Филиокве као основа латинског платонизма

[zslavo]

Алексеј Лосев – Превео: Доситеј Хиландарац
Филиокве (Filioque) као основа латинског платонизма (аристотелизма)

Питање се, према томе, тиче, узајамног односа Лица Божанства. По општеприхваћеном учењу Отаца на Истоку, Отац рађа Сина, Сам будући нерођен, Син се рађа од Оца, Дух Свети исходи од Оца. Ја сам већ једном расветлио дијалектички смисао те терминологије: прва ипостас – апсолутно једино, једно; друга ипостас – ејдос [είδος], идеја, смисао, реч; рођење – оформљење, раздељивање неразделног јединства у свом другобићу (јер је само оформљење у дијалектици већ уједињење с другобићем); трећа ипостас – формирање ејдоса, смисла, његово творачко и динамичко самопотврђивање; „исхођење“ (εκπόρευσις) је већ пребивање првога једног у другобићу, а не само просто његово извођење у другобиће, и не просто пребивање, него његова одређена форма, а баш: распростирање, неизменљиво и непрекидно, напрегнуто-динамичко стваралаштво и трајање. Разуме се, за хришћанство се та унутартројична дијалектика завршава изван твари и пре ње; и другобиће, о којем се овде говори, јесте само принцип разликовања, иманентно својствене природе Божанства. Имајући у виду те дијалектичке поставке и термине, погледајмо какав би смисао било могуће унети у католичко Filioque.

1. Претпоставимо да су прва два начела истоветна у односу према трећем, да треће исходи и од првог и од другог начела. Према тачном дијалектичком смислу појма исхођења, извором и основом исхођења може бити само оно, што само ниоткуда не происходи, него се показује као првобитна јединица. Ако допустимо да је друго начело такође такав извор, тада то значи једно од троје: или друго начело треба сматрати оригиналним извором трећега и тиме учинити излишним прво, тј. унизити га и признати на такав начин равноправним само друго и треће; или продужити сматрати прво начело оригиналним извором, тј. унизити друго начело и признати равноправност само првог и трећег; или на крају, сматрати и прво и друго равноправним и тиме их оделити од трећег начела, тј. унизити треће начело.
2. Претпоставимо прво. Трећа ипостас исходи из друге. Исходи, распрострањује се, меонизује се, бива – то значи да је нешто што исходи, распрострањује се, меонизује се и бива. С тим „нешто“ и происходи исхођење [εκπόρευσις], и наравно, никаквога другог „нешто“ више не може бити. Ако има било какво друго нешто, тада је оно или пак то само, што исходи и излази из себе, или већ нешто савршено друго, о чему ми не знамо, тј. о чему дијалектика ништа не зна. Последње би разрушило дијалектику, која је можда само строго монистичка и зато дијалектика одбацује ту могућност. Остаје да нешто што исходи из себе самога, јесте јединствено замисливо и нешто стварно. Значи, уколико трећа ипостас исходи из друге, друга је јединствено замислива и стварно „нешто“; она и јесте то нешто, што бива и исходи из себе. Али тада следи да се закључи, да прве ипостаси нема, а има само друга и трећа. Претпоставимо да прве ипостаси нема. То значи да нема надсуштог првојединства. Другим речима, то значи да нема ничега таквог што би у свим деловима целовитог (монолитног) бића било оно само. Али овде је неопходно закључити да сваки одвојени елеменат бића јесте нешто апсолутно, једном заувек, без било каквих изузетака, коначно и чврсто одвојено од другог елемента, неслично њему, неупоредиво с њим. А то значи, да се биће расипа на безбројно мноштво честица и није нешто одређено посебно, тј. није уопште неко „нешто“. Сваки елемент нема такву тачку, у којој би он био с другим елементом бића апсолутно једно, апсолутно истоветан. Он се тако сједињује и поистовећује с другим елементом да се не добија апсолутна истоветност и посебност, него само сједињеност многога, тј. мноштво. А то води у неопходност да се изнова тражи јединство тог мноштва, које се са своје стране не показује апсолутном посебношћу, него као само мноштво. Итд., итд. у бесконачност. Целовито и оформљено биће расипа се у ништа; и показује се немогућим замишљати га ни као јединство, ни као мноштво, ни као просто, ни као сложено. На тај начин, учење о исхођењу треће ипостаси од друге води уништењу прве ипостаси, а заједно с тим ка потпуној незамисливости ни друге, према томе, ни треће ипостаси и још више ка потпуној незамисливости самог исхођења уопште.
3. Али узмимо другу могућност. Могли бисмо се потрудити да се прво начело (принцип) не унизи, него да пробамо да се задовољимо исхођењем при пуној ненарушивости надсуштинског јединства. У самој ствари, ми смо пошли од те ситуације да друга ипостас добија неку нарочиту акцентуацију. ’Εκπορεύσις се може дешавати само с оним, што је само по себи првобитно. Ми смо таквом и сматрали другу ипостас. Али рећи ће нам: ми и нисмо мислили да истакнемо другу ипостас у први план и да унизимо прву ипостас; ми исто мислимо с вама да је неопходно сачувати надсуштинско јединство, и исто сматрамо да се без њега сва Тројица расипа у ништа. Али ако стварно желе да сачувају у нетакнутости прву ипостас, тада шта значи исхођење треће из друге? Исхођење, понављам, по нашем дијалектичком одређењу могуће је само ономе, што јесте само по себи апсолутно. Да ли је друга ипостас сама по себи апсолутна? Не, она изниче само у резултату узајамног дејства „једнога“ и „другога“, другобића. Узмимо груб пример: неко делује у моје име, од мене, извршавајући моју молбу или наређење. Може ли се рећи да сила која од мене исходи у даном случају исходи од мене као од целокупности разних психичких и физичких чињеница и процеса, који постоје само у даном моменту? Ако сам ја потписао наредбу, своју изјаву, своје мишљење – да ли сам се потписао уопште ја као такав или се потписала и сва целокупност тих мојих особина, својстава, испољавања итд., која је била у тренутку потписивања? Када сам се ја потписивао, ја сам био на пример болестан или здрав и др. Говори ли се о томе у мојем потпису? Наравно да не. Да ли сам се потписао ја, који постоји мимо својих променљивих стања и настројења, мада у исто време и онај, који присуствује у свим својим одвојеним изменљивим стањима и настројењима. И ако би се потписао и деловао не онај „уопште ја“, него овај „појединачни ја“, тј. тако и тако оформљени у даном моменту, онда у другом моменту ја савршено не бих био одговоран за свој потпис, јер у сваком новом моменту ја постајем све другачији и другачији, и не личим на претходног. И ако ја одговарам – значи, потписивао се и деловао је онај субјект који се не мења и нема тако и тако оформљени облик (вид), но у свим облицима (видовима) – један и исти. Према томе, ако је исходити могуће само од првоначела и ако нам говоре да то првоначело треба да остане при свим условима савршено неизменљиво и нетакнуто, неуништиво, онда је јасно да се она оформљеност, у коју испољава себе надсуштинско јединство, подчињава овом последњем, улази у њега, само постаје надсуштинско првоједино. Ту је уопште једно од двоје: или трећа ипостас исходи из прве или из друге ипостаси; ако из прве – све је правилно и дијалектика остаје; ако из друге – дијалектика се руши и сва се Тројица расипа у ништа. Када пак говоре да трећа ипостас исходи једновремено и из прве и из друге ипостаси, онда ту треба предложити да се изабере нешто једно, зато што може бити само одређено нешто што исходи и исцрпљује себе у исхођењу. Ако ви нећете да се растанете с првом ипостаси, уништите другу, потчините је првој и растворите је у првој. Разуме се, крах чека дијалектику и у том случају. И ево зашто. Друга ипостас се показује равна првој. То значи да је друга ипостас такође надсуштинска, несазнајна, неразделна и неуобличена. Добијају се две сфере бића: надсуштинско начело – прво и друго, недостижно никаквим умом, никаквим дотицањем и никаквим смислом, и реално постојеће треће начело, раздељиво, схватљиво, сазерцавајуће. Добијају се, значи, само два начела: несазнајно и сазнајно. При том сазнајно никако није повезано с несазнајним; у крајњној мери је неизвесно да ли је оно повезано; и готово је неизвесно како је баш повезано. Шта чини везу треће ипостаси с првом у нормалној дијалектици? Само та средња међу њима ипостас, која је таква прва, да у исто време и чини своје другобиће – супротставља се (противречи). Трећа ипостас, бивајући и појављујући се, мора имати ослонац у томе, што управо постаје и појављује се, ослонац у посебном, постојано стабилном постојећем (суштом). А ако нема те сазерцаване и рашчлањиве раздељености, ако се она ничим не разликује од нераздељивог надсуштог, онда, нема никакве смисаоне везе између прве и треће ипостаси. Прво је још само надсушто, а треће је већ изменљиво; онога баш што је надсушто и изменљиво нема. То значи да је надсушто (натпостојеће) – несазнајно само по себи, а сушто (постојеће) је сазнајно – само по себи. И ако је тако, тада нема ни једнога ни другога: првога – зато што оно нема никаквог смисла и о њему се ништа не може рећи, трећега пак – зато што је измена могућа само тада када има нешто неизменљиво, оформљено, што се мења (у супротном случају мењање је расипање на дискретне [одвојене, раздвојене], савршено туђе један другоме моменте и, према томе, самоуништавање, распршивање у ништа).
4. Лако је приметити да у основи учења о исхођењу лежи антидијалектички, а управо – формално-логички, рационалистички метод мисли. Дијалектика исходи из антиномија и њиховог доследног мирења. Формална пак логика исходи из закона противречности; она оперише смисаоним датостима, апсолутно усамљеним једних од других, само различитим и ни у чему истоветнима. Уместо ејдоса (образа, форми, суштина) формална логика оперише логосима. Као резултат се добија да ако деловање исходи од ствари уопште – значи, оно исходи од датог стања ствари, датог њеног смисаоног hic et nunc [овде и сада]; признати да деловање исходи од дате ствари уопште – значи признати антиномију вечно постојећега и неизменљивога формирања смисла ствари, с једне стране, и њеног начела које се мења, бива – с друге стране, а за формалну логику мешање таквих противречних својстава забрањено је од самога почетка законом противречности. Одрекавши се пак од те основне антиномије, формална логика је принуђена или да пада у плотски позитивизам и емпиризам, признајући само оно што промиче пред очима и не видећи у њему ничега постојаног (уништење прве ипостаси и узајамно сливање прве и треће ипостаси), или пак да пада у агностицизам, признајући да иза видљивог и разложивог постоје некакве „ствари у себи“, несазнајне, неразложиве и уопште неповезане с оним што се конкретно јавља. И позитивизам и агностицизам су учења која су неспојива с нормалном дијалектиком. Она утврђују само тезу или само антитезу антиномије и не знају да је истина у синтези противерчности, да разум захтева протвречности и захтева његово укидање.  Тачно је да је првоначело надсушто (натпостојеће) и несазнајно. Али ту дијалектика тврди да је једновремено, апсолутно једновремено оно и сушто (постојеће), то јест и разложиво (рашчлањиво) и сазнајно. И ако се одриче ово последње, као бесмислена се показује и тврдња незамисливости првоначела. Мисао подједнако захтева и незамисливост и замисливост првоначела. Тачно тако савршено правилно тврди позитивизам, да сушто (постојеће) је само оно што нам се тако или иначе конкретно показује, тако или другачије га ми осећамо и сазерцавамо, и да је суштина ствари, ако је и има, невидљива и незамислива. Свеједно, дијалектика то прихвата само као тезу; сам по себи узет, у апстракцији од антитезе, он је савршено лажан и не одражава у себи никакву стварност. Неопходна је такође и антитеза: сушто није само видљиво и замисливо и – надсушто на одређен начин показује себе у суштом. Само дијалектика схвата како је могуће усагласити те тезе и антитезе, и само је она способна да се узвиси над беспомоћношћу и окованошћу такозване формалне логике. Треба казати и више: само дијалектика може да оправда формалну логику, додељујући јој самостално, одељено од себе, али ипак довољно почасно место, да би била и она један од основних философских метода и наука. Без дијалектике је пак бркање и формализовање разума и опустошење, уништење целовитог погледа на свет.
5. На крају, остаје још трећи пут, који је фактички и искоришћен у католичанству, то је пут тумачења прве и треће ипостаси као равноправних и треће као њима потчињене. Овде имамо сједињење агностицизма с позитивизмом. Прва ипостас се претвара у апстрактни знак (појам), друга – у јединствено замисливи ејдос, а трећа – у фактичко „својство“ и „деловање“, у реалну силу и конкретну стварност Бога. Из тога и бива дијалектички схватљиво зашто је католичка философија аристотелизам. Аристотелизам је баш такав платонизам који, будући базиран на емпиријско-фактичној делатности, претвара једно из супстанције у апстрактну акциденцију (случајност), ејдос – у описно-статичку форму, а реалну материјалност (вештаственост) – у праву реалност уопште, мада и зависну од ејдоса. Католичанство, као прелашћено творевином и које је ушло у савез са њом, морало је и у философији да тражи такве путеве који би јој обезбедили агностицизам у односу према првој ипостаси, рационализам у односу према другој и емпиријску фамилијарност у односу према трећој ипостаси.
6. Тако, Filioque представља најосновније, најдубље и најпринципијелније разилажење католичанства с православљем. Баш ту је с највећом принципијелношћу повучена разлика између византијско-московског православља, где је у општехришћанском опиту духовно-личносне индивидуалности у основи у својству првоначела и првоизвора положена суштина, или идеја као таква, и личносно биће руководи се ту својим највишим принципом, идејом, и – римског католичанства, где је у том општем хришћанском опиту положена не просто суштина и идеја, него њена истоветност с материјом и телом, што и јесте ту фактичко првоначело. Ми смо већ говорили да је хришћанство, истакавши нови опит личности, почело да апсолутизује разне моменте из те личносне структуре. Православље се базирало на апофатичкој Суштини, која је равномерно пројављена у трима равночесним ипостасима. Католичанство, одбацујући апсолутну апофатику (која увек захтева енергијски символизам), узело је за основу не просто Суштину, или идеју, у личностом бићу, него – Њену сједињеност с другим, материјалнијим странама личности. Зато се ту апофатизам претворио у агностицизам, а енергијски символизам – у статични формализам. Може се и тако рећи. Многобоштво (и као његов најжешћи израз – платонизам) засновано је на скулптурном схватању бића, а под скулптуром ми разумемо такву синтезу чисте идеје-личности и чисте материјалности, када идеја није изражена апсолутно, него само онолико колико је то нужно за осмишљење тела, и када тело, ствар нису узети сами по себи, него само по мери пројављивања идеје. Отуда – формализовање и опустошење идеје и окамењење материје, ствари, то јест појава прекрасне скулптуре, у којој је све апсолутно духовно претворено у апстрактно, не у изражену и веома удаљену акциденцију, већ максимално реално – баш (у) то прекрасно тело. Католицизам и јесте то многобоштво у хришћанству, многобожачки платонизам у православљу, то јест хришћански аристотелијанизам. Оно што многобожачки платонизам чини с идејом и материјом уопште, то католицизам чини с идејом и материјом у духовно-личносном бићу (јер у духовном и личносном бићу такође постоји своја идеална и своја материјална страна). Тој концепцији се супротставља православље, које није скулптурно, него музикално-словесно; схватајући под тим умну (а не телесну) оваплоћеност апофатичког Бездана, у умној пак (а не у скулптурно-телесној) речи и оваплоћеност те речи у живописном, то јест у иконографском, образу. То је очигледно исто тако, као што би била одвратна у православном храму католичка статуа Христа и светих и како је незамисливо у широко социјалном смислу православље без звука звона, где се апофатизам неисцрпно изливаних енергија Првосуштине и протицање срдачних и умних дубина сједињује с васељенским пространствима космичког преображења и са спољашњим ликовањем софијно-умно спасене твари. Православно учење о Пресветој Тројици исто се разликује од католичког Filioque, као васељенско-ликујуће умно виђење звука звона од стешњено-субјективног торжества  универзално-личносног самопотврђивања оргуља, као једноставност и умна наивност византијске куполе од мистичких хирова готике, као умилно виђење лика иконе од нескромног дотицања и визуелног одмеравања (оцењивања) статуе.

У књизи „Философия имени“. Москва, 1927, §13. Тај параграф треба да простудира свако ко хоће да се разабере у расуђивању о Filioque које следи. Дијалектику трију ипостаси види у мом раду „Античный космос“, гл. 4–6.

О неопходности обједињења  апофатизма и символизма види у: „Философия имени“, §14.

Извор: Алексеј Лосев – Превео: Доситеј Хиландарац

• Facebook

View full Странице