата истовремено, и они који су дошли раније нису примили више од оних који су дошли касније.[16] Исто ово потврђује и највећи Јеванђелиста Јован у Откровењу следећим речима: „И када отвори пети печат, видех под жртвеником душе закланих за реч Божију и за сведочанство Јагњетово које имаху, и повикаше гласом силним говорећи: Докле ћеш, Господару Свети и Истинити, одлагати да судиш и осветиш крв нашу на онима што живе на земљи? И свакоме од њих даде се хаљина бела, и речено им би да почину још мало времена, докле се напуни и број сатрудника њихових и браће њихове, који има да буду побијени као и они“.[17] Из свега овога види се да се ни свети не налазе у потпуном наслађивању оним добрима и будућим блаженством, нити су грешници још примили осуду и нису послати на мучење. Јер како би могло бити да су, будући несавршени и као расечени на два дела и без тела, које очекују да ће примити после васкрсења као непропадљиво, они већ задобили потпуне награде? Због тога Апостол каже следеће: „Првенац Христос, потом, о Његовом Доласку, они који су Христови. Онда крај“.[18] Тада ће се показати, каже он, тада ће засијати, тада ће доћи у савршенство. И Господ каже у Јеванђељу овако: „Тада ће праведници засијати као сунце у Царству Оца свога“[19].

7. Сада остаје да се наведу Учитељи Цркве који су сагласни са овим учењем и који су га се у свему придржавали. Тако, велики Григорије Богослов у надгробној беседи брату Кесарију каже следеће: „Уверен сам речима мудрих људи да свака добра и богољубива душа, чим се, одвојивши се од тела које је са њом спојено, ослободи одавде, долази у стање да осећа и сагледава борбе које је очекују, а после очишћења, или одбацивања (не знам још како да се изразим) онога што ју је помрачивало, наслађује се некаквим дивним уживањем, весели се и радосно иде ка свом Господару, јер је избегла овдашњи живот као неподношљиво тамновање и збацила са себе ланце у које је била окована, који су крила ума повлачили надоле. Тада она у виђењу као да већ стиче блаженство које јој је припремљено. А затим и тело са којим је заједно рођена, са којим се овде вежбала у љубави и мудрости, примивши га од земље, која јој га је дала и затим сачувала, на начин који је за нас несхватљив и који је познат само Богу, Који их је спојио и раздвојио, заједно са њим улази у наслеђе славе која долази. И као што је, по природној вези са телом, сама делила његову тежину, тако му сада пружа своје утехе, у потпуности га примивши у себе и поставши са њим један дух, ум и бог, након што је смртно и пролазно прогутао живот“.[20]

8. И Златоусти Јован у шестој беседи „О статуама“ каже овако: „Као што војник жури да оде са бојног поља како би се избавио од рана, и као што рвач жели да се заврши представа како би се ослободио напора, тако и онај који води врлински, строг и тежак живот прижељкује смрт како би се ослободио од ових тешкоћа и неометано добио припремљене венце, допловивши у тиху луку и преселивши се тамо, где више нема потребе да се боји бродолома“.[21] И у четвртој беседи „Против Јудеја“, хвалећи у предговору мученике, он каже следеће: „Они су се подсмевали овом животу, погазили су мучилишта и смртне казне, презрели су смрт, ослободили се од заблуда световних ствари, ишли у тиху луку, и сада се убрајају у Павлов збор пре времена примања својих венаца, окриљени очекивањем венаца и као они који су од сада избегли неизвесност будућности“[22].

9. И поново, Григорије Богослов у беседи под називом „Поводом пропасти града“, описујући онај будући Суд, каже следеће: „И изићи ће они који су чинили добро у васкрсење живота, који се сада скривен у Христу, а који ће се на крају јавити са Њим, а они који су чинили зло у васкрсење суда, које је већ осудила њихова реч пуна неверовања. Први ће наследити неизрециву светлост и сагледавање Свете и владајуће Тројице, Која ће тада обасјавати јасније и чистије и Која ће се у потпуности сјединити са целим њиховим умом (у чему пре свега и схватам Царство Небеско), док је судбина других, између осталог, одбацивање од Бога и грижа савести која неће имати краја. Све ће се ово догодити касније“.[23] И у беседи „На крштење“, у осмој заповести „Новог Декалога“ који је он саставио, он каже овако: „Пре свега веруј у васкрсење, суд, награду према праведним Божијим теразијама“[24], показујући тиме да ће награда доћи после васкрсења и суда, с обзиром на то да је пре овога, наравно, неће бити.

10. Дакле, из свега овога проистиче да оно што су одређени свети у виђењима и откровењима видели у вези са будућим мукама и безбожницима и грешницима који се у њима налазе, представља одређене праслике будућих ствари и као обрисе, а не оно што се већ догађа у стварности. Тако, на пример, описујући онај будући Суд, Данило каже овако: „Гледах докле се поставише престоли, и старац седе, и књиге се отворише“,[25] док је јасно да се ово у ствари није догодило, него је пророку у духу било унапред откривено.

11. Дакле, ако сагласно свим наведеним речима и побожном учењу наше Цркве ни грешници још нису примили вечне муке, ни праведници Царство, него и једни и други очекују будући Суд ради примања коначне награде коју су себи припремили према заслугама, како може бити да прихватимо и дозволимо некакву другу казну која се дешава још сада, и други, привремени огањ, који мучи душе живих у средњем моралном стању (τάς των μέσως βιωσάντων … ψυχάς), док опште мучење још није почело и несрећници и злоће и сами демони још нису њему изложени? Јер о томе да и они очекују онај Суд, док се налазе у паклу као у тамници и оковима, али још не изложени мукама, говори Божанствени апостол Петар: „Јер кад Бог не поштеде Анђеле који сагрешише, него их баци у окове мрака пакленога, и предаде да се чувају на суд“[26]. Чујеш ли да се и они, лишени раније силе, налазе као у тамници, очекујући онај Суд? На тај начин, несумњиво је да се и највећи грешници кажњавају (сада само) делимично и да још нису изложени самој казни. Међутим, ми тврдимо да је оно стање којем су данас изложени они средњи, мучно: било да је то стид и грижа савести, или кајање, или затварање и мрак, или страх и неизвесност од будућности, или, пак, само лишење гледања Бога, у складу са гресима које су учинили. Најразумније би било када бисмо заједно овако и мислили и говорили. А да материјални огањ мучи и чисти бестелесне душе ми никако не можемо прихватити, и оне који говоре овако замолићемо да се не љуте на нас ако нам ово није лако да дозволимо. Међутим, можда можемо рећи да су они (тј. латински Оци), говорећи о (привременом) огњу, говорили ово у алегоријском смислу или по икономији због некакве потребе оног времена и због користи слушалаца. Јер овакве разлоге ми смо обично наводили као оправдање нових и страних учења која се не слажу са учењем Цркве.

Због тога се и молитве за упокојене, које, примивши их од самих апостола и Отаца, Црква приноси у Тајанственој Жртви и на осталим богослужењима која се служе у различито време, приносе подједнако за све упокојене, и ми тврдимо да ове молитве свима донекле користе и помажу, и на све се простире значај и корист која од њих бива: у односу на грешнике и оне који су у паклу да задобију, ако не потпуно ослобођење, онда макар некакво мало олакшање. Говорећи ово у молитвама које се читају на Педесетницу, Василије Велики дословно пише следеће: „И на овај свесавршени и спасоносни празник, удостој оне који су у паклу да приме очишћење од молитава, дајући нам велику наду на отпуштање грехова онима које греси задржавају у паклу и на утеху коју ћеш послати“. И нема ништа зачуђујуће у томе што се за њих молимо, када су неки (од светих), који су се лично молили за безбожнике, били услишени. Тако је, на пример, блажена Текла својим молитвама пренела Фалконилу из места где су се налазили безбожници, а велики Григорије Двојеслов, како се приповеда, цара Трајана. Јер Црква Божија ни у ком случају не очајава у вези са оваквима и свима који су се упокојили у вери, макар они били и најгрешнији, моли од Бога олакшање како у заједничким, тако и у појединачним молитвама које се за њих приносе. И ово је очигледно из самог оног обухватног израза: каже се „све који су се у вери упокојили“. Ово је такође очигледно и из горе наведених речи Василија Великог. Ово се такође види и из онога што блажени Јован Златоусти каже у тумачењу Јеванђеља по Јовану, у шездесет другој омилији: „Ако је покојник био грешник и ако је веома ожалостио Бога, треба плакати. Али боље је не само плакати (јер то му није никаква помоћ), него урадити нешто што му може помоћи, на пример, чинити милостињу и приносе“.[27] А затим, у тумачењу на прву посланицу Коринћанима, у четрдесет првој омилији, он каже овако: „Ако и грешник умре, и овоме се треба радовати: што су заустављени његови греси и што пороку ништа није додато, и не треба плакати, него му помагати оним што му може помоћи“[28]. А после овога и следеће: „Зашто се жалостиш, зашто плачеш, као да то може да донесе опроштај покојнику?“[29] А затим, у тумачењу посланице Филипљанима, он каже овако: „Ако Јелини заједно са покојником спаљују и његове ствари, колико пре ти, верујући, треба да са упокојеним верником пошаљеш оно што му припада, не због тога да то постане пепео, као оне ствари, него да би му пружио већу славу. И ако је покојник био грешник, да би му се опростили греси, а ако је био праведник, да би се додало његовој награди и плати“[30]. Међутим, и из самих оних речи које сте навели из књиге Макавејске као погодних за доказивање постојања чистилишта, да је „добро и спасоносно молити се за упокојене како би се ослободили од греха“, добро је познато да су се оно умилостивљење и жртва приносили само за оне који су били безбожници и који су се клањали идолима. „Јер Јуда Макавејац“, како се приповеда, „када је видео своје људе које су убили непријатељи, претраживши њихову одећу, нашао је у њој предмете који су били поклони идолима и одмах је за сваког од њих принео Богу жртву и умилостивљење“[31]. Дакле, ако и у односу на овако (велике грешнике) молитве и мољења Цркве имају снагу и доносе им велику корист, као онима који још нису осуђени и још нису добили пресуду Судије и још нису подвргнути казни, колико ће више молитве, које се узносе за „средње“, донети њима корист: или ће их у потпуности поставити међу праведнике ако су њихови греси били веома мали, или, ако ипак остану у истом стању, олакшати им муке и дати им већу наду. А да ове молитве и нарочито тајанствена Жртва имају значај и за праведне и оне који су свето живели, с обзиром на то да ни они нису савршени, и да им оне помажу у задобијању добара јер се они још не наслађују савршеним блаженством, показује се из тога што Божанствени тумач Дионисије у размишљањима о Тајни која се приноси за оне који су се свето упокојили, каже следеће: „За оне који су свето живели Јерарх моли од Бога светли и божанствени живот који се по достојанству пружа по праведним Божијим судовима и обећана добра која треба да се у потпуности дају, показујући се као весник Божанствених судбина и као онај који моли Божанствена добра попут њихових награда, и сликовито показујући присутнима да ће се она добра, за која он моли на свештеној служби, у потпуности остварити за оне који су се упокојили у складу са Божанственим животом“.[32] На тај начин, када се ово дејство простире на све, и када се молитвама и тајанственим свештеним радњама указује помоћ скоро свима који су се упокојили у вери, као што је показано, ми не видимо никакву суштинску потребу да признамо да се ова помоћ указује само онима који се налазе у чистилишном огњу.

13. А то што нас прекоравате због тога што ми кажемо да ће због оваквог учења о чистилишту доћи до пада морала и лакомисленог живота, ми ово нисмо рекли у безусловном смислу, него као могућност да ће до овога доћи. Заиста, можда ће неке уплашити овај чистилишни огањ, који је, сагласно речима и веровању, мучан. Међутим, неке ће, наравно, он довести до безбрижности и лакомислености, јер није познато какав је он по квалитету, али, у сваком случају, тврди се да је привремен (тј. да има крај). Тако, од многих се може чути како говоре овако: „Волео бих када би после смрти постојао овај чистилишни огањ, управо због тога да би, ослањајући се на оно очишћење, могао овде да грешим без страха“. Слично овоме, и други говоре следеће: „Волео бих да оне муке имају крај, управо због тога да се не бих узнемиравао у гресима“.

14. Шта још да кажемо? Док ми говоримо да оваква врста учења (о чистилишту) није била предата од стране ни једног Учитеља, веома зачуђује да ви са сигурношћу тврдите да се нешто овако може закључити из речи Василија Великог који у молитви моли Бога да удостоји и преведе душе у место „хлада“. Ви тврдите да овај текст има значење да се душе муче од кажњавања огњем и да он моли да се оне преведу у супротно стање. Морамо овоме да се чудимо, јер нигде у својим речима и молитвама овај свети није говорио ни указивао да се моли за ослобађање ових душа из чистилишног огња, као што ви веома желите да докажете и сматрате да се он придржавао оваквог мишљења. Као да овај текст не може да се односи на некакво другачије схватање олакшања и ослобађања од жалосних околности. Јер и Давид каже следеће: „Остави ме да се одморим, (Ινα άναψύξω) пре него што отидем“,[33] наравно, не као онај који је мучен огњем, већ налазећи се у различитим тешким околностима.

15. Што се тиче чувеног Григорија Ниског, ви се чудите и сматрате тешким и горким то што смо се ми успротивили оваквом његовом мишљењу, говорећи да је, као човек, он одступио од истинског учења, и сматрате да оваква врста аргумената може бити деструктивна за све врсте догмата и за читаво Свето Писмо. Али, на ово ћемо одговорити да је велика разлика између онога што је речено у канонским списима и предању Цркве и онога што је било од стране сваког од Учитеља појединачно написано или чак његовим учењем. Тако, као прво, оно што нам је предато од Самог Бога, морамо да верујемо и да усклађујемо једно са другим, ако се покаже да се нешто не слаже. Другоме, пак, не морамо безусловно да верујемо и да га прихватамо без разматрања. Јер могуће је да је неко и Учитељ, а ипак не говори све потпуно исправно. Јер какву би потребу имали Оци за Васељенским Саборима, ако сваки од њих није могао ни у чему да одступи од истине.У овоме су, у одређеној мери, направили грешку Дионисије, епископ Александријски и Григорије Чудотворац, иако је један од њих понео мученички венац, а сам назив овог другог подстиче на похвалу. И о божанственом Дионисију Василије Велики у посланици Максиму каже овако: „Овакво је наше мишљење: ја се не дивим свему ономе што је овај човек написао, а постоји понешто што уопште не одобравам. Јер, можда је он, колико ми знамо, први бацио семе оног безбожништва о којем тако много слушамо, а имам у виду аномејско безбожништво. Мислим да разлог за ово није лоша душевна усмереност, већ ватрена жеља да се супротстави Савелију“. А нешто касније свети Отац каже следеће: „На тај начин, он је једно зло заменио другим и одступио је од исправног мишљења“[34]. А о Григорију Чудотворцу у посланици упућеној свом брату он каже овако: „Међутим, у својој ревности да увери Јелине, он није сматрао за потребно да буде опрезан у вези са терминима које је користио. Он је сматрао да је мудрије да се понекад учине уступци у односу на схватање онога света којег је уверавао, како не би одбацио могућност која му је пружена. Овим се објашњава због чега се код њега може наћи много израза који јеретицима пружају велику подршку, као на пример, „твар“ или „дело“ или нешто слично“.[35] И шта има зачуђујуће у томе што је неко одступио од исправног учења, када је и читав сабор, који се састао у Неокесарији, чувен по томе што је међу његовим предводницима био такође и Василије Мученик, епископ Амасијски, показао да не разуме апостолске речи, користећи се којима је донео канон. Примећујући узалудност овог канона, Шести Васељенски Сабор овако о томе говори у шеснаестом правилу: „Пошто је у књизи Дела Апостолских предато да су од апостола постављени седморица ђакона, Оци Неокесаријског Сабора у правилима која су донели јасно су размотрили да седморица ђакона мора бити по правилу, макар то било и у веома великом граду, уверавајући у ово књигом Дела Апостолских, то смо ми, упоредивши мисао Отаца са речима апостола, нашли да се код њих није говорило о људима који су служили Тајнама, него о служењу за потребама за трпезом“. Да само канонска Писма имају непогрешивост сведочи такође и блажени Августин у речима, које је упутио Јерониму: „Овакву част и важност треба придавати само књигама Светог Писма које се називају „канонске“, јер апсолутно верујем да нико од аутора који су их написали није ни у чему погрешио… Што се тиче других дела, колико год да су били велики њихови аутори у светости и учености, читајући их, ја не прихватам њихово учење као истинито једино на основу тога што су они тако писали и мислили“.[36] Затим, у посланици Фортунату, он пише следеће: „Људско расуђивање, макар тај човек био православан и имао велику репутацију, не приличи нам да имамо за исти такав ауторитет, као и канонско Свето Писмо, у толикој мери да сматрамо да је за нас недопустиво из уважавања које приличи оваквим људима да нешто из списа не одобравамо или да одбацујемо, ако би се догодило да приметимо да су мислили другачије него што то изражава Истина која је, с Божијом помоћу, била достигнута од стране других људи или, пак, нас самих. Овако се ја односим у вези са списима других људи, и желим да читалац овако поступа и у односу на моја дела“.[37]

16. Дакле, када оваква врста уважавања, као што је било речено, и вера и послушност припадају само канонским књигама Светог Писма, шта онда ми чинимо неумесно ако кажемо да је Григорије Ниски, као човек, у одређеној мери одступио од исправног учења, и то у време када је ово учење било предмет расправе, као што смо рекли раније? Ако кажете да он такође није одбацивао ни вечни огањ (а да га је одбацивао јасно се види из његове „Катихетске беседе“ и у „Беседи о превременом одласку (из овог живота) деце“), веома ћемо вам бити захвални ако нас удостојите да нам укажете да је он нешто овако заиста говорио и мислио. Јер нигде нисмо пронашли да је говорио о вечном огњу и бескрајним мукама и о томе да се само мали греси чисте. Међутим, он је говорио да ће оним огњем сваки грех бити очишћен и да ће се свака казна завршити и да ће некада имати крај, с обзиром на то да ово мучење не представља ништа друго, до само очишћење, и то не само безбожника и лоших људи, него и самих демона који треба да се поново врате (у првобитно светло стање). Тако, на пример, у „Катихези“ он о ђаволу каже следеће: „Као што је овај (ђаво) учинио своју превару ради разарања (наше) природе, тако је Праведни, а истовремено и Добри и Мудри, искористио Своју замисао преваре ради спасења онога који је пропао, чинећи добро кроз ово не само ономе који је пропао, него и ономе који је створио нашу пропаст. Јер захваљујући томе што је смрт пришла Животу, мрак Светлости, пропадљивост Непропадљивости, догодило се уништење оно што је лошије и његов прелазак у небиће. Истовремено, указана је помоћ ономе.који се помоћу овога спасава. Јер као што, када се некаква штетна материја помеша са златом, и златари уништавају оно што је страно и штетно помоћу огња који сагорева и на тај начин враћају драгоцену материју у сјају који јој je својствен (иако раздвајање не бива без тешкоћа, јер потребно је време да огањ својом снагом топљења уништи додату материју, али ипак, ово је нека врста лечења злата која има за циљ да очисти из њега разарање његове лепоте). На тај начин, када су се смрт, пропадљивост и мрак и сваки други изданак зла укоренили у природу извршитеља зла, приближавање Божанске силе која делује као огањ и уништава оно што је неприродно у природи, погодује природи, дарујући јој очишћење, иако је ово очишћење мучно. На тај начин, и сам непријатељ, по свој прилици, не би се противио због тога што је оно што се догодило, било истовремено и правично и спасоносно, ако дође до осећања доброчинства. Као што се сада они који се ради лечења, излажући се ножу и паљењу, љуте на лекаре, мучећи се боловима од сечења, а ако захваљујући овоме дође до оздрављења и осећај бола од паљења прође, бивају захвални онима који су ових средствима излечили, слично овоме, када после дугог временског периода зло буде одвојено од природе са којом је сада помешано и заједно узрасло, и када дође до поновног враћања у старо стање оних који су сада огрезли у злу, тада ће доћи до једногласне благодарности од читаве твари, како од оних који су страдали у очишћењу, тако и од оних који нису ни имали потребе за њим“.[38] Затим, у „Беседи за упокојене“, расуђујући о сваком облику грешног стања, он каже овако: „Дакле, да би природи остала и власт слободне воље и да би се истовремено одбацило зло, Премудрост Божија донела је овакав план: дозволити човеку да пребива у ономе што је сам изабрао, како би осетио зло које је пожелео, и сазнавши из искуства шта је за шта заменио, он би невољно похитао назад услед жеље за ранијим блаженством, збацивши са себе сваку страдалност и неразумност као некакав терет природе, и очистивши се или у садашњем животу кроз трезвеност и љубав према мудрости, или после упокојења кроз ужарену пећ чистилишног огња“. А нешто касније и следеће: „Кретањем слободне воље, окрећући се у овим стварима у садашњем животу, човек, ако направи разлику између онога што је својствено њему, а шта неразумности, и ако буде пажљив према себи, водећи честитији живот, онда ће се, обуздавајући неразумност разумом, у садашњем животу очистити од зла које се умешало. Ако се, пак, приклони неразумном погружавању у страсти, користећи животну природу која их подржава, он ће се на другачији начин променити на боље, схвативши после изласка из тела разлику између врлине и порока у немогућности да постане удеоничар Божанства, ако претходно чистилишним огњем не очисти нечистоту која се налази у души. Управо ово и представља ону ствар која нам је учинила неопходну потребу у телу: јер овим се чува и слобода воље и не ствара се препрека повратку ка добру, већ при овом периодичном редоследу, кроз ово у нама се рађа склоност према бољем, мада има и таквих који већ сада у животу у телу воде духовни живот у бестрасности. Слушали смо да су овакви били Патријарси, Пророци и они који су били са њима и после њих, који су кроз врлину и љубав према мудрости достигли савршенство, а имам у виду Ученике и Апостоле и Мученике и све оне који су материјалном животу претпоставили врлински живот и који, мада су бројно били крајње безначајни у поређењу са мноштвом оних који пристају ка лошем животу, сведоче да не постоји ништа немогуће у томе да се, живећи у телу, води врлински живот, док остали збацују са себе пристрасност према материји кроз лечење у чистилишном огњу и кроз тежњу према добру невољно се враћају ка благодати која је од почетка дарована као додатак природи“.[39] А затим, у „Беседи о превременом одласку (из овог живота) деце“, он каже следеће: „Да је могуће чак и за оног који је достигао такав степен порочности, да се, након одређених дугих временских периода, кроз вечно очишћење поново врати пуноћи оних који се спасавају, потпуно је очигледно свакоме који сагледава Божанствену силу“.

17. Дакле, да се овде говори о сваком греху у подједнакој мери и о свим грешницима и несрећницима и самим демонима, очигледно је (како се каже) чак и слепцу. А то да он каже да ће се оваква врста очишћења догодити после васкрсења и Суда показује се из онога што говори у истој овој беседи о деци: „Да ли ће и ова душа, заједно са осталима, изићи на суд пред Судију? Да ли ће дати одговор за оно што је учинила у животу? Да ли ће по заслугама примити награду, или огњем очишћена, или росом благослова расхлађена?“[40] Реците ми, шта има заједничко између ових речи и чистилишта које сте увели? Јер он тврди да се сви грешници и сваки грех у подједнакој мери чисте оним огњем, а ви кажете да се чисте само одређени, заправо лакши греси, и да чистилишни огањ делује само у односу на одређене (душе) које нису у потпуности биле лоше. И он каже да ће се ово догодити после крајњег Суда, а ви кажете да се чишћење догађа одмах након одвајања од тела. И зар не поступамо исправно што не прихватамо вером овакве речи (светог Григорија Ниског), сматрајући или да су неаутентичне или, ако су и аутентичне, не примајући их као оне које су у супротности са Светим Писмом и општим догматима.

18. Дакле, морали смо дословно да цитирамо ове речи како не би изгледало да клеветамо светога када кажемо да је био сагласан са Оригеновим учењем. Било би правично када бисте и ви понудили некакву одбрану у вези са овим речима, ако можете смислити нешто новије (што би у ствари и било правично, с обзиром на то да је он заједнички Учитељ) и у вези са тим како је могло да се догоди да је упао у овакво учење, а да, ипак, његови списи нису били осуђени и спаљени? Тврдња да су његови списи тек после оног (Петог Васељенског) Сабора били искварени од стране одређених личности и због другог циља, представља невешто, застарело и површно објашњење. Уосталом, из разлога што је овакво мишљење у потпуности припадало њему, није постојала потреба да се његови списи униште и спале: јер ово се није догодило ни са свим Оригеновим списима, што се показује на његовом делу под називом „Филокалија“, које је било приређено и састављено од стране Григорија Богослова у сарадњи са Василијем Великим, а које обилује оваквом врстом израза и учења, из разлога што је ово мишљење тада представљало предмет расправе, о чему смо раније говорили. Али изложићемо у потпуности какву је врсту помирења са оваквом врстом учења необичног Григорија смислио свети Максим (Исповедник), а ви пресудите неће ли оно помоћи оздрављењу (προς θεραπείαν) оваквих његових речи. „Црква је знала за три поновна подизања“, каже он, „једно од стране индивидуалног човека, у складу са схватањем врлине у коју се он поново подиже, испунивши према себи захтеве врлине; друго је подизање читаве природе у непропадљивост и бесмртност у васкрсењу; треће, пак, – које је веома злоупотребио Григорије Ниски у својим делима – подизање душевних сила, које су потпале под власт грешности, у оно стање у којем су били створени. Јер као што у васкрсењу сва природа има потребу да у оно време прими обећану непропадљивост тела, тако и унижене душевне силе, које у њу уносе сећање на порок, треба да се одстране током многих векова, тако да ће, прошавши све векове и не нашавши мир, она морати да поврати снагу и да се поново уздигне у старо стање (безгрешности) и да покаже да није била изворни творац греха“[41]. Дакле, ако овакво лечење сматрате довољним, биће добро и за вас и за нас, а ако треба тражити друго лечење, савршеније, „биће“, како кажу, „заједничка Платформа“. Из самих наведених речи свима је очигледно да се ово више слаже са Оригеновим речима, него са оним што ви тврдите (о чистилишту). Достојно је, пак, чуђења што се ви придржавате некаквог старог и средњег између два супротна мишљења о чистилишном огњу која су постојала у Цркви, док су многи и они најзначајнији од Учитеља објаснили онај вечни огањ и бескрајне муке више у алегоријском смислу, говорећи да тај огањ не треба замишљати као материјалан, и таму најцрњу не као нешто друго, до као непознање Бога, као што светлост праведника представља Његово познање. Црва, тј. некакав облик гмизавца који боде и изједа тело, учили су да се не схвата другачије, осим као грижа савести и оно дубоко кајање код грешника, а шкргут зуба никако другачије, осим као гнев очајног противљења (θυμομαχούντων) и страдање и велика жалост која из тога произилази. Дакле, ако се ово односи на стање после васкрсења и Суда (тј. када душе већ поново задобију своја тела – А. А.), како да прихватимо да се бестелесне душе одмах након одвајања од тела жежу и чисте материјалним огњем? Зар ће неко од оних који ово тврде рећи да ово треба схватити алегоријски и духовно?

19. Уз то, када разматрамо сведочанства која сте навели из књига Макавејских и Јеванђеља, говорећи једноставно и са љубављу према истини, видимо да она ни у ком случају не садрже у себи сведочанства о некаквој казни или очишћењу, већ говоре само о опраштању греха. Ви сте начинили некакву необичну поделу, говорећи да сваки грех треба да се схвати под два аспекта: 1) као само растуживање Бога, и 2) као казна која за овим следи. Од ова два аспекта растуживање Бога заиста може бити опроштено после кајања и одрицања од зла, али подлегање казни у сваком случају мора да постоји. На основу оваквог схватања неопходно је да они којима су опроштени греси ипак подлежу казни за њих. Међутим, ми себи дозвољавамо да кажемо да је оваква поставка проблема у супротности са јавним и општепознатим истинама: ако не видимо да цар, након што је дао амнестију и опроштај, кажњава кривце, то много пре Бог, код Којег, уз многе друге, човекољубље представља особито истакнуту особину, иако кажњава човека после греха који је учинио, али након што му је опростио, одмах га ослобађа и од казне. И ово је природно. Јер ако растуживање Бога води кажњавању, онда, када је кривица опроштена и када је дошло до помирења, и сама последица кривице, тј. Казна, по неопходности се завршава. Тако, цариник, који се са скрушеношћу молио, не само да је задобио опроштај греха, него и „оде оправдан“[42]. А ово је исто као када се каже да „не подлеже никаквој казни“. И Манасија се у Старом Завету помолио са смирењем и одмах је задобио опроштај и, ослободивши се из ропства у којем се налазио, у трен ока био је пренет Божанском силом у Јудеју и одмах је примио своје царство[43]. И Ниневљани, који су принели исто овакво покајање, истовремено су и искупили грех, и избегли казну која им је претила[44]. И раслабљени у Јеванђељу најпре је добио опроштај грехова, да би одмах након овога добио и оздрављење тела[45]. И каква је потреба за набрајањем свих примера код тако јасне и општепознате ствари! Међутим, без обзира на ово, како је могуће да, прихватајући овакву поделу (у схватању греха), ви нам је приказујете као безусловну и универзалну! Ко је од Јеванђелиста или апостола или Учитеља Цркве некад писао било шта слично овоме? Којим чињеницама се ово поткрепљује? Пример Давида, који је, задобивши опроштај грехова, као што су прељуба и убиства, ипак остао без сина, није задовољавајући. Он је у потпуности добио опроштај греха, а ово се види из тога што није изгубио дар пророштва. Међутим, он је поднео одређену малу казну, према Божијем суду. Можда је боље рећи да није поднео казну, већ жалост. Можда је ово било дозвољено и због других разлога које наводе Учитељи у односу на мноштво деце коју је смрт однела пре времена. Јер, после овога син који је рођен од исте жене не само да је живео, него је и очево царство наследио, а ово је био премудри Соломон. У сваком случају, прихватати оно што се са њим догодило у универзалном смислу и на основу овога сматрати да је опроштај увреде једна ствар, а казну, у сваком случају, треба примити, ни у ком случају не одговара општем схватању и природи ствари и чак се не слаже са оним што ви тврдите. Јер ако постоји опроштај кривице која представља прљавштину и која, сагласно вашим речима, настаје у души после растуживања Творца, шта онда треба још казна да чисти, када је ова прљавштина била очишћена опроштајем? Ако без присуства казне опроштај не би могао да доведе до очишћења, тада би ваше мишљење било исправно. Међутим, ако се прво и највеће и најсавршеније опроштење греха врши кроз Крштење и ако оно представља очишћење сваке прљавштине и ослобађање од сваке казне, због чега и ово очишћење не може имати чистилишну снагу, него je треба приписивати само казни? Уз оно што смо већ рекли, тврдимо да наведене речи ни у ком случају не иду у корист вашег учења. Јер оно што је наведено из књига Макавејских каже да умилостивљење и жртва нису били принети за неки мали грех, него за некакав тежак и смртни грех. А оно што каже Јеванђеље, да „се хула на Духа Светога неће опростити ни у овом ни у будућем веку“, нема никаквог односа према нашем тумачењу да се тада (у будућем веку), тобоже, даје опроштај. Ове речи пак значе да, док се за одређене грехе кажњава овде, за друге у будућем животу, а за неке и тамо и овде, овај грех је у потпуности неопростив и неотпустив, и води најтежој казни и у садашњем и у будућем животу.

20. Али већ је време да пређемо на најважнији и изузетно снажан аргумент, заправо, какав је смисао садржан у оним апостолским речима, јер латински Учитељи само су њиме поткрепљивали учење о чистилишном огњу? То, да код нас, Грка, и код наших светих Отаца који су тумачили Свето Писмо, од којих је најважнији Јован Златоусти, ни један од њих није дошао до оваквог закључка и ни Један из ових апостолских речи[46] није донео суд о чистилишном огњу којег се ви придржавате, представља општепризнату и свима познату чињеницу, и ви нисте понудили овакву врсту тумачења неког од наших Отаца. И то да свети на различите начине тумаче речи Светог Писма представља општепознату чињеницу. Они не само да тумаче појединачне речи у различитим схватањима, као што се ваша мудрост позвала на речи „лав“ и „камен“ (јер ово је карактеристика Светог Писма да одређени појмови у њему обухватају неколико значења), неко и комплексе читавих засебних појмова они приказују у различитом и често супротном смислу. Тако је, на пример, блажени Јован Златоусти „седење апостола са Христом“ схватао само као означавање одређене части, а „суд над коленима Израиљским“ у значењу осуде, „јер неће људи седети“, каже он, „са Судијом свега и Богом, нити судити, него ће просто осудити, као царица Савојска и Ниневљани, зли род Јудеја“[47], док остали Учитељи и схватају и називају апостоле „онима који седе крај Господа Христа и суде заједно са Њим“. Зар се ово не чини као супротно мишљење? Међутим, нема ничег зачуђујућег ако су у одређеним претпоставкама и учењима, који немају важан значај, поједини Оци имали различита схватања, претпостављајући један или други суд или предлажући своје мишљење, или су, пак, нудили такво тумачење, какво су захтевали време и околности или могућност схватања и воља слушалаца. На тај начин, и ове речи добиле су различита тумачења код ваших и наших Учитеља. Али наше мишљење да је тумачење блаженог Оца Јована Златоустог тачније од осталих и да више одговара истини, не само на основу његовог достојанства и савршенства, због чега је и велики апостол Павле био угледан како му говори, не заснива се само на основу тога што су остали наши Учитељи сагласни са њим, него и на томе што он јасније од осталих следи редослед и поредак апостолових мисли и не издваја из текста поједине речи, тумачећи их засебно саме за себе, него из самих основа и принципа, у складу са апостоловом мишљу, пружа потпуно тумачење које представља целину, попут једног тела. Дакле, свако ко жели јасно може да види да се нарочито овде, у односу на ову апостолову мисао и циљ, ово Златоустово тумачење, које смо навели, показује као савршеније од оног које ви наводите и којег се придржавате.

21. С обзиром на то да су и Коринћани, којима је упућена ова посланица, за време апостоловог одсуства били у међусобној подели, и једни су давали предност једном, а други другом учитељу, који су били богати и блистали формалном мудрошћу, јер ово је код њих имало велику славу, оним су се овим веома разметали и због тога постепено долазили до већих подела и супарништава, због чега су без прекора оставили чак и оног човека који је своју маћеху узео за жену. И овај човек је био један од учитеља којим су се они разметали, и без обзира на то што је пао у овакав грех, ипак је задржао достојанство учитеља, имајући под собом сабрање које нипошто није било презрено и које се није ослањало на формалну мудрост и богатство. Дакле, желећи да ово исправи, Божански апостол најпре даје за све заједнички савет и прекор, и моли следеће: „Сви исто говорите и да не буду међу вама раздори“[48] и да се за себе не узимају поједини од учитеља, за које, желећи да их прикаже без навођења имена, каже овако: „Сваки од вас говори: Ја сам Павлов, а ја Аполов, а ја Кифин, а ја Христов“[49]. Он, пак, додаје Христа да би их уразумио: јер сви треба да буду Христови и да се не називају ни по коме другом, па чак ни по самим корифејима међу апостолима. „А ово“, каже он, „примених на себе и Апола ради вас, да се од нас научите не мудровати више од овога што је написано“[50]. Затим, он умирује дрскост формалне мудрости и избацује је из Цркве као сам узрок раздора, називајући је „поругом крста Христовог и безумљем пред Богом“, итд[51]. Затим, подвигу учитеља, као оном који нема велики значај, он даје ниску оцену: „Ко је, дакле, Павле, а ко Аполос, до служитељи кроз које поверовасте, и то како Господ свакоме даде. Ја посадих, Аполос зали, али Бог учини да узрасте. Тако нити је што онај који сади, ни онај који залива, него Бог Који чини да расте“[52]. Све ово, како он каже, дело је Божанске силе, а сви ми, као људи, доприносимо понешто мало и безначајно и у томе ни у ком случају нисмо значајнији један од другог, а уз то за ово очекујемо награду: „Сваки ће примити своју плату према своме труду“[53]. Он овде учитеље назива „сарадницима“ како не би имали високо мишљење о себи, јер Неко други је Господар и Давалац награда. Потом, због тога што је желео да приступи проблему оног учитеља који је пао у блуд, којег је после овога изопштио и предао сатани[54], он каже овако: „Јер смо Божији сарадници“[55]. Јер ми не радимо наш лични посао, него помажемо оном циљу које је одредио Господар. „Ви, сте Божија њива“ – ви који се поучавате, „ви сте Божија градина“, каже он, преносећи беседу са обрађивања земље на другу метафору, због чега и себе самога назива неимаром по Божијој благодати,уздижући себе и показујући своју величину, желећи да упечатљивије изрази прекор и претњу. „Ја сам поставио темељ“, каже он, и веру у Христа која је постављена у темељ: јер управо она и представља тај темељ, „а други зида на њему“[56], тј. сваки од ваших учитеља. Али, „нека сваки гледа како зида“! Он већ изразитије усмерава беседу на човека који је пао у блуд. Нека свако пази, каже он, да ли његова дела одговарају речима учења и постављеном темељу, јер се зидање нарочито састоји у Учитељевим делима и управо они зидају. Дакле, нека не сматра да једноставно зида и нека не мисли да ће из овога извући корист, него нека расуђује какав је материјал за зидање, јер ће се ово испитати огњем у онај дан. Којом врстом огња? Оним који ће пред Богом, како каже Давид[57], и који ће, обухвативши свете и добре Учитеље чија се света дела зидају на темељу који је Христос, просветити и учинити још светлијим њихова дела, чувајући и обасјавајући их, и који ће се показати као посредник за награде оних који су се потрудили. А онима који су (на овом темељу) зидали дрво, сено, сламу – материјал који није вредан и који лако сагорева и који не одговара оном добром Темељу – какав је био овај човек који је пао у блуд и који је ипак желео да остане учитељ, не само да неће бити дата награда, него и сам њихов подвиг учитељства изгорети као оно које је начињено од овакве врсте материјала, не показујући се као узрок награде, већ као узрок казне. Јер ниједно дело овакве врсте, нити учење овакве врсте, неће издржати огањ. Сам, пак, овај учитељ неће бити уништен заједно са својим делом, неће се бити сачуван и изићи ће пред Судију и даће одговор за оно што је учинио и пашће у вечну муку, јер неће задобити никакву корист од свог учитељства, с обзиром на то да је оно уништено. „Сам ће се спасти“, каже апостол, „но тако као кроз огањ“[58], који гута и спаљује овакву врсту материје, а сам ће он задобити спасење које је горе од саме пропасти. Јер, приносећи овакву врсту материје, за њега би било боље да се није ни родио и да се тада није спасао. А затим, апостол додаје следеће, сада већ јавно говорећи беседу о човеку који је пао у блуд: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама? Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог; јер је храм Божији свет, а то сте ви“[59]. Дакле, с обзиром на то да је овај човек био образован и да се поносио звањем учитеља, сматрајући да ће избећи тамошњу казну, он у наставку беседе додаје овако: „Нико нека се не вара: ако неко међу вама мисли да је мудар у овом веку, нека буде луд да би био мудар. Јер је мудрост овога света лудост пред Богом“[60]. Међутим, након што је мало одступио, поново користећи ватрене речи, он јасно указује на онога који је учинио овако велики грех и страшно осуђује оне који су се њиме поносили и који су гледали само на речи, а не његову силу и дух. Он каже следеће: „Неки се надуше као да ја нећу доћи к вама. Али ћу вам доћи ускоро, ако Господ хоће, и нећу гледати на реч оних надмених, него на силу. Јер Царство Божије није у речи него у сили. Шта хоћете? Да дођем о вама с прутом или са љубављу и духом кротости? Свуда се чује да је блуд међу вама, и то такав блуд какав се ни међу незнабошцима не помиње: да неко има жену оца свога. И ви сте надувени, уместо да плачете, да би се избацио између вас онај који је учинио то дело“[61]. Видиш ли како на овом месту он објављује каква ће врста дела тада изгорети и какав ће се неимар када спасити, али као кроз огањ? Дакле, ако би блуд, и то овакав блуд, представљао некакав мали и средњи грех, онда би тумачење ваших Учитеља превагнуло. Али, ако се, заиста, беседа односи директно на њега, а његов грех је међу смртним и најгорим злочинима и не дешава се често ни међу незнабошцима, који други повод остаје на основу којег се Златоустово тумачење не би прихватило као ауторитетно и реч „спасење“ се не би схватило једноставно као да он неће бити уништен заједно са својим делом, него ће наставити да постоји и некада ће бити уништен, попут некаквог сувог и запаљивог дрвета које треба да изиђе пред Судију свега. Јер овај огањ је само испитивачки, а не онај који ће обузети грешнике у векове. Можда због тога и Давид каже следеће: „Огањ ће пред Њим претходити и пламтети око непријатеља Његових“[62], тј. спалиће их и обгорети и начинити некако деформисаним, какви су они који су били у огњу, али их неће потпуно прогутати. И Григорије Богослов, у складу са овим, правећи разлику између ова два огња, у беседи „О Крштењу“ каже следеће, објашњавајући разлику између огњева: „Да ли ће то бити овај (огањ), који ће ићи пред лицем Господњим и пламтети око Њега, или, пак, онај, још страшнији, који је повезан са оним неуморним црвом који се не гаси, већ који је за грешнике вечан“[63].

22. Пошто је овакво тумачење ауторитетније и одговара самом циљу апостолских речи, као што је било показано на најочигледнији начин, на основу овога тврдимо да се добрим и дивним делима, која су означена златом, сребром и драгим камењем, супротстављају лоша и најпорочнија дела, која су означена дрветом, сеном и сламом – материјалом који, мада је погодан за зидање, ипак чини лако запаљивим за огањ оно што је од њега начињено. Циљ апостола био је да покаже да нема никакве користи и награде за онога ко на темељу Христа зида учење које је повезано са лошим делима. Због тога, он је награди супротставио казну, јер иако његово дело неће бити сачувано и неће изаћи пред Судију и Даваоца награде, ипак ће се он сам, који је учинио то дело, спасти, како каже апостол, „као кроз огањ“, као полуизгорео и несрећан, и изићи ће пред Судију и даће одговор за оно што је зидао и можда због овога пророчка реч о оном дану каже овако: „Ево човека и његовог дела“, с обзиром на то да дело мора да буде заједно са оним који га је учинио, ако је суђено да оно буде разлог награде. Ми кажемо да она веома лоша дела не зидају несрећници или просто сви грешници, као што ви тврдите, с обзиром на то да се предмет апостолске беседе није односио уопште на све, нити је он желео да пренесе некакву општу поделу, него се овде говори о Божијим сарадницима који представљају Учитеље када они зидају на темељу Христовом, јер другачији не би могли ни да буду хришћански Учитељи. Може се догодити, каже он, да они почну да зидају и лоша дела и безбожна и она која ће у потпуности бити уништена, као што се догодило са оним човеком који је пао у блуд. Ако кажете да је са темељом Христа немогуће усагласити зла и смртна дела, ми ћемо рећи да у овом случају није могуће усагласити ни дела која су средња по злу. Међутим, многи на темељ вере зидају и једна и друга (дела), и то не само случајни људи, него и учитељи и у оно време и данас, као што се догодило и са оним (Учитељем који је пао у блуд). А да речи „спашће се“ имају само значење „преживеће“, као што то тумачи Златоусти, очигледно је и из онога што гласник говори Јову: „Само се ја један спасох да ти јавим“[64]. А да ове речи „спашће се“ ни у ком случају нису речене у позитивном смислу, као што ви тврдите, показује се из тога што је апостол, уплашивши се да неко не помисли овако, додао следеће: „Као кроз огањ“ тј као полуизгорео и поцрнео и потпуни несрећник, а затим са силом закључује овако: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама? Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог“.[65] На овом месту он је схватање пренео на супротан поЈам, показујући да је оно спасење из огња непосредно повезано са пропашћу. Дакле, не говори се о малим гресима нити је предмет беседе очишћење, јер он није ништа слично рекао него о најтежим и смртним гресима као што је блуд. Јер он ово назива разарањем храма Божијег, тј. тела. На тај начин, ми не чинимо ништа неумесно када у свему следимо само Златоустово тумачење. Затим, нема ничег зачуђујућег у томе што су неки други на различите начине схватили оно што је апостол рекао jep овај обичај се од давних времена примећује код Учитеља у односу на скоро читав текст Светог Писма. Ако се исте ове речи разјашњавају према различитим схватањима, није могуће као што смо раније рекли, следовати свима у подједнакој мери, већ су неки од њих ауторитетнији од осталих и више одговарају ономе што је написано. А какво је ово тумачење (у нашем случају) и шта оно каже, унапред нам је било јављено, како је просудила сама Истина.

I. Након овога, желећи да одговорите на наше аргументе које смо, од многобројних које смо могли да понудимо, приложили у малом броју, на први наш аргумент у којем кажемо да Божијој доброти више приличи да мало добро не остави без пажње, него да мали грех удостоји казне, ви сте супротставили мишљење да мало добро не може задобити награду ако је умртвљено било каквим смртним грехом, јер смртни грех умртвљује раније учињена добра дела. Али ствари не стоје овако у вези са супротним схватањем: јер у онима који су умрли са љубављу љубав сама по себи не може да одбаци мале грехе, већ само њој супротан, смртни грех који лишава живота, док га љубав дарује.

Али управо је ово необично – да љубав, која спира смртне грехе, не може исто ово да учини са малим гресима. То је исто као када би неки чистач одеће рекао да може очистити мрље од боје и прљавштину која се не скида, а мале флеке и оне које су се мање увукле у одећу никако не може. Али, ако чујемо оно што пророк каже следећим речима: „Ако се поузда праведник у правду своју па учини неправду, од све правде његове ништа се неће споменути“, чујемо такође и оно супротно што говори овим речима: „И врати безбожник залог, и врати што је отео, и стане ходити по уредбама животним не чинећи безакоње, доиста ће жив бити, неће умрети“[66]. А у поменутим (на почетку овог трактата) одговорима Атанасија Великог налази се следеће овакво питање: „Ако неко учини велики грех, а затим осуди себе и почне да се каје и након три дана умре, шта треба мислити о судбини која га је задесила?“ Одговор на ово питање био је следећи: „Ако је, почевши да узноси покајање, своју душу уздржавао од порочних жеља и са Богом склопио завет да више неће грешити оним гресима које је раније чинио, и ако је сутрадан умро, треба сматрати да је Бог примио његово покајање, као што је некада примио разбојниково покајање. Јер поставити почетак покајању у човековој је власти, а живети или умрети у власти је Бога. Многе, који су почели да приносе покајање, Бог као добар одмах узима из овог живота ради њихове користи, унапред знајући да ако буду дуго живели, поново ће пасти и пропасти“[67]. И блажени Јован Златоуст у беседи о Филогону говори у складу са оним што је раније речено: „Сведочим и јемчим да ако свако од вас који сте згрешили, одуставши од ранијих дела, истински да завет Богу да их ни на који начин више неће чинити, Бог ништа више неће тражити за давање опроштаја“[68]. Где се овде говори о кажњавању и очишћењу? Какве примере који поткрепљују наше речи можемо понудити? Благоразумног разбојника, цариника, који су изашли оправдани, Давида који је згрешио, покајао се и остао Пророк, Манасију који се ослободио окова. Дакле, љубав и покајање имају много више снаге да отпусте како велике, тако и мале грехе, него што смртни грех има снаге да умртви раније учињена добра дела.

II. Затим, на наш други аргумент у којем кажемо да, ако мало добро у онима који су у осталом лоши не може довести до награде, него само може направити разлику у казни, онда и мало зло (у онима који су праведни у великим делима) не води казни, него ће само довести до одређене разлике у наслађивању, ви сте поново супротставили скоро исте аргументе као и у првом случају, говорећи да се мало добро, услед тога што је било умртвљено смртним грехом, неће удостојити да задобије никакву награду за стицање вечног живота и ослобађања од вечних мука. Мало зло у праведницима, пак, треба да буде очишћено, по Божијем суду, због потпуног савршенства и чистоте вишњег блаженства.

На ово одговарамо да ми не тврдимо да некакво мало зло дело мора да се вуче за онима који су призвани у вишње блаженство, већ тврдимо, сагласно речима међу светима великог Дионисија, да су га Божија доброта и човекољубље опростили и да га нису узели у обзир[69]. Међутим, ми кажемо да ће се они који су учинили ово мало зло удостојити мање славе од оних који нису пали у нешто овако, ако уопште и постоје овакви људи. Можда се добри и лоши поступци мере (јер Учитељи говоре и о овоме) и оном делу који је претегао даје се победа, како каже Григорије Богослов у похвалној беседи Атанасију Великом: „Када и реч и дело и помисао буду измерени на праведним Божијим теразијама, када Бог устане да суди земљи, када сакупи намере и дела и покаже све што је код Њега запечаћено и примећено“[70]. Дакле, ако ће тада лоши поступци бити измерени ради упоређивања са добрим (јер ово је сврха теразија) и, наравно, треба да претегне већи део, показује се да се лоши поступци не чисте огњем, као што ви говорите, пре оног дана и пре времена Суда, него пребивају непроменљиви да би се показали и обнажени и стављени на тас теразија, како би тежа страна превагла и како би, у складу са овим већим делом, била донета пресуда. Тада ће, наравно, доћи до разлике за упокојене заједно са оним (малим лошим делима), али се неће додавати никаква казна.

III. На трећи аргумент који смо навели, да се правичност вечне казне заснива на непроменљивости лоше воље оних који су згрешили, тако да за средње (тј. за оне који нису ни праведни, нити веома лоши), чија је воља непроменљива у односу на зло, нема никакве потребе да се чисте оваквим (чистилишним) огњем (с обзиром на то да је код оних који се чисте у чистилишту, како ви тврдите, воља непроменљиво утврђена у добру), ви одговарате да за стицање блаженства није потребна само непроменљивост исправне воље, јер она сама није довољна, него треба да постоји Још много тога другог како за устројство доброг дела, тако и за стицање крајњег удела, што нема потребе да се примећује у односу на зло, јер се зло у подједнакој мери рађа и из сваког најситнијег греха.

Говорећи да непроменљивост лоше воље представља узрок вечних мука, ми нисмо изнели наше лично мишљење, нити је било ко од наших Учитеља ово рекао, него ваш Учитељ Тома (Аквинат), одбацујући Оригенове ставове, наводи непроменљивост воље код грешника као један од разлога због којих ће њихова казна бити непроменљива[71]. Дакле, одбацивши ваш аргумент уз помоћ ваших Учитеља, који су казали да непроменљива воља (како ви тврдите) у односу на „средње“ представља чињеницу која није могућа: јер ако су они у истом оваквом расположењу воље отишли из овог живота и ако се иста ова непроменљивост воље затим чува, она треба да буде изложена награди исте оваКве врсте. А на вашу примедбу да за устројење доброг дела и за достизање крајњег блаженства није довољна само добра воља, исто ово бисмо ми могли да кажемо и за супротну ствар, тј. да лоша воља сама по себи није довољна за чињење зла и за казну која из њега проистиче. Јер човек који пожели да буде лош још није лош и не треба због овога да буде кажњен. Ово потврђује Григорије Богослов у беседи „О Крштењу: „Ако онога који је само пожелео да убије осуђујеш за убиство, онда треба да сматраш крштеним и онога који је само пожелео да се крсти“[72]. Дакле, ако воља која је расположена за добро није довољна за задобијање добара, онда није довољна за предавање вечним мукама ни само стално расположење воље за зло: а ако овакво непроменљиво расположење воље у злу представља узрок вечне казне, сагласно Томином расуђивању, тада ће и непроменљиво расположење воље у добру, наравно, бити узрок славе за оне који је поседују или, у крајњој мери, неће дозволити казну. Ако у односу две ствари које су међусобно супротне једна представља узрок друге, онда и она друга супротна ствар представља узрок црве ствари (тј. као што је о узрок Б, тако је и Б узрок А), сагласно Аристотеловом расуђивању, а осим тога, ово је и природна појава[73].

IV. Затим сте, као четврти аргумент, позвавши се на Јеванђеље, изнели да савршена награда за оне који су чисти срцем и душом представља созерцавање Бога, а ово неће сви задобити у подједнакој мери. Због овога неће бити оног (општег) очишћења свих и нема потребе за чистилишним огњем ако чистота код појединих неће бити савршена.

Међутим, ви нисте овај аргумент у потпуности размотрили, говорећи да постоје две врсте чистоте и очишћења: једно у садашњем животу, које се врши кроз врлину и светост, а друго које се врши у будућем животу помоћу огња и које ослобађа душе од оних грехова који се могу опростити. Прву тачку питања сте, као општепризнату, прихватили, а затим и то да свака чистота или очишћење, иако се врши у садашњем животу кроз врлину и добар начин живота, ипак, наравно, очишћује као од некакве прљавштине, тј. од грехова, оне који су се дотакли овога. Ако је овакво очишћење довољно за опроштај и очишћење грехова, оно је и ослободило од нечистоте оне који су се очистили и за њих више нема никакве потребе за казном и, према томе, они могу да виде Бога, што и представља награду, по аналогији са наградом за чињење добра. Ако, пак, ово очишћење не буде довољно, по мери оног недостатка мање очишћени ће мање видети Бога, што се и догодило на гори где је био дат Закон. Значи, поново је неопходно признати да нема никаквог другог очишћења после овог живота за оне који нису били савршено очишћени у овом животу. Ако ово не би било овако, било би неопходно признати да ће сви у подједнакој мери бити очишћени. Ово је, пак, за нас неприхватљиво.

V. Затим, када смо узели речи из цитата Григорија Богослова који се налази у његовој беседи „О Пасхи“, у којој он каже да након овог живота не постоји никакво очишћење, ви сте се, одбацујући овај аргумент, позвали на то да, с обзиром на то да постоје две врсте очишћења грехова: једно које се врши у садашњем животу кроз покајничке муке, а друго после овог живота, свети (у својој беседи) негира да је после овог живота могућа она прва врста очишћења (кроз покајање), али се друга врста, заправо она ?којој ви говорите (тј. која се врши кроз чистилиште), дозвољава.

Међутим, ово би било исто што и претпостављати да је онај који је рекао да нема никаквог очишћења, уствари рекао да постоји некакво очишћење, и на тај начин сам себе оповргао. Али на овакав начин све је лако „размотрити“. Тако, ако би неко рекао да животиња није камен, ми ћемо затим говорити и претпостављати да је он, уствари рекао да животиња јесте камен. Међутим, свети није овако претпостављао (како ви тврдите) и његово мишљење било је далеко од овога. Изложивши два дела[74] која су повезана са празновањем Пасхе: прво, да ништа не треба да износимо у јавност, друго, да ништа не треба да остављамо за јутро, он је додао два размишљања. У односу на речи да „ништа не изнесемо“, он каже да много тога од наших Тајни не треба износити онима који су ван Цркве, а у односу на речи да „оставимо за јутро“, каже да свако очишћење, било да се оно врши кроз врлину и чињење добрих дела, или преко покајања и епитимије која је са њим повезана, или пак кроз учествовање у црквеним службама и Тајнама, мора да се учини овде (у овом животу), да захтева брижљивост и да после овог живота не треба очекивати никакво очишћење ако не покажемо бригу кроз горе наведена средства да се очистимо у садашњости. Дакле, ви кажете да речи: „Нема никаквог очишћења“ (јер ово је значење његових речи „не постоји никакво очишћење), имају следеће значење: „Постоји некакво очишћење“, заправо очишћење огњем, што је, несумњиво, контрадикторно у односу на само себе и не може се узајамно ускладити да и једно и друго буде истина, ако ова противречност не склопи мир сама са собом. Међутим, ово је потпуно немогуће.

VI. Исте ове аргументе наводите и на речи које смо навели из беседе „На уништење града“ истог овог Григорија Богослова, јер она је била слична претходним речима у којима он јасно износи да они који овде не би били очишћени неће бити послати на муке када не буде време очишћењу, него кажњавању. Ограничавајући њихов смисао, ви кажете да он тврди да тада неће бити времена за овакву врсту очишћења, заправо очишћења које се врши кроз покајање, а не просто за очишћење (у општем смислу ове речи). На овај начин све је лако да се „размотри“ ако оно што је било речено будемо прихватали у релативном смислу. Тада бисмо могли да кажемо да човек није живо биће јер реч „човек“, која је написана словима, није живо биће. Међутим, да је свет пре овога говорио о очишћењу које се врши кроз покајање и добра дела у садашњем животу, ваш аргумент могао би имати одређену заснованост за претпоставку да на наведеном месту он говори о оваквој врсти очишћења. Али, ако он јасно говори о исправљењу и кажњавању у овом животу помоћу којих се чисте грешници (јер он каже овако: „Ономе који се кажњава и очишћује боље је да овде буде послат на мучење, него тамо када није време очишћењу, него кажњавању)[75], како је могуће не разумети да, говорећи о будућем животу, он има у виду очишћење, заправо, такву врсту очишћења која се врши кроз казну и мучење и чије постојање он негира после смрти.

VII. Под седам, када смо рекли да се, на основу оне јеванђељске приче да, док је Лазар био однет у недра Авраамова, а богаташ био у паклу у мукама, не види постојање некаквог трећег места у којем би се налазиле душе оних који треба да се очисте, а који су живели средњим моралним животом, а из приче видимо да постоји велика и непремостива провалија која их међусобно раздваја и која представља супротност која нема никакав прелазни карактер, ви сте реаговали да се у наведеној причи не говори о оним душама које се сада раздвајају од тела, него о крајњој судбини људи где нема места очишћењу, због чега се овде не говори о трећем месту – месту очишћења.

Дакле, ово се не слаже у потпуности са вашим аргументима: ако ова прича учи о крајњој судбини када нема места очишћењу, следи да у садашње време ни праведници ни грешници још нису примили крајњи удео, и како је тада могуће да се „средњима“, одмах након одласка одавде, и суди и да буду кажњени и очишћени, како би задобили добар удео при крајњем решењу судбине? Како може да постоји оно очишћење када још не постоје оне заједничке муке и када лоши људи још нису изложени казни? Међутим, иако ова прича учи о крајњој судбини сваког човека који је отишао у онај живот, као што је то општеприхваћена ствар, она ипак објављује да одмах после одласка из садашњег живота они морају да приме нешто попут почетка или обележја места која их очекују. Овај смисао садржан је у речима: „Једног однесоше Анђели, а други се нађе у паклу“. Дакле, ако би постојало и некакво треће место, о њему се не би прећутало, а да оваквог места нема довољно је показано указивањем на провалију, и то на провалију која не дозвољава сужавање и средину.

VIII. Под осам, када кажемо да изгледа невероватно да би душа, која се раздвојила од тела и која је потпуно бестелесна и нематеријална, могла да се мучи од материјалног огња, ви признајете да је истина да огањ својом снагом нипошто не може да утиче на бестелесно биће, али тврдите да по Божанској моћи он задобија такво својство и у овоме нема ничега зачуђујућег. Ради потврђивања овога ви сте као могући, али не и као обавезни аргумент, навели чињеницу да душа, која је кроз грех себе покорила материјалном елементу, и у кажњавању треба њему да буде подређена.

Ипак, овај ваш аргумент не доказује да ствар стоји управо овако, већ само указује на то да, ако би ствари биле овакве, то би било правично, али, са друге стране, можда је ово и потпуно невероватно. Ако би неко други, преносећи ово на супротне појмове, рекао да ће душа која је преко тела себе покорила материјалном елементу затим заједно са телом морати да подлеже материјалним мукама, овакав став био би вероватнији и правичнији, а такође и доследнији. Затим, позвавши се, ради потврђивања вашег учења, на ону причу у којој се говори да се богаташева душа пре васкрсења мучи у огњеном пламену, ви сами обарате свој аргумент, говорећи најпре да се у овој причи говори о крајњој судбини, а не о ономе што се дешава већ сада, а затим тврдећи да се у причи говори о оној казни коју богаташева душа трпи у садашње време. Што се тиче демона, ми не кажемо да они морају да приме некаква ваздушна или огњена тела да би постали способнији да осете страдање, него кажемо да они већ имају оваква тела као последицу њиховог пада и привезаности за овај материјални свет, као што се и Адам, како се приповеда, након преступа оденуо у „кожне хаљине“[76], тј. у грубље, смртније и круће тело. Ово мишљење које смо изнели није наше, него смо га чули од великог Оца нашег Василија, који је ове речи изговорио у својим коментарима на књигу пророка Исаије.

IX. Под девет, ми смо рекли да код наши преподобних Отаца није било ниједног виђења, нити некаквог другог дивног јављања које би говорило о чистилишном огњу. Ви сте на ово одговорили да се, насупрот овоме, може наћи много јављања овакве врсте (која сведоче о постојању чистилишта) како код Григорија Великог, тако и код других.

Дакле, одговарајући на ово, ми потврђујемо оно што смо рекли на почетку, тј. да се на основу ових јављања (на која се ви позивате) ни у ком случају не може говорити о постојању нарочитог и привременог огња који има чистилишну силу. Међутим, наши Оци, који су у пустињама поставили почетке небеског живота, било у Египту или у Палестини, као што је општепознато, ништа слично нису објавили, него су видели одређене обрисе и слике оних будућих мука и људи који се у њима налазе, а који нису пали у некакав, мали грех, него најнесрећнијих људи који трпе кажњавање. А што се тиче Григорија Великог који, наводно, уводи чистилиште, ни он нам није предао ништа одређено у својим делима, него повремено показује одређене личности које се муче и чисте, заправо оне које су, како он сам каже, пале у најбезазленије преступе.

X. Под десет и на крају, када смо се позвали да чињеницу да је ово учење (о чистилишту) сродно и слично са Оригеновим учењем, и када кажемо да оно треба да буде одбачено још и због тога што изазива безбрижност и раслабљеност у душама, с обзиром на то да оне очекују друго очишћење (које треба да се после смрти догоди у чистилишту), ви сте одговорили, поново говорећи исто као и раније, да ово предање ни на који начин не чини људе безбрижнима, него их, напротив, чини буднима, као оне који се веома плаше тешких и неподношљивих мука у чистилишту.

Међутим, ми инсистирамо на ономе што смо рекли, говорећи да никакво привремено мучење, макар оно и било прихваћено као најмучније од свих мука које су на земљи окушене, неће уплашити оне који су склони пороку, него ће или мало по мало они прићи Оригеновом мишљењу да је свако мучење привремено, или ће се, иако правећи разлику измећу привременог и вечног мучења, понети са немарношћу према оном привременом мучењу због пријатности грешног наслађивања и тежине и напора врлине. Зато боље и страшније делује да не буду убеђени у будућу судбину и да не знају какав ће бити суд о делима која смо учинили: да ли су ова дела била у потпуности опроштена због одговарајућег покајања, или она и даље постоје, да би се показала у онај дан Суда, него да, убеђени да ће се она у потпуности очистити, будемо безбрижни. Онога ко свог брата назива речју: „Рака“ (тј. „будала“) Господ у Јеванђељу не шаље у чистилиште, него у пакао[77], и учи да ћемо чак и за празну реч морати да дамо одговор у време Суда[78], а не да се чистимо огњем. Дакле, чињеница је: жалостећи Бога и нарушавајући Његове заповести постајемо криви будућем Суду и вечним мукама, што више приводи страху и више подстиче на покајање од чистилишта. Због тога, како ми сматрамо, да онај чистилишни огањ који одмах следи после смрти, о којем говоре ваши Учитељи, потребно је прихватити више у алегоријском смислу, а не сматрати га за неку врсту материјалног огња (чак ако им је, по икономији, ово такође било речено), како би за душу која се кажњава била сачувана казна која јој је својствена и одговарајућа: духовна и нематеријална казна за нематеријалну и бестелесну душу. Усаглашавајући се на овај начин и међусобно и са самом истином, једногласну славу узносимо Самој Истини Христу Богу нашем, Коме приличи свака слава, част и поклоњење са беспочетним Оцем и Пресветим Његовим Духом, сада и увек и у векове векова. Амин.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      Из службе светом Марку Ефеском од Великог Ритора Мануила.

2.      Дап. 15, 56.

3.      Пс. 87, 7

4.      Јов. 10, 22

5.      1. Кор. 2, 9

6.      Quaest. ad. Antiochum q. 19, PG t. 28, c. 609.

7.      Мт. 25, 34.

8.      Мт. 25, 41.

9.      Мт. 8, 29.

10.    Мт. 25,1.

11.    Мт. 25, 14

12.    2. Кор. 5, 10.

13.    2. Тим. 4, 6-8

14.    2. Сол. 1, 6-10

15.    Јев. 11, 39-40

16.    Мт. 20, 18

17.    Отк. 6, 9-11

18.    1. Кор. 15, 23-24

19.    Мт. 13, 43

20.    Gregor. Naz. Orat. 7 n. 21. PG t. 35, col. 781

21.    Joann. Chrys. PG t. 49, с. 85.

22.    PG t. 28, с. 904.

23.    Gregor. Naz. PG t. 35, col. 945.

24.    PG t. 36, c. 424

25.    Дан. 7, 9

26.    2. Пт. 2, 4

27.    Chrys. PG t. 59, c. 348

28.    PG t.61,c361

29.    Ibid.

30.    Ово место се не налази у поменутом делу светог Јована Златоустог, иако се као такво наводи код светог Јована Дамаскина, али се налази у 34. омилији на Јеванђеље по Матеју. PG t. 35, с. 315b.

31.    2. Мак. 12, 40

32.    В. прим. 28, седам фајлова испред

33.    Пс. 38,14

34.    Basil. Magn. PG t. 32, c. 298-299.

35.    PG t. 32, c. 776

36.    August. Class. II epist. 82. PL t. 33, c. 277

37.    Class. III ep. 148, PL t. 33, c. 628

38.    Gregor. Nys. PG t. 45, col. 68-69

39.    PG t. 76, col. 524

40.    PG t. 46, col. 168

41.    Maxim. Ab. PG t. 90, c. 796.

42.    Лк. 18, 14

43.    2. Дн. 33, 13

44.    Јн. 3, 5.

45.    Мт. 9, 6.

46.    1. Кор. 3, 11-15.

47.    Chrysos. homil. 54 in Matth. PG t. 58, c. 610-611

48.    1. Кор. 1, 10

49.    1.Кор.1,12.

50.    Ibid. 4, 6.

51.    Ibid. 1,17.

52.    Ibid. 3,5-7.

53.    Ibid. 3, 8.

54.    Ibid.5,5.

55.    Ibid. 3, 9.

56.    Ibid. 3, 10.

57.    Пс. 96, 3.

58.    1. Кор. 3, 15.

59.    Ibid. 16.

60.    Ibid. 18-19.

61.    Ibid. 4,18-21 et 5,12

62.    Пс. 96, 3.

63.    Gregor. Naz. PG t. 36, c. 412.

64.    Јов. 1, 19

65.    1. Кор. 3, 16-17.

66.    Јез. 3, 13-16

67.    PG t. 28, col. 648.

68.    Chrysos. PG t. 48, col. 754

69.    В. прим. 28, седам фајлова испред

70.    Gregor. Naz. PG t. 35, c. 1100.

71.    Thomas Aquinat. Contra Gent. 1, III. c. 144-145 et 1. IV c. 93.

72.    Gregor. Naz. PG t. 36, c. 389.

73.    Монсињор Луис Пти даје следеће објашњење ових речи светог Марка, које смо ми делимично појаснили, узевши наш пример са А и Б у заградама: „Бојим се да ово није сасвим јасно. Наведимо овакав пример: тачке А и Б су супротне. Ако се А односи према Б као узрок према ономе што он узрокује, онда се, са своје стране, Б односи према А као узрок према ономе што узрокује. У истом овом смислу у геометрији се каже да се оно што следи односи према свом претходнику као претходник према ономе што следи, када обоје могу замењивати места. Код Аристотела реч „εναντίον“ више је употребљена у значењу „супротно“ или „протистављено“, него у значењу „супротног смисла“. Види: Patr. Orient. t. XV, p. 144, nota b.

74.    Gregor. Naz. PG t. 36, col. 645

75.    PG t. 35, col. 944.

76.    1. Мојс. 3, 21

77.    Мт. 5, 22.

78.    Мт. 10, 36.

[Zoran Đurović]

6. Одговор светог Марка Ефеског на наредна питања Латина

 

Након предивне беседе светог Марка Ефеског, његовог опширног другог трактата о чистилишту у којем он оповргава латинске аргументе и показује потпуну неприхватљивост и неоснованост латинског догмата о чистилишту, латински теолози замолили су светог Марка да им одговори на низ питања повезаних са православним учењем о стању душе после смрти. Текст којим су се Латини обратили православнима са списком питања која су их интересовала није сачуван, али су сва ова питања сачувана у тексту одговора на њих, у делу које припада светом Марку Ефеском. Ово дело светог Марка ни у ком случају нема полемички карактер, већ представља дело чисто догматског карактера, испуњено дубином богословља, богатством ерудиције и кристалном логиком. Сами римокатолички теолози имали су високо мишљење о овом делу светог Марка, а критичар из 17. века Е. Renaudot окарактерисао је све наведене трактате светог Марка који су повезани са разматрањем догмата о чистилишту на сабору у Ферари као „opus elegans, nec contemnendum“ (тј. „предивно дело које не треба да се остави без пажње“)[1].

Ово дело сачувано је у низу рукописа: Ambrosian. 653, fol. 65-70, Parisin. 1218, fol. 41-50, Oxonien Laud. 22, fol. 55-68, Parisin. 1292, fol. 45-56, a такође је било објављено у „Άληθεία“, стр. 270-271 и „Έκκλησιασική Άληθεία“, т. 1 (1881. година), стр. 158-162.

Мгр. Луис Пти објавио је текст у складу са првим горенаведеним рукописом, у петнаестом тому „Патрологије Оријенталис“, стр. 152-168, из којег издања пружамо овај превод.

 

ОДГОВОР ИСТОГ СВЕТОГ ОЦА НА ТЕШКОЋЕ И ПИТАЊА КОЈЕ СУ МУ ПОСТАВИЛИ КАРДИНАЛИ И ОСТАЛИ ЛАТИНСКИ УЧИТЕЉИ У ВЕЗИ СА ГОРЕ НАВЕДЕНОМ БЕСЕДОМ

 

1. С обзиром на то да нас молите да јасније и детаљније одговоримо на питања која сте нам поставили, и сада одговарамо кратко (јер сте и ово додали у вашoј молби) на ваше прво питање: Због чега мислимо да душе светих још нису добиле свој удео и оно блажено стање, а оно наслађивање и блаженство које свети имају у садашње време, раздвојивши се од својих тела – било да неко ово назове созерцавањем Бога или учешћем и заједничарењем са Богом, или Царством Небеским или нечим другим сличним – ни у ком случају (како ми тврдимо) није у целости савршено и потпуно, као оно које се дешава до поновног успостављања којем се надамо. Да је то заиста овако у великој мери смо показали сведочанствима из Светог Писма и дела Учитеља, као што је дословце приказано. Као на узрок овога указали смо да је ово можда Божији суд да душе не буду на потпуни начин прослављене без својих тела у којима су се подвизавале, а можда и то што не треба свако од светих да појединачно и засебно прими награду за дела, него треба сви у подједнакој мери да дођу до савршенства, као што каже Божанствени апостол[2] и да сви заједно приме венце и да буду показани у присуству читавог света. Можда постоји и неки други разлог који је одређен по неизрецивим дубинама Божанског Суда. Из овога произилази да садашње наслађивање светих и созерцавање Бога, иако је савршеније од онога које им је било дато у садашњем животу, ипак није тако савршено као оно које се очекује.

2. Под два, поставили сте следеће питање: шта имамо на уму када кажемо да се свети налазе крај Бога на небу и са Анђелима? Дакле, одговарамо овако; „Небо“ не представља никакво материјално место где, како ми кажемо, бораве Анђели, него је оно надчулно или, боље рећи, духовно место. Ако се може ово место именовати, оно се такође на веома одговарајући начин назива и „местом Бога“. Тако, Јован Дамаскин говори „О месту Божијем“ у тринаестој глави својих Богословских разматрања овако: „Местом Бога назива се оно место где се на најсавршенији начин пројављује Његово деловање (енергија)“, као и следеће: „Местом Бога назива се оно место које у потпуности удеоничи у Његовом деловању (енергији) и благодати. Због тога је небо Његов Престо, јер тамо се налазе Анђели који испуњавају Његову вољу“[3]. А затим он каже и овако: „Ово место је духовно, где се подразумева и где постоји духовно и бестелесно Битије, где је Оно присутно и где дела“. Дакле, у оваквом месту, које је изнад неба и пре света и које је духовно и нематеријално, како ми кажемо, налазе се Анђели и свети. Ми га по обичају називамо небом и више смо него убеђени да се тамо налази Бог и да пројављује Себе и да дела, што је очигледно из следећих Спаситељевих речи: „Оче наш који си на небесима“ и „Лице Оца Мога је на небесима“. Јер као што се умна (духовна) биће блиска Богу познају само умом и у потпуности су страна чулном поимању, како каже Григорије Богослов[4], на тај начин је и место које је својствено Богу и свет умних и духовних бића, који је Он најпре и створио, сагласно истом овом Богослову[5], у потпуности стран овом нашем земаљском свету. Због тога су се и најузвишенија јављања Бога догађала при раздељеном и отвореном небу, чиме се, наравно, јасно показује да је Бог, када је пожелео и изволео да Себе јави људима, на одређени начин сишао из ових наднебеских области. Ми кажемо да Бог из истог овог места шаље Анђеле у материјални свет на служење. Они не могу истовремено да буду присутни и овде и тамо, али као што, присуствујући тамо, они испуњавају своје служење које се изражава у присутности Бога и Његовом созерцавању и узношењу хвале, тако и, присуствујући овде, они, са своје стране, испуњавају своје служење, одступајући у одређеној мери од оног чистог созерцавања и присуства (Бога). Јер Јован Дамаскин у поменутој глави „О месту Божијем“ каже следеће: „Иако Анђео по телесном обличју није ограничен некаквим местом тако да прими облик и обличје, ипак се каже да се он налази на једном месту јер је он духовно присутан и дела у складу са својом природом и не може да се истовремено налази и тамо и овде, него, духовно схваћен, као онај који се налази тамо (тј. на небу), он дела и овде (тј. на земљи). Он не може истовремено да дела на различитим местима, с обзиром на то да је делање свуда у исто време својствено само Богу“[6]. Дакле, ако сагласно овом Богослову Анђео не може истовремено да дела на различитим местима, онда он не може да чини оно што је материјално када се налази на небу. Када се, пак, он налази међу нама и када чини оно што је нама својствено, он не може у истој оној мери чисто да созерцава Бога онолико колико се Он може видети, нити да Му узноси хвалу, већ мора да напусти ово служење макар на кратко време. Јер ако присуство уз Бога значи Његово созерцавање, посланство од Бога, према томе, означава да се Он не види онако као раније. Ово није због тога што Видљиви није свуда присутан, него због тога што се онај који треба да Га види окренуо на другу страну и усмерио своју делатност на нешто друго. Ово је потпуно очигледно, једино ако неко не жели да буде склон препирању. Јер ко ће рећи да је онај Анђео који је убијао Асирце, истовремено присуствовао и Богу и созерцавао Га и узносио Му хвалу? Због тога ни Господ у Јеванђељу није једноставно рекао следеће: „Њихови Анђели увек виде Бога“, него овако: „Њихови Анђели н а н е б у увек виде лице Оца Мога Небеског“. Налазећи се на небу, како Он каже, они увек виде лице Онога Који се показује на небу, тако да, ако не би били на небу, они не би видели лице Онога Који нема обичај да се показује у материјалном свету. И велики Дионисије у петнаестој глави књиге „О небеској јерархији“ придаје Анђелима три деловања која су међусобно различита: 1) усмереност напред без освртања, тј. чисто созерцавање Бога у складу са њиховим стањем и чином, 2) у односу на себе саме они су непроменљиво усредсређени на чување својих снага, што означава познавање самих себе и чување благодатног стања, 3) и, на крају, чињење удеоничарима оних који су испод њих кроз поток своје силе промисла која се излива на ове, тј. размишљање o малима и брига o њима“[7]. Дакле, према овоме, созерцавање Бога није увек њихово једино и непрестано дело. Ако неко мисли да се због овога смањује њихово блаженство, с обзиром на то да у својој делатности они не созерцавају Бога увек чисто, него имају и некакво друго дело, такав човек је жалостан у својој кратковидости јер сматра да је оно блаженство ствар која се тако лако губи и да је ограничено толико уским оквирима тако да је ограничено само једним деловањем и да осим њега није у стању да се окрене ничем другом. И како би могло да се догоди да изгубе блаженство они који се називају и за које се верују да су „друга светлост“ кроз удеоничење у Првој Светлости и који слушају глас Његових речи и извршују Његову вољу и сву своју делатност усмеравају или према Богу или су послати од Њега? На основу ових аргумената потпуно смо исправно рекли да и свети созерцавају Бога и да се наслађују, али ово созерцавање и наслађивање још није потпуно из разлога што се окрећу материјалном свету и старају се о нама, њиховим сродницима, и дуго време настављају да буду са нама, чинећи чуда преко својих моштију и свуда помажући онима који имају потребу. Јер није могуће да они врше дела овакве врсте и да саучествују са онима који их призивају, и да се истовремено наслађују оним чистим созерцавањем Бога. Међутим, на основу овога не сматрамо да су они несрећни, када је и мала кап оне Божанске благодати, захваљујући којој они могу ово да чине, довољна за апсолутну срећу. Због тога је можда и Божанствени апостол, најпре написавши све у вези са васкрсењем (мртвих) и рекавши да ће они који буду остали бити узнети на сретање Господу у ваздуху, затим додао следеће: „И тако ћемо свагда с Господом бити“[8]. Он овим као да је рекао да они раније нису увек били са Господом због привезаности за тело које душа природно тежи да прими, као и због окренутости према овом свету и помагању својој сабраћи. И Божанствени Дионисије, следујући апостолској мисли, каже овако: „Када постанемо непропадљиви и бесмртни и достигнемо блажени Христов удео, што ће се, наравно, догодити у будућем веку, тада ћемо, сагласно Светом Писму, „свагда бити с Господом“[9]. Дакле, након што овај свет прође, за онај будући век чува се савршено созерцавање Бога и наслађивање у сталном пребивању са Њим.

3. Трећа потешкоћа састоји се у томе којим именом ми називамо оно блажено созерцавање Бога којим се већ сада наслађују свети и да ли оно показује кроз „виђење“ о којем је говорио апостол[10], или свети виде Бога у Његовој суштини (тј. у потпуности онаквог какав је Он по природи). На ово кажемо да никакво створено биће не може ни видети ни замислити ни познати Божију суштину. Ово чак не могу ни први од чинова умова који су изнад овог света. Јер се показује да у познању по суштини, у оноликој мери у коликој се нешто познаје, у толикој се и схвата. Међутим, Бога нико не може схватити јер је Његова суштина неспознајна. Јован Златоуст је и на ову тему изговорио опширну и предивну беседу у спису против аномеја који су се лажно хвалисали да знају Бога у Његовој суштини[11]. Против њих говори и Василије Велики у првој књизи против Евномија овако: „Шта ће они нарочито оставити познању Јединородног или Светог Духа, ако (јеретици) већ имају познање саме Божије суштине? Не придајући Јединородноме ни знање, ни моћ, ни мудрост, ни Божанску доброту, они истовремено сами себи приписују познање суштине Божанства. Међутим, ова Суштина није никоме позната, осим Јединородноме и Светом Духу. Познајући, пак, Творца на основу Божанских дела и кроз стварање, ми задобијамо појам о Његовој доброти и мудрости, јер ово представља оно виђење Бога које је Бог открио свим људима.[12] А да ни за најузвишеније од нематеријалних чинова Божија суштина не подлеже созерцавању сведочи Јован Златоуст у беседама на књигу пророка Осије, говорећи о Серафимима овако: „Реци ми, због чега покривају лица и подижу крила попут штита? Није ли ово због тога што не могу да поднесу блистави сјај Божијег Престола и она сијања, иако нису видели саму праву Светлост нити праву Божију Суштину, него је оно што су тада видели било попустљивост (могућности њиховог созерцавања)? У чему се састоји ова попустљивост? У томе што Бог не показује Себе онаквим, какав је заиста, него се показује на онај начин да Га може видети онај коме је дато, прилагођавајући степен виђења немоћи оних који гледају. Зато, ако чујеш пророка који каже овако: „Видех Господа како седи на престолу“, не схватај ово у смислу да је он видео ону Суштину Божанства, него саму попустљивост, па и њу у слабијој мери него што Га виде (небеске силе)“[13]. Исту ову мисао он потврђује и даље у својој првој беседи: „Серафими се наслађују неизрецивом славом Творца када созерцавају Његову красоту која превазилази разум. Овом речју не називам његову Суштину, јер она је неспознајна и не може се видети нити изразити у облику (и било би апсурдно претпостављати о њој нешто слично), него, онолико колико је дозвољено, толико имају снаге да се просвећују Оним Блистањем. Јер, окружуЈући Царски престо, они непрестано служе, пребивају у непрестаном наслађивању, у вечној радости, у срећи којој нема краја“[14]. И велики Григорије Ниски у тумачењу Блаженстава каже следеће: „Божанствена Суштина, као нешто што се само по себи показује као одговарајуће битију, превазилази сваку могућност схватања“[15]. И блажени Августин, у тридесет првој глави молитава Богу које се називају „Siloloquia“, каже овако: „Јер несхватљиво је и невидљиво и надразумно и изнад познања и непроменљивости и немогућности да подлеже заједничарењу (superincommutabile), како верујемо, Оно Што нико ,од Анђела и људи није видео, а није ни могао да види“[16]. А нешто касније и ово: „Света Тројица је и предивна и надобјашњива и надспознајна и надсхватљива и изнад необухватности чулима и изнад несхватљивости и надсуштинска. Она натприродно превазилази свако схватање, сваки разум, свако познање, сваку спознају, сваку природу наднебеских духова. Њу анђелске очи не могу ни речима описати, ни замислити, ни схватити, нити познати… Њу ни Херувими не познају на потпун начин, нити Серафими, него крилима свог страхопоштовања покривају лица од блистања Онога Који седи на узвишеном и узнесеном престолу“. Дакле, ако је, сагласно наведеним Учитељима, Божија суштина неспознајна созерцавању чак и за саме Анђеле, и ако је не може видети нико, осим Јединородног Логоса и Светог Духа, значи да и за свете она ни у ком случају не подлеже созерцавању ни у овом ни у будућем веку. Међутим, неко ће можда поставити овакво питање: шта је онда то што свети созерцавају, ако не виде Бога по Његовој суштини? Учитељи би, пак, одговорили да је то оно што и Анђели и најстарији међу Анђелима виде. Златоуст каже следеће: „Серафими се наслађују неизрецивом славом Творца када созерцавају Његову красоту која превазилази разум. Он се показује на овај начин да би Га могао видети онај коме је дато“. А шта је то што они виде? То је оно у чему они сами удеониче. Они не удеониче у Његовој Суштини (далеко било!). Али на који начин они онда удеониче у Богу? Чуј Божанственог Максима шта он учи о удеоничењу овакве врсте, јер у седмој глави трећег стослова „Познања“ (Γνωστικών) он каже овако: „Онај Који по суштини ни на који начин нема удела са твари, него жели да на други начин удеоничи са онима који су за то способни, ни у ком случају не одступа од тајне по природи када и сам начин, у складу са којим, изразивши жељу, Он удеоничи (са твари), увек бива несхватљив за све“. Јеси ли чуо ово? Он ти је сам рекао. Не тражи ништа више од овога. Очекуј да из искуства сазнаш или, боље рећи, окусиш, ако будеш достојан. „Јер слабо блистање Истине“, каже Григорије Богослов, „овде ми служи да бих видео и окусио светлост која је достојна Бога Који је спојио и раздвојио, а затим још узвишеније спојио“. Као и велики Дионисије, тако се и он моли и нада да ће видети и окусити светлост Божију после оног узвишеног и Божанственог спајања (душе и тела у васкрсењу мртвих). Дакле, иако постоје разлике у созерцавању Бога, и једно од њих се назива, „в е р о м„, друго „кроз огледало и загонетку„, треће „в и ђ е њ е м„, а четврто „лицем к л и ц у„, ипак ни једно од њих не представља познање Божије Суштине. Јер иако је написано да је Мојсије разговарао, са Богом „лицем к лицу“ и лично је говорио с Њим – у виђењу, а не у загонетки – ипак, с обзиром на то да „нико не стоји пред лицем Његовим“ и Његовом Суштином, како каже Свето Писмо, ни он није видео нити је објавио Божију Суштину. И уопште, „Бога нико никада није видео“, како је објаснио Јединородни Син. С обзиром на то да у овим набројаним виђењима постоји одређена градација и да је једно савршеније од другог, не постоји никаква препрека да оно најсавршеније виђење, за које се надамо да ћемо га имати, буде после крајњег поновног успостављања, а да она остала (виђења), како год да их неко назива, спојивши се једно са другим, престану да постоје. Дакле, нема ничег зачуђујућег ако кажемо да свети и сада виде Бога „у виђењу“, говорећи ово у поређењу са садашњим животом у смислу да (после смрти) они виде Бога на савршенији начин. А да је оно виђење Бога, које ће бити могуће после оног Суда, савршеније од оног које је присутно код светих пре Суда, и само се оно с правом може назвати виђењем „лицем к лицу“, сведочи такође и Божанствени Августин у деветнаестој глави четрнаесте књиге „О Тројици“, говорећи овако: „Обличје које се обнавља у духу ума у познању Бога, не споља, него се изнутра из дана у дан врши самим виђењем Бога које ће тада, после Суда, бити „лицем к лицу“, а сада је „као у огледалу и загонетки“. Следеће речи: „Да будемо слични Њему, јер ћемо Га видети онако како јесте“, треба схватити као оне које се односе на савршенство овог виђења. Јер овај дар биће нам дат онда, када буде објављено следеће: „Ходите, благословени Оца Мојега, примите Царство које вам је припремљено“.[17]

4. Затим, поставили сте нам четврто питање које гласи овако: шта представља то блистање (αϊγλη) које је послато од Бога и којим се, како ми тврдимо, наслађују свети на небу? О овоме смо већ говорили онолико колико је то могуће не на основу искуства које смо сами стекли, него које смо преузели од светих. Не може се рећи ништа више од онога што су они рекли. Тако, дефинишући ово блистање које он назива „просвећењем“, мудри писац „Небеске Лествице“, богоносни Јован, каже овако: „Просвећење је неизрециво дејство које се на неспознајан начин схвата и на невидљив начин созерцава“[18]. Да ли си чуо ову дефиницију? Не истражуј ништа више, јер о невидљивом и неспознајном нити желимо, нити можемо да говоримо.

5. Затим, на ваше пето питање које гласи овако: шта подразумевамо под „Царством Божијим“ и оним неизрецивим добрима у чијем се потпуном наслађивању, како ми тврдимо, свети још не налазе, и тада смо одговорили и сада кажемо да, дефинишући у чему се састоји Царство Божије, велики Максим каже следеће: „Царство Божије је удеоничење по благодати у оним добрима која су Богу својствена по природи“[19]. А што се тиче оних добара, која, како каже апостол, око не виде и ухо не чу и у срце човеку не дођоше,[20] ми се, као људи, не усуђујемо да радознало истражујемо, јер сматрамо да је довољно оно што су нам објавили они који су тако искусили ова добра, него да они који их нису окусили објављују и разматрањем истражују оно што је изнад расуђивања. Уосталом, постоји читав низ ствари које се такође не могу објаснити, јер (узмимо за пример), како објаснити сласт меда ономе ко за њега не зна? Међутим, сматрамо да се ова добра међусобно разликују не само по називу, него и самом суштином. Ово је исправно: јер ако грешницима не прети само одвајање од Бога, него и некакав пакао и друге муке, онда и праведницима с правом не следи само созерцавање Бога, него и друга добра које је Свето Писмо на тајанствен начин поменуло, а за која и Господ у Јеванђељу по Јовану каже следеће: „Ја дођох да живот имају и да га имају у изобиљу“[21], називајући речју „живот“ онај вечни живот за који каже овако: „А ово је вечни живот да познају Тебе једнога истинитога Бога и кога си послао Исуса Христа“[22], а речју „изобиље“ означавајући остала добра којима ће се свети наслађивати.

6. Оно што је код вас било казано под шест, о томе смо говорили и сада кажемо да се душе умрлих у смртним гресима налазе у паклу као затворени у тамницу, али још не подносе муке у пакленом огњу, већ као да га имају пред својим очима. Несумњиво је, пак, да услед призора и очекивања да падну у њега оне тешко страдају.

7. Затим, ваше седмо питање гласило је овако: како душе светих могу задобити велику радост и весеље када се још не наслађују оним неизрецивим добрима? На ово одговарамо да и онај део добара који им је већ дат представља узрок оваквом весељу када они созерцавају Бога као што Га виде и Анђели. Нада на добијање добара која треба да им буду дата, а која на овај начин бива апсолутно снажна, довољна је да их испуни великом радошћу. Уз то, када је већ овако испало, поменули смо оне три врлине: веру,наду и љубав, које, иако се све врше у садашњем животу, ипак, с обзиром на то да приказују три стања људи: једно у овом животу,друго после одласка одавде и треће у будућем веку, кажемо да свака од ових врлина појединачно одговара сваком од ових стања узетих понаособ и у сваком од њих треба да има своје потпуно деловање. Тако, вера представља врлину садашњег века, јер „вером“ овде „ходимо“[23] и сви свети вером су угодили Богу. Нада је врлина чије је место после одласка одавде, јер у садашњем животу заједно са њом иде страх, а и сам Павле се плашио да, проповедајући другима, сам не буде одбачен[24]. А након нестајања призора и након што прође време борбе награде су припремљене, али се још не налазе у рукама и „чека се венац правде“[25]. А да после наде долази радост сведочи и сам велики апостол: „Радуј се у нади“,каже он. Остаје још љубав, која је најсавршенија од врлина и већа од свих осталих и која је врх плодова Духа. Због овога, само она представља дело будућег века и захваљујући њој свети се сједињују и постају заједничари Бога, док су нада и вера већ прошле.

8. Након овога, под осам, питали сте овако: да ли губитак созерцавања Бога представља веће мучење за осуђене од вечног огња и да ли се већ сада осуђени кажњавају оваквим мукама? И на ово смо одговорили да губитак созерцавања Бога представља веће и теже мучење од свих осталих, као оно које је узрок и основа осталих страдања. Оно ће, пак, много пута бити теже и веће после оне тешке и крајње пресуде: „Идите од мене, проклети, у огањ вечни“[26]. Јер тада ће и они видети Бога последњи пут, онолико колико је овима дозвољено да виде, и више Га никада неће видети и неће имати ни наде да ће Га видети, а сама чињеница да су прогневили Овог и Оваквог Господара мучиће их више од свега.

9. После овога, под девет, у вези са мукама којима се, како смо ми рекли, излажу „средњи“, тражили сте да сазнате ово: дали се они излажу по реду свим овим мукама, заправо: незнању, жалости, грижи савести и осталим мукама? И на ово одговарамо онако како сте ви писали, тј. да, с обзиром на то да су ове муке различите и да су једнаке људским гресима, некима одговарају све ове муке, а некима само поједине од њих, једнима теже, а другима лакше.

10. Под десет, на овакво ваше питање: шта подразумевамо под речима „неизвесност у будућности“?, одговорили смо да „неизвесност“ овакве врсте треба да се схвати у односу на време, заправо, када ће бити ослобођени од ових страдања и припојени збору оних који се спасавају.

11. Што се, пак, тиче гриже савести, што је једанаесто питање које сте нам поставили, одговорили смо да сваки грех који није био опроштен захваљујући покајању, излаже душу одређеној грижи и мучењу савести. Јер онај супарник[27], са којим Господ у Јеванђељу учи да се помиримо, у складу са тумачењем Јована Златоуста[28] представља нашу савест која нас подсећа на грехе, захтева одговор и постиђује нас. Да је постојало брижљиво и потпуно покајање, тада би и грех био опроштен, и казна која за њега следи, и ништа не би представљало препреку да онај који је напустио тело буде прибројан збору оних који се спасавају. Ако је покајање било недовољно или неодговарајуће гресима, онда, наравно,ни грех није опроштен, због чега се они који су се упокојили у оваквом стању излажу страдањима овакве врсте. Ово се, пак, ни у ком случају не дешава због тога што, иако су у потпуности добили опроштај грехова, ипак нису могли да избегну казну. У многе грехе ове врсте падамо свакодневно, за које се кајемо или непотпуно или неискрено, нити их компензујемо (άντισηκοϋμεν αυτά) другим добрим делима. Због тога се многи греси ове врсте опраштају Божанском добротом у време или после смрти како каже највећи међу светима Дионисије[29], док се други опраштају захваљујући доброчинствима и молитвама и другим стварима које за упокојене чини Црква.

12. Још сте нам поставили и дванаесто питање које гласи овако: у чему се, по нашем мишљењу, састоји оно олакшање које по молитвама Цркве, добијају осуђеници у паклу? На ово смо на основу мишљења наших Отаца, одговорили да, ако се по молитвама Цркве осуђеницима не даје потпуно ослобађање, онда се у крајњој мери „дарује одређена утеха у оним страдањима у којима су се до тада налазили. Ово веома много значи оним несрећницима jep ће задобити одређено мало и привремено олакшање Што се тиче демона, ако не сви, онда се макар неки од њих који су можда жешћи, као што смо рекли, налазе затворени у паклу заједно са оним душама као у тамници, сагласно речима апостола Петра који каже следеће: „Јер Бог не поштеде Анђеле који сагрешише, него их баци у окове мрака пакленог и предаде да се чувају на суд“.[30] На ваше питање шта треба разумети под „оковима“ одговорили смо да под „оковима“ треба схватити губитак могућности да се чине ранија зла дела која су они чинили преко људи потпуној казни, пак, ни они (као и оне душе које су у паклу) још не подлежу, jep је додато „да се чувају за суд“, тј. тада ће подлећи потпуној казни.

13. Под тринаест, поставили сте овакво питање: какви су они лаки и мали греси којима се „средњи“ (тј. нити велики грешници нити праведници, него они који су овај живот напустили са малим гресима) задржавају (од директног уласка у Царство Небеско)? Због онога што смо рекли да би „љубав, која пере велике грехе, могла очистити и мање“, ви сте, поставши у потпуности убеђени у постојање овакве врсте грехова које називате „гресима који се опраштају“ (veniales culpae), као што су празна реч и слично, рекли да је немогуће да се греси овакве врсте налазе у онима који су се упокојили са љубављу. Међутим, ова тврдња ни у ком случају не представља наше учење и сама оваква поставка проблема нама je y потпуности непозната. Јер ми кажемо да није љубав, него покајање оно које чини да греси буду опроштени. Ово се показује и из тога што Јован Златоусти, који је често у својим беседама поучавао о покајању и који је поново саветовао након претходног савета, посвећеног истој овој теми покајања, након што је показао његову снагу и самодовољност, нигде није поменуо љубав као ону коју треба да поседују покајници. Ово је разумљиво. Јер ако у љубави нема страха, а онај ко се боји, дакле, није постао савршен у љубави, а управо страх представља главни подстицај на покајање, значи да је савршена љубав изнад покајања као она која је најсавршенија међу врлинама и која не одговара онима који се кају, већ онима који су савршени у врлини. Дакле, ове речи (да ако љубав спира велике грехе, она би могла да очисти и мале) нисмо изнели као наше лично мишљење, него као одговор на ваше речи да љубав чисти велике и смртне грехе као оне који су јој супротни (јер ако смртни греси лишавају душу живота, љубав јој га дарује), али мале не може да очисти. Овај аргумент нисмо прихватили као убедљив. Што се, пак, тиче покајања, ми говоримо у односу на шта се оно дешава: јер покајање представља кајање за одређена дела, тј. за грехе (у нашем случају) и када је истинито и потпуно за оне грехе, управо их оно и може очистити, макар то били и најтежи греси. А што се тиче оних грехова који се занемарују или услед тога што се сматрају безначајним, или услед заборавности, иако они изгледају мали, ипак остају непокајани и у вези са њима покојнику је потребно Божије човекољубље како би био прибројан збору оних који се спасавају, задобивши опроштај молитвама Цркве.

14. Четрнаесто и последње питање гласило је овако: да ли ми покајнике стављамо под епитимију, и ако је тако, због чега ово чинимо? Дакле, на ово одговарамо да не одређујемо епитимију онда када смо већ отпустили и опростили грехе, за шта имамо власт од Бога, него их уопште и не отпуштамо, осим заједно са одређеном епитимијом. Ово, пак, чинимо из више разлога. Под један, како би кроз овдашње страдање, које грешник добровољно прихвата, избегао тамошња страдања која су принудна, „јер ничим се не угађа Богу тако, као трпљењем зала“, каже Григорије Богослов, „а за сузе се награђује човекољубљем[31]. Под два, да бисмо овим мучним начином одстранили телесну дрскост која тежи задовољствима, а која обично изазива непријатељство према Богу и бива узрок сваког греха. Јер болести се лече њима супротним лековима, како каже пословица, и неопходно је да се задовољство потисне жалошћу. Под три, да би наложена епитимија за душу представљала некакве окове или узде, како се она више не би предавала истим овим пороцима. Под четири, с обзиром на то да је врлина по природи тешка, они који желе да дођу у врлинско стање треба да се навикну и на жалост, слично као што је кроз задовољство упао у грех. Под пет, налажемо епитимију због тога што желимо да се уверимо да ли је покајник у потпуности омрзнуо грех у толикој мери да је спреман да прихвати епитимију која му је одређена. Дакле, ово су разлози за епитимију, али постоје и многи други. Међутим, ми све ово остављамо (без примене) код оних које судбина води блиском растанку са телом, сматрајући да је за опроштај грехова довољно само обраћање покајника и искрено расположење према добру. Због тога им отпуштамо грехове у складу са влашћу која нам је дата и верујемо да Бог опрашта ове грехе заједно са казном која је са њима повезана: јер „оно што на земљи разрешите“, каже Христос, „биће разрешено на небу“[32] и ради веродостојности овога посвећујемо Божанствени Дар Евхаристије упокојенима. Јер обраћање и искрено покајање је у човековој вољи, а неиспуњавање епитимије у Божијем суду који узима човека из овог живота, због чега Он, Који је човекољубив, човекољубиво дарује опроштај грехова грешнику, као што је и оном разбојнику, који је при последњем издисају молио Христа само да га помене у Царству, Он даровао рај.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      А. Renaudot. „Genadii patriachae Constantinopolitani homilliae de sacramento Eucharistiae“. Parisiis 1709, p. 87.

2.      Јевр. 11, 40.

3.      Joan. Damasc. PG t. 94, col. 852.

4.      Gregor. Naz. PG t. 36, col. 321

5.      Ibid. col. 320-321.

6.      Ор. et log. Cit.

7.      Dionus. Areopag. PG t. col. 328.

8.      1.Сол. 4, 16

9.      Dionys. Areopag. De dev. nomin. c. 1, 4. PG t. 3, col. 592

10.    2. Kop. 5, 7

11.    Chrysost. PG t. 48, col. 701 sq

12.    Basil. adv. Eunomium lib. I. n. 14. PG t. 29, col. 544

13.    Ове речи не налазе се у поменутом делу, него у трећој беседи.

14.    PG t. 56, col. 100

15.    Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. PG t. col. 1268.

16.    August. PL t. 40, col. 889-890.

17.    August. De Trinitate. PL t. 42, col. 1056.

18.    Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. PG t. 88, col. 813.

19.    Maxim. Capit. Theolog. cent. II, 90, c. 1168

20.    1. Kop. 2, 9.

21.    Јн. 10, 10.

22.    Јн. 17, 3.

23.    2. Кор. 5, 7

24.    1. Кор. 9, 27

25.    2.Тим. 4, 4, 8

26.    Мт. 25, 41.

27.    Мт. 5, 25

28.    Ову мисао налазимо и код Атанасија, двадесет шесто питање, као и код аве Доротеја у беседи „О савести“.

29.    Dionis. Areopag. PG t. 3, col. 561.

30.    2. Пт. 2, 4.

31.    Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. PG t. 35, col. 864.

32.    Мт. 23, 18

[Zoran Đurović]

7. Десет аргумената светог Марка Ефеског против постојања чистилишног огња

 

Дело које прилажемо налази се ван оног корпуса дела која су посвећена проблему чистилишта, а која смо раније навели (документи под редним бројевима од један до шест). За нас остаје непознато када је и како настало, да ли се налазило међу приватним белешкама светог Марка Ефеског или га је он јавно прочитао. Оно делимично садржи мисли, а понекад и читаве одељке из десет аргумената који су нам већ познати, а које је свети Марко навео на крају своје прве беседе о чистилишном огњу (види други, трећи, четврти и пети документ). Међутим, у делу се срећу и нови аргументи. Иако ово дело, узето само за себе, нема тако велику теолошку вредност као горе наведени списи светог Марка Ефеског, ипак ни оно није неинтересантно и не треба да буде остављено без пажње. Ово дело се налази у једном од рукописа Московске синодске библиотеке (Codex 24 Matthaei), a такође и у Codex Metoshii Sancti Sepulcri fol. 277-278. Овај рукопис је, заједно са латинским преводом, објавио монсињор Луис Пти у седамнаестом тому „Патрологије Оријенталис“, на страницама 422-425, а овај превод нудимо управо из овог издања.

 

ДЕСЕТ АРГУМЕНАТА КОЈИ ДОКАЗУЈУ ДА ЧИСТИЛИШНИ ОГАЊ НЕ ПОСТОЈИ

 

1. Међу онима који виде славу Божију једни је виде савршеније од других, заправо, савршеније је види онај ко је више очишћен. Појам „бити више очишћен“ уводи појам „бити мање очишћен“, другим речима, бити мање способан за примање созерцавања Бога. Јер ако веће одговара већем, онда и мање одговара мањем. Међутим, и онај ко је учинио неке мале грехе видеће Бога без пребивања у чистилишном огњу, јер уместо тога довољно му је Божије човекољубље, према речима Божанственог Дионисија који о Божанским стварима објављује следеће: „Онима који су преподобно поживели по заслугама се даје награда за светли и Божанствени живот од праведних Божијих судова, док грехе, које су учинили по људској слабости, опрашта доброта Божанског човекољубља. Јер, како каже свето Писмо, нико није чист од греха“.[1]

2. Затим, ако су неке ствари једнаке нечему другом, онда су и међусобно једнаке (тј. ако је „А=С“ и „В=С“, онда је и „А=В“). Ако ствари овако стоје, онда и у складу са деловањем (енергијом) они се међусобно не разликују због своје једнакости, због чега разултат њиховог деловања неће бити различит, него једнак. Сагласно резултату деловања очишћења које се састоји у одвраћању од греха и окретању врлини и делању, одређује се и созерцавање Бога. Међутим, чисти се од чистог ни по чему не разликује. Ако су сви који су омрзли грех учинили мноштво добрих дела, или их, пак, нису учинили због тога што ово није дозволила смрт, ипак, као што се они који су се упокојили са добром вољом чисте у чистилишту, тако се сви они, како очишћени, тако и чисти, ни по чему не разликују. Они се не разликују ни од оних који су отишли из живота са добром вољом и добрим делима: јер они су по расположењу воље једнаки, а резултат недостатка дела допуњава се проласком кроз чистилишни огањ, тако да преостаје да се блажени ни у односу на деловање (енергију), ни у односу да одговарајући резултат међусобно ни по чему не разликују. Како је деловање оних који су очишћени чистилишним огњем истоветно, у једнакој мери ће доћи до истог резултата. Дакле, сви ће у истој мери видети славу Божију. Међутим, Црква учи супротно овоме, говорећи да је много станова у созерцавању Бога[2] које је припремљено, из чијег се редоследа и степена види разлика.

3. Затим, у очишћеним душама више се не примећује оно зло због којег су биле изложене чистилишном огњу, јер неопходно је да очишћење има за потребу резултат који се изражава у ослобађању од зла. Међутим, зло и добро међусобно су супротстављени као недостатак у односу на (потпуни) облик. Али у оним стварима где се не примећује никакав недостатак, неопходно следи да је њихов облик савршен: јер несавршенство произилази само из мане. Дакле, очишћена душа ће задобити савршено добро које се схвата као „блаженство“. Међутим, ако се многе савршене ствари налазе у истом облику, оне се међусобно не разликују у схватању добра, него се разликују само формално. А с обзиром на то да се одговарајући резултат, који је блаженство, не даје на други начин, осим због очишћења, произилази да се све душе блажених налазе у подједнаком созерцавању Бога , у чему се блаженство и састоји. Међутим, ово није истина! Јер Господ у Јеванђељу каже да је у Очевој кући много станова[3], и много је светих, којима нема разлога да се не верује, који су ово схватали као означавање разлике у блаженом животу. Значи, ствари овако стоје.

4. Затим, одбацивање греха представља окретање Богу и љубав према врлини, захваљујући којој се уздижемо ка Богу. Међутим, ако се правилно усмереној вољи дода и чињење добрих дела, онда ништа не недостаје. Ако, пак, душа поседује непоколебљиву вољу, али би чињење добрих дела било пресечено ножем смрти, разлика између ове душе и оне која поседује и једно и друго састојаће се у томе што ће она прва бити иза друге у односу на дела, тј. у односу на врлине. Ако, на тај начин, и она без мучења постане удеоничарка блаженства, јасно је да се она неће удостојити исте ствари као и савршене душе, због чега је неопходно прихватити постојање различитих станова. Али ако услед мане она трпи казну и пролази кроз чистилиште, због чега ће се у једном тренутку изједначити са савршеном душом, допуњавајући страдањем оно што јој је недостајало, на тај начин ће све душе у подједнакој мери созерцавати Бога, што се одбацује као апсурд.

5. Потом, за достизање блаженства потребна је праведност воље којој је својствено да се изражава у општем благом расположењу душе, а такође треба да је прате и добра дела која су достојна награде. Међутим, како је кретање воље, а тако и дела неопходно ограничени садашњим животом,такво је и ваше мишљење када кажете да је код оних који се налазе у чистилишту воља непокретна. Али ако нема никаквог кретања воље ни у ком смеру, онда такође један не може бити достојнији од другог. На тај начин, макар душе и не биле очишћене огњем, оне неће бити мање достојне созерцавања Бога, с обзиром на то да су се упокојиле у добром душевном расположењу, што је углавном и потребно за блаженство. Јер ако чистилиште од лоше воље не прави добру, док је заправо исправно расположење воље потребно за блаженство, значи да у овом смислу чистилиште ништа не пружа. Оно, пак, што нема никаквог циља, узалуд постоји. Међутим, Бог ништа није створио узалуд. Из овога произилази да чистилиште не постоји.

6. Затим, правичност вечног мучења показује се на основу непроменљивости зле воље код грешника, јер вољи која вечно греши треба такође да одговара и вечна казна, као и супротно, а у складу са следећим: ако се онај ко вечно пребива непроменљив у злу кажњава вечним мукама, онда онај који се не излаже вечним мукама нема своју вољу као непроменљиву. Јер ако ће се онај ко је има непромењиву у односу на зло налазити у вечним казнама, какву ће онда потребу за кажњавањем имати онај ко је буде имао непроменљиву у односу на добро, када му, насупрот овоме, приличе венци? Међутим, како ви тврдите, они који се чисте овим (чистилишним) огњем имају непроменљиву вољу. Дакле, они немају разлога да се чисте огњем.

7. За непроменљивошћу у добром животу следи безгрешност у човеку. Јер ако љубав према добру и његова жарка жеља представљају узрок да се не жели зло, и када човек заволи једну ствар, он се одвраћа од њој супротне ствари, као што је зло супротно добру, а грешност – врлини, следи да љубав према врлини изгони грешност. Јер је речено следеће: „Рекох: Исповедићу против себе безакоње моје Господу и Ти си опростио безбожност греха мога“[4], као и ово: „Реци први безакоња твоја да се оправдаш“.

Међутим, ви (Латини) кажете да код оних који се налазе у чистилишту воља не може да се промени с обзиром на то да је у потпуности добра, из чега произилази да се муче безгрешни и да потпуно незаслужено подносе казну.

8. Затим, у односу на зло воља се може мењати док год је душа сједињена са телом. Међутим, након што се она одвоји од тела, наћи ће се у ономе што је желела и у овоме ће остати непроменљиво да пребива и, у складу са овим расположењем, задобија или награду или казну, а не пролази кроз чистилиште

9. Потом, Божијој доброти својственије је да мало добра не остави без пажње, него да мали грех сматра достојним казне. Међутим, мало добро код оних који су учинили велике грехе, неће задобити награду услед преовладавања зла. Тако и мало зло код оних који су били праведни у великим делима неће довести до навлачења казне, захваљујући томе што боља дела побеђују• јер ако нема онога што чини већину, тада, наравно, неће бити ни онога што чини мањину. Дакле, не треба веровати у чистилишни огањ

10. Затим, као што постоји мало добра у онима, који су у осталом лоши, тако постоји и мало зла у онима, који су у осталом добри. Међутим, мало добра у овима не може довести до оне награде која следи за добра дела, већ само може довести до разлике у казни. Тако и мало зла неће довести до казне, већ долази до разлике у степену наслађивања. Дакле, није достојно веровати у чистилишни огањ.

 

________________________________________

 

НАПОМЕНЕ:

1.      Dionis. Areopag. PG t. 3, col. 561 d.

2.      Јн. 14,2

3.      Ibid.

4.      Пс. 31,5.

[Иван ♪♫]

16 minutes ago, Џуманџи рече

NOD&W (najsvetiji Oci defenders & worshipers)

Kako je to samo lako reci...

Realno me ne poznajes i ni moje stavove po datom pitanju (jer ih nisam ni izneo)

 

[Џуманџи]

28 minutes ago, Иван ♪♫ рече

Kako je to samo lako reci...

Realno me ne poznajes i ni moje stavove po datom pitanju (jer ih nisam ni izneo)

Само сам шаљиво одг. на питање пошто се тема дотиче (и) питања мегаауторитета светих; ништа (о) теби нисам написала, али се извињавам што је тако деловало. 

[Ronald]

39 minutes ago, Иван ♪♫ рече

Ok, onda, cenim. Jedino sto mislim da je ti je stav malo preteran. Kao da je bitno sta je jeo Jovan Krstitelj. Pa eto, pricescujemo se, pa ko se sablaznjuje? Mada ima u Pismu, kaze jedan deo ucenika je otisao jer su se sablaznili zbog Pricesca. 

Takodje, mislim da nije korektno uputiti takvu kritiku Atanasiju, pogotovu sto je povod neslaganje oko istorije sv. Kirila, a ne opsta kritika Crkve. Licno mislim da je nepravedno na Atanasija sruciti takvu jednu opstu kritiku.

Mozda Atanasije i podrzava tvoj stav, da prevode treba promeniti, eno preveo je Psaltir, i meni se mnogo svidja, mnogo je lepsi, nego onaj stari. Znas li njegov stav po pitanju tvojih kritika? Mozda gadjas u prazno? 

 

Vidis li kako se postavljaju prema Avi kad je napisao ova dva teksta, pošto nisu imali argumente, pogotovo vladika Atanasije, on krene sa izrugivanjem itd. To mu nije prvi put, već je to radio i ranije. Ne kritikujem ja njega kao ličnost već njegovo ophođenje prema drugima gdje pokusava nekoga da diskvalifikuje kao licnost jer nema argumente. On ne dopušta progres u teologiji. Znači nije kritika njega već njegovog odnosa prema drugim teolozima i radovima kojima ne prilazi kritički i obektivno već kafanski. On je jedan od najboljih teologa u PC, uradio je mnogo toga, ali je i pokazao dosta ružno ponašanje u dijalogu sa drugim teolozima i mislim da je iscrpio svoj teološki kapacitet. Druga stvar, ne znam kakve su mu namjere, ali prevodi trebaju biti tacni jer u suprotnom nisu istiniti. Zašto su to radili, dal da ne sablazne bake ili je nesto drugo u pitanju, ne znam, ali trebaju preuzeti i odgovornost.

[Иван ♪♫]

14 minutes ago, Ronald рече

 

Vidis li kako se postavljaju prema Avi kad je napisao ova dva teksta, pošto nisu imali argumente, pogotovo vladika Atanasije, on krene sa izrugivanjem itd. To mu nije prvi put, već je to radio i ranije. Ne kritikujem ja njega kao ličnost već njegovo ophođenje prema drugima gdje pokusava nekoga da diskvalifikuje kao licnost jer nema argumente. On ne dopušta progres u teologiji. Znači nije kritika njega već njegovog odnosa prema drugim teolozima i radovima kojima ne prilazi kritički i obektivno već kafanski. On je jedan od najboljih teologa u PC, uradio je mnogo toga, ali je i pokazao dosta ružno ponašanje u dijalogu sa drugim teolozima i mislim da je iscrpio svoj teološki kapacitet. Druga stvar, ne znam kakve su mu namjere, ali prevodi trebaju biti tacni jer u suprotnom nisu istiniti. Zašto su to radili, dal da ne sablazne bake ili je nesto drugo u pitanju, ne znam, ali trebaju preuzeti i odgovornost.

 

Apsolutno se slazem sa time da je nekorektno. Ni meni se nimalo ne svidjaju neki njegovi ispadi. Procitao sam taj tekst o. Zorana, i ima smisla, i potkrepljen je izvorima, i ne mogu da prihvatim pausalno odbacivanje tog dela, bez argumenata.

Ali to da li je, kako kazes ep. Atanasije ,,odgovoran za pogresne prevode, da li koci progres teologije, da li je iscrpeo svoj teoloski kapacitet", e to je vec veoooooooma diskutabilno.

 

[Zayron]

Ako je ovo kritika katoličkog (latinskog) poimanja čistilišta onda joj fali to što sa tim nema nikakve veze tj. ne odnosi se uopšte na to učenje. Na šta se odnosi ne znam ali na nauk Katoličke Crkve o čistilištu se sasvim sigurno ne odnosi. Jer takve stvari Katolička Crkva nikad nije tvrdila a to je jasno svakome ko poznaje treba samo i osnove katoličkog katihizisa. Dakle to je kritika nečeg što nema nikakve veze s pravim izvornim naukom Katoličke Crkve o čistilištu.

1. Da duša radi mane (bilo kakve) trpi kaznu već zbog svjesno počinjenih grijeha, kršenja Božijih i ljudskih zakona  i zlodjela.

2. Čistilište nije mjesto gdje se penitent izravnava s bilo kojom drugom dušom ili dušama (ni u kojem smislu) već isključivo samo sa Bogom i sobom samim (svojom savjesti).

3. Stradanjem izraženim kroz tu očistnu kaznu ne dopunjava ono što joj nedostaje već eliminiše ono čega ima previše - posljedice grijeha i zla.

Itd. Itd. Pa po tome sudim da je taj "dijalog o čistilištu" ustvari bio takvim pokusom o dijalog, dosta neuspješnim, bolje rečeno dvojim monologom, svako je pričao svoje a nije uopšte slušao tog drugog.

Mnogo sličnih kako reći, blaže rečeno nesporazuma, malo tvrdje besmislica sam našao svuda cijele nizove, grčka sofistička vs. latinska skolastička argumentativna ekvbrilistika. Tako bi se to dalo ukratko opisat i sažet.

Али ако услед мане она трпи казну и пролази кроз чистилиште, због чега ће се у једном тренутку изједначити са савршеном душом, допуњавајући страдањем оно што јој је недостајало, на тај начин ће све душе у подједнакој мери созерцавати Бога, што се одбацује као апсурд.

4. Затим, одбацивање греха представља окретање Богу и љубав према врлини, захваљујући којој се уздижемо ка Богу. Међутим, ако се правилно усмереној вољи дода и чињење добрих дела, онда ништа не недостаје. Ако, пак, душа поседује непоколебљиву вољу, али би чињење добрих дела било пресечено ножем смрти, разлика између ове душе и оне која поседује и једно и друго састојаће се у томе што ће она прва бити иза друге у односу на дела, тј. у односу на врлине. Ако, на тај начин, и она без мучења постане удеоничарка блаженства, јасно је да се она неће удостојити исте ствари као и савршене душе, због чега је неопходно прихватити постојање различитих станова. Али ако услед мане она трпи казну и пролази кроз чистилиште, због чега ће се у једном тренутку изједначити са савршеном душом, допуњавајући страдањем оно што јој је недостајало, на тај начин ће све душе у подједнакој мери созерцавати Бога, што се одбацује као апсурд.