Претражи Живе Речи Утехе

Од аријанског рационализма до савременог атеизма 16. фебруара 2022. Видовдан.орг Аутор: мр Иван Марковић Аријанска криза Треба у самоме почетку нагласити да у богословљу Цркве никада није било никаквог развоја или еволуције догме, већ само терминолошког усавршавања и појашњења ствари које су некоме могле бити спорне, а биле су спорне онима који су почевши да крше Божје заповести дате у Светоме Писму почели погрешно да разумеју исто то Писмо и да измишљају учења о Богу, Тројици, човеку, Цркви и спасењу каквих пре њих није било нити је могло бити. Па су тако гностичка учења настала не зато што је Господ оставио нека специјална тајна знања Марији Магдалени, већ због покушаја Симона Мага да од апостола купи дар чудотворства за новац. Пошто је из Цркве због тога добио ногу, одлучио је да сам оснује своју религијску заједницу и на основу његових измишљотина је настао рани гностицизам. На сличан начин су еволуирала гностичка учења. Пошто није прошао на изборима за римског папу, Валентин се покупио из Цркве и основао своју секту, а Маркиона је, како се чини, из Цркве избацио рођени отац, епископ Синопе, јер је (Маркион) починио неки тежак грех. На сличан начин су касније настајала и друга јеретичка учења, обично као резултат гордости њихових покретача, а под лажним изговорима да се штити изворна порука Јеванђеља од њених тобожњих кваритеља, то јест саме Цркве. Па је тако јеванђељски стих „Ја и Отац једно смо“(Јован, 10,30) послужио монархијанској јереси за тумачење да су Отац и Син једна личност, која само игра различите улоге. Против ових интерпретација је реаговала пунота Цркве и расписали су се Тертулијан и свети Иполит Римски, а само монархијанство је осуђено на низу Сабора Цркве. Заиста, да је Господ Христос рекао „Ја и Отац један сам…“ то би можда и могло да оправда монархијанско тумачење стиха, али „Ја и Отац једно смо“ сасвим јасно указује на једну природу а не једну личност. Ипак, александријски свештеник Арије није се задовољио православним и црквеним тумачењем као реакцијом на монархијанство, већ је измислио своју сопствену: Отац и Син не само да нису иста личност (што је истина) већ они нису чак ни иста природа. Син је, по Аријевом тумачењу, савршени Бог кроз Кога је све створено, али је и сам Он створен ни из чега и било је када га није било. Иако је у наукама, како богословској, тако и другима изнето пуно теорија о настанку аријанства, ни једна од њих заправо није погодила основни нерв настанка јереси: интелектуалну гордост и умишљену псеудоревност за одбрану вере од стварних или измишљених непријатеља. Тумачити настанак аријанства као последицу екстремног оригенизма или било каквог доникејског (измишљеног) субординационизма јесте плитко и једнострано. Са друге стране, није ни Арију ово тек тако могло само пасти на памет, а то се може закључити из писма које је свети Александар Александријски упутио поводом избијања аријанске кризе ( Historia Eclesiastica 1.4.6 ff) где је Арије приказан као део шире групе иза које стоји Јевсевије Никомедијски. И сам Арије потврђује то у свом писму Јевсевију (Historia eclesiastica 1,4) где наводи ко га све подржава. Било како било, аријански решење „проблема“ Тројице није настало као последица неразвијеног црквеног учења и више струја већ као увозни филозофски производ који је наводно требао да сачува са једне стране различитост Оца и Сина (и Светога Духа) као личности пред изазовима монархијанства, а са друге стране начело Божије једноставности и такозвани „строги монотеизам“ ма шта то значило. Да би сачували Божју једноставност, аријанци су библијски појам рађања поистоветили са појмом стварања ни из чега јер тобож ако би Бог Отац рађао из своје Природе он би самим тим „изгубио“ део своје Природе, а говорити о деловима Божије Природе је забрањено јер би то значило да је Бог сложен из делова те самим тим подложан промени, распадању и смрти. Затим, по аријанцима је било забрањено и говорити о Божјој Природи и/ли Суштини јер је Бог творац свега што није Бог па и природе и суштине, те је стога природно рађање Сина и Његова јединосуштност Оцу сама по себи контрадикторна. Бог, говорили су аријанци, нема ни природу ни суштину, па је бесмислено говорити о јединосушности Сина Оцу. Међутим, њихово решење „проблема“ Тројице није успело да оствари ни један од горе поменутих циљева, а отворило је мноштво нових проблема. Прво, не само да монотеизам није сачуван, већ је поред једног нествореног Бога „уведен“ и један створени па су хришћани уместо једног имали да обожавају два Бога. Даље, уколико је било какав покрет Бога уједно и промена која нарушава једноставност Бога, онда је или и стварање ни из чега покрет па самим тим и промена, или није сваки покрет промена, у ком случају природно рађање Сина од Оца не нарушава Божију једноставност. Најзад, појам Божије Природе се јавља у Светом Писму, а такође и Суштине, а овде је реч о најприближнијој људским речима коришћеној аналогији која би могла ограниченом уму створених бића приближити оно што је заједничко Тројици нестворених Личности. Поред неуспешне одбране „строгог“ монотеизма, и неуспеха да се Божјом једноставношћу искључи сваки покрет (ова реч је само приближна аналогија) унутар Божије Природе, те самим тим и природно рађање Сина, аријанци су показали колико импликације њихових учења противрече спасењу човека. Наиме, ако је Христос спасење условио једењем Свога Тела и пијењем Своје Крви, а сам је створен ни из чега, поставља се питање на који начин је то храњење спасоносно а једење пилетине и испијање пива није. Сврставањем Сина у створења, аријанци су Га у овом смислу изједначили са пилетом или било каквим другим створењем које човеку може тренутно задовољити глад, али не и обезбедити спасење које се може обезбедити само, по Павловим речима, причешћивањем Божанском Природом. Најзад, независно од свега горе поменутог, поставља се и питање зашто је Богу Оцу било потребно стварање Сина, да би кроз Њега створио свет, када је и Сам то могао да учини. Било како било чист аријанизам иако филозофско-теолошка јерес, није се могао одржати ни на плану спасења ни на плану филозофије, а ни Библија га није подржавала. Тада је дошло (код већег дела аријанаца) до ублажавања ставова па је тако признато да Бог има Суштину и ускоро су се почели правити екуменистички компромиси (звучи познато?) које је подржавала и римска власт зарад, тобоже, стабилизације државе. Па је тако Син постао сличне суштине Оцу (омиусиос) или „само“ сличан (омиос). Нас овде даље неће занимати ове политички мотивисане махинације, осим што ћемо поменути да је овај царски екуменизам завршио онако како једино и може да заврши мешање истине са лажју. Цар Валенс, главни „промицатељ“ сличности, је завршио каријеру жив спаљен у једној колиби где се сакрио са својом пратњом, после тоталног пораза који је римска војска претрпела у бици са Готима код данашњег Једрена (Хадријанополис). После овог пораза, римском државном врху није преостало ништа друго до да западни део Царства препусте варварима. Толико о екуменизму. А сада ћемо се позабавити аријанском мањином која је одлучила да остане доследна Арију али је уједно и схватила да је потребно боље филозофски оправдати своју позицију. Тада је на сцену ступио Евномије из Кизика Евномијев изазов Евномије је био довољно промућуран да схвати да се позиција да Бог нема природу и суштину не може бранити и да је то ћорсокак када је у питању начин како јединосушност Сина Оцу учинити бесмисленом. Уместо тога, он је кренуо другим путем и посегао за једном заиста радикалном, иновативном методом, која до тада није била виђена не само у хришћанској теологији већ и у оним нехришћанским попут класичне Платонове и новоплатонистичке. Пошто Бог већ има Суштину, резоновао је Евномије, а да би се из те Суштине избацили Син и Дух, потребно ју је дефинисати и то на такав начин да се из те дефиниције искључе рађање и исхођење. Што на ум, то на друм, па је тако Евномије Божију Суштину дефинисао као нерођеност, јер Бог Отац није рођен. А пошто је нерођеност логички противречна рођености јасно је зашто је нужна импликација тога да је Син различите суштине Очевој, јер је рођен. Тако је Евномије мислио да једним шибицарским логичким триком потврди да суштина Сина директно искључује суштину Оца и обрнуто. Оно што је Евномије пропустио да примети је чињеница да је изједначењем Бога са нерођеношћу поистоветио Бога са једним Божијим атрибутом, који додуше поред Оца припада и Духу, јер и Дух је нерођен зато што је исхођен, а да је тај атрибут добијен апстракцијом уствари апстрактни ентитет који као такав не само да не може бити личност (јер личност није апстракција нити се може изједначити са неким од њених атрибута односно својстава) него не може бити ни каузални агент то јест творац свега што постоји. Тако је списку проблема које је отворила првобитна верзија аријанства додат још један – деперсонализација Бога Оца и Његово претварање у апстракцију а онда сходно томе и Сина и Духа. Тако је овај „апгрејдовани“ аријанизам верзија 2.0 теологију претворио у чисту филозофију а Бога „отерао“ у свет платонистичких апстрактних ентитета који не само да немају личност већ и никакво дејство. Но као да им то није било доста, евномијанци су следећи импликације својих учења тврдили како им је Божија Суштина савршено позната и како, према речима једног од њих, Бог не познаје Себе ништа више него што Га познаје дотични евномијанац. Ово најновије филозофско замешатељство је изазвало ужас код свих отаца Цркве како на Истоку, тако и на Западу па су за врло кратко време и (у мерилима историјског времена) готово истовремено у акцију ступили свети Атанасије Александријски, Марије Викторин, Василије Велики, Григорије Назијанзин, Григорије Ниски, Јован Златоусти, блажени Августин и многи други. Њихов јединствени и недвосмисленк закључак био је у складу са Светим Писмом и ранијим предањем Цркве и гласио је: Божја Суштина је изнад људске (и не само људске) моћи поимања, схватања и разумевања. Но пре него што наставимо даље, потребно је да савременом читаоцу приближимо тај појам Суштине односно разјаснимо позадину самога тог термина. Појам Божије Суштине У савременом колоквијалном говору, термин „суштина“ се углавном користи прилошки „суштински“, „у суштини“ и значи „заиста“, „битно“, „у ствари“ и томе слично. Ова прилошка употреба у савременом језику води порекло из филозофске именичке употребе термина у класичном језику где је суштина означавала одговор на питање шта је нешто а на то питање одговор се морао дати што прецизније, дакле не просто показивањем на то нешто (што би била остензивна дефиниција) нити просто понављањем имена тог нечега (што би била аналитичка дефиниција) нити пак негирањем њему противречног појма и томе слично. Па би на питање „Шта је то пас“ одговори „Пас није мачка“, „Пас је пас“ или просто „Пас је ова овде животиња“ ( показујући при томе на неког пса у близини) били неправилни. Уместо тога, најбољи одговор би био :“Пас је животиња која припада породици canidae, која припада подкласи сисара, класи кичмењака, подврсти животиња, врсти живих бића и роду бића, односно постојећих ствари“. Дакле, суштина пса би била његова дефиниција као одговор на питање шта је то пас. Према Аристотеловом схватању, правилно дефинисање подразумева да се оно што треба дефинисати (definiendum) мора ставити као субјекат у реченицу где копула мора бити глагол „јесте“ а definiens (то јест оно чиме се дефинише definiendum) мора садржавати најближи род (у случају пса, то је род сисара) и специфичну разлику (фамилија canidae). Другим речима, најближи род је категорија у коју ствар за коју питамо спада, а специфична разлика је оно што поменуту ствар чини различитом у односу на друге ствари које припадају истом најближем роду. Па би скраћена, али ништа мање правилна дефиниција пса била да је пас члан рода сисара који спада у фамилију канида. Укратко, могли би рећи (иако ово не исцрпљује значење појма суштине) да је суштина одговор на питање шта је нешто у виду дефинисања тог нечег. Одмах постаје јасно зашто је Суштина Божија изнад могућности људског поимања. Како смо горе видели, суштина је одговор на питање шта је нешто, а тај одговор је дефиниција која ствар за коју се пита шта је она повезује са најближим родом (категоријом) у коју спада и специфичном разликом која служи томе да поменуту ствар разлучи од других чланова тог рода/категорије. Такође смо видели из горњег примера пса да најближи род (у овом случају род сисара) уједно није и једини а није ни највиши. Род сисара јесте врста која спада у виши (и њему најближи) род кичмењака, а род кичмењака је опет врста која спада у род животиња, а род животиња јесте врста која спада у род живих бића. Најзад, род живих бића или живих постојећих ствари спада у род бића или род постојећих ствари. А у шта спада род постојећих ствари или чија је врста тај род? Ту одговора нема, јер је супротно скупу постојећих ствари скуп непостојећих ствари који је по сили самог свог назива празан скуп те као такав по савременој математичкој теорији скупова јесте елемент било ког скупа па тако и скупа свих постојећих ствари. Другим речима, скуп, род или категорија свих постојећих ствари није елемент никаквог другог скупа нити пак врста неког другог вишег рода. Управо из овог разлога, услед непостојања вишег рода у односу на биће али и специфичне разлике јер не постоји ништа што би се разликовали од њега, биће или постојање се не може дефинисати и његова суштина је самим тим непозната. Сад, творац свега постојећег је Бог, Који је с обзиром на то да је створио све што постоји сам не припада категорији постојања што Га чини надпостојећим или не-постојећим, у смислу да је тотално другачији од свега што постоји. Самим тим одговор на питање;“Шта је Бог?“ не постоји, јер Бог нема ни најближи (тј.виши) род где би могао бити сврстан. Ово логичко разматрање се допуњава потпуним слагањем како Светога Писма и Предања тако и Платона и платонизма све до Евномијевог „открића“. Свети оци о Суштини Како Платон каже;“Тежак је, дакле, подухват открити Оца и Творитеља овога свемира, па ако се и открије, немогуће га је свима објавити (Тимај, 28, d). А свети Григорије Богослов на то:“Дакле, опет треба да се вратимо почетку. „Веома је тешко схватити Бога, а изрећи Га сасвим је немогуће“, овако размишља један јелински богослов, а по моме мишљењу није реч о брзоплетој мисли; да не бисмо сматрали да смо Га схватили, он каже: тешко, а да бисмо избегли било какво поређење, он је ово назвао неизрецивим. Међутим, како ја на то гледам, немогуће Га је изрећи, а још је немогућије схватити Га.“(XVIII беседа). Такође и: „Али, шта се то десило са мном, пријатељи, паство и мени налик љубитељи истине? Ја сам ишао са циљем да схватим Бога; са том мишљу, раздвојивши се од вештаства и вештаственога, удубивши се у себе колико је то могуће, усходио сам ја на гору. Међутим, када сам упро свој поглед, једва да сам назрео позадину Божју и то прикривену Каменом тј. оваплоћеним, ради нас, Словом. И проникнувши донекле нисам сазерцавао прву и чисту природу која је позната једино Њој самој, односно, Тројици;(ibid.). Свети Василије у писму 234 које је веома битно за полемику са Евномијем каже:“Да ли обожаваш оно што познајеш или оно што не познајеш?Ако одговоримо, ономе што знамо томе се и клањамо, брзо ће нам одвратити, шта је суштина онога чему се клањамо? Ако ћемо признати да ту суштину не познајемо, опет, одвративши нам, кажу:“Па ви не знате чему се клањате“. А ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо.“ Свети Григорије Ниски у Мојсијевом животу:“Али ум….што се више приближава созерцању, тим више опажа неопазивост Божанске природе…“. Свети Јован Златоусти у Incomprehensible 5.27-29, каже да Суштина Бога бескрајно је онострана свему што није Бог и не може се упознати ни аналогијом ни откровењем. У томе да је Бог несхватљив, слажу се и блажени Августин и Марије Викторин. Но, несхватљивост Божије Суштине била је присутна и у делима отаца и учитеља Цркве пре Никеје. Божије Енергије Али ако нам је Божија Суштина сасвим у сваком смислу неприступачна, како уопште знамо да Он постоји? Један од одговора би био да то можемо закључити из саме творевине, односно њене уређености. То би била природна теологија која је и без посебног откровења била доступна филозофима попут Платона и Аристотела. Ипак, ова теологија је сасвим недовољна јер осим тога да постоји Творац не говори ништа или говори сувише мало о Њему. Други одговор је откровење дато Светим Писмом и Црквом, али како? Дајмо опет реч светоме Василију:“Ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо. Али су Енергије разноврсне а Суштина је проста. Ми пак кажемо да знамо нашега Бога по Енергијама, али нисмо покушавали да приђемо Његовој Суштини. Његове Енергије силазе на нас, а Суштина остаје неприступачна…И нека се постави контрапитање. Бога нико никада није видео; Син јединородни који му је у наручју, Он га објави. И шта је то Јединородни објавио Очево? Суштину или Силу? Ако је Силу, колико нам је објављено, толико знамо. Ако је пак објавио Суштину, реци, где је Син то рекао да је Очева Суштина нерођеност? Када се Аврам поклонио? Зар то није било када је поверовао? А када је поверовао? Зар то није било када је позван? Где је овде дакле икакво сведочанство да је Адам разумео (Суштину)? Јел кроз Писмо? А ученици његови када су се поклонили? Зар то није било онда када су видели да Му (Христу) се творевина покорава? Јер од мора и ветрова чуше да у Њему спознају Његово Божанство. Дакле, знање потиче од Енергија а од знања поклоњење. Верујеш ли да могу то да учиним? Верујем, Господе: и поклони му се. И тако дакле поклоњење Богу следи вери. А вера се потврђује Божјом силом. А ако кажеш за онога који верује и да зна, од онога у шта верује од тога и зна. И обрнуто, од знања и верује. Наше се познање дакле темељи на моћи Божјој. Као што дакле верујемо у Њега који је познат и клањамо се Ономе у кога верујемо.“ (писмо 234). Дакле, Бог се не може познати по Суштини али може по Енергијама, деловањима или операцијама. Шта би овде значио појам енергије? Као што у физици енергија означава способност тела да изврши рад, тако и овде Енергије Бога представљају Његова дејства и способности да та дејства врши. Нека од њих је свети Василије поменуо у свом писму када је рекао да су се ученици поклонили Исусу као Богу када су видели шта Он све може. Познање Бога по његовим Енергијама (које су исте за свакога од Свете Тројице) ни мало не умањује највиши могући ниво богопознања који је доступан створеним природама (па и човеку) јер је у Енергији и Енергијама присутан сав Бог а да при томе Енергије и Суштина нису исто. Ово учење Цркве је саборски потврђено тек у четрнаестом столећу, када га је код православних први јасно и недвосмислено оспорио Варлаам Калабријски а одбранио свети Григорије Палама. Али је оно било присутно као такво од почетка Цркве, па и пре тога, у Старом Завету. Догмат о богопознања кроз Божије Енергије уједно и решава питање спасења човека на начин да одговара шта је то спасење, шта значи Царство Небеско и шта је то рајско стање. Спасење човека значи учешће у Божијим Енергијама на начин да се човек до краја уподоби истима колико је то могуће људској природи уопште и свакоме појединцу засебно. То значи да човек постане бог по Енергијама тиме што ће бити мудар, праведан, савршен, кротак, пун љубави, смирен баш као Бог и уједно стећи све способности Бога укључујући и предзнање, свезнање и свемоћ, у чему се и састоји тајна бројних Божијих изрека: ‘Кажем вам, богови сте“, „будите савршени као Отац ваш који је на небесима“, као и тврдње да човек може ако има вере да каже овој или оној планини да скочи у море и да ће она то и учинити. Разуме се, учешће у Божијим Енергијама не подразумева да човек има додира са Божијом Суштином јер би то значило да човек престаје да буде човек и постаје Бог по природи, то јест по Суштини што је немогуће. Међутим, показаће се из даљег излагања да неки оци Запада нису добро разумели евномијански проблем у смислу неразликовања Суштине и Енергије/а у Богу. Ово ће почев од првобитног благог неразумевања током дужег временског периода прерасти у озбиљан проблем. Како је Запад упао у евномијанску клопку Пре него што пређемо на корен западног неразумевања поменутог аспекта евномијанског проблема, напоменимо то да је и Евномије имао своје учење о Енергијама Божијим, али их је он, да би како је мислио, сачувао учење о Божијој једноставности и недељивости Енергије сасвим „откинуо“ од Суштине, и пребацио их у домен створених ствари, приписавши их Христу као створењу. На тај начин Божија Суштина, у Евномијевом схватању, иако сасвим позната, остала је потпуно неактивна, без икаквог дејства ван себе саме и без икаквог односа са створеним светом. Све Божије активности, почев од стварања света преузео је на себе аријански Христос, који је и сам био створен. Тако свака Божија Енергија и све Божије Енергије заједно јесу, по Евномију, биле створене заједно са Христом чиме је, како је Евномије мислио, Божија једноставност била сачувана (Лоски, Боговиђење,стр.57). Отачки православни став по овом питању био је такав да одвојеност Енергије од Суштине нипошто не представља увођење делова и сложености у једног Бога, на исти начин на који то не представљају ни Тројица Личности. А ово из разлога што појмови који су означени терминима „суштина“, „личност“ и „енергија“ просто не припадају истом категоријалном апарату и њихово бркање представља (употребимо термин савременог филозофа Рајла) категоријалну грешку. Другим речима, када би суштина, личност и енергија биле иста категорија, Евномије би био у праву. Аријанце је збунило то што у Аристотеловом попису категорија не постоји појам личности односно ипостаси, а да при томе нису обратили пажњу на Аристотелово разликовање појединачних и општих ствари означених појмовима првих и других суштина респективно. Можемо то рећи и на овај начин: суштина је одговор на питање:“Шта је нешто уопште“, ипостас је одговор на питање „Шта или ко је нешто/неко појединачно“, личност је одговор на питање :“Ко је неко“ а енергија је одговор на питање „шта је неко/нешто способан/способно да чини“. Додајмо и то да је постојање било какве суштине немогуће или у најмању руку та суштина, све и да постоји, би била потпуно непозната ако не би имала дејства, односно енергију. Основна примедба атеиста и агностика, или боље рећи агностичких атеиста се састоји у томе што се било шта што се у свету може опазити може протумачити тако као да Бога има али и не мора да га има, то јест они нису у стању да разлуче Божија дејства у створеној природи од дејстава саме те природе. Ово ваља добро запамтити пре него кренемо даље. Сада ћемо се вратити концепту Божије једноставности и рећи да постојање Тројице различитих Личности и Њихових заједничких Енергија нипошто не утиче на једноставност једног Бога, просто зато што Личности Божије Природе (Суштина плус Енергије) нису делови те Суштине, већ њени носиоци. Суштина остаје једна и једноставна у смислу недељивости у свој Тројици. Енергије такође нису део Суштине, већ начин на који та Суштина, односно њени Носиоци дејствују. Отачке аналогије су уобичајене са ватром и сунцем. Ватра има сјај и топлоту као што и сунце има зраке који сијају и топли су. Као што се ватра не може поистоветити са својим сјајем и топлотом, тако се ни Бог не може поистоветити са својим Енергијама иако је Сав у њима присутан. Наиме суштина ватре односно одговор на питање „Шта је то ватра“ не може бити да је ватра топлота или да је сјај већ да је ватра брз и самоодржив процес оксидације који прати ослобађање топлоте и светлости. Јасно је да су топлота о светлост нужни пратиоци ватре, односно њени атрибути или дејства али сами нису ватра нити њени делови (делови могу бити варнице или честице актери хемијске реакције оксидације). Посматрањем сјаја и осећајем топлоте човек и даље не мора да зна шта је ватра (животиња то свакако не зна, али види сјај и осећа топлоту). Човек може да се греје топлотом ватре и тиме да се користи енергијом њене топлоте а да му суштина ватре буде сасвим непозната (рецимо мало дете које не разуме процес оксидације или човек који није ишао у школу) али то не значи да он тиме дели ватру нити да је смањује или повећава као ни да постаје део ње, односно њене суштине. Слично томе, човек може учествовати у Божијим Енергијама а да при томе нити зна шта је Бог, нити га дели нити му се приближава на начин да се приближи Његовој Суштини. Ово Евномије уопште није разумео али, како се чини, нису разумели ни неки оци на Западу. Тако блажени Августин „Дакле ако кажемо ‘Вечан, бесмртан, несклон кварењу, непроменљив, жив, мудар, моћан, врстан, праведан, добар, блажен, дух’ од свега овога само последње се чини да на неки начин означава суштину, а остало су пак својства те суштине. Али није тако у овој неизрецивој простој природи. Шта год да се овде чини да је речено као да је својство, под тим треба подразумевати супстанцу или суштину. Разлика је у томе што се за Бога према супстанци каже да је дух, а да је добар по својству. Али оба ова јесу суштина“ ( О Тројству 15, 5,8). Јасно је овде да Августин у решавању „проблема“ Божије једноставности полази са сасвим супротног краја од Евномија. Док је Евномије како смо видели „одвојио“ сасвим Енергије од Суштине, Августин их је на неки начин сасвим идентификовао са Суштином. У време када је Августин ово писао то је изгледало, како се чини, као безазлено неразумевање јер је и Августин о Енергијама, макар у говору, говорио различито, али их је он како изгледа сматрао само апстрактним атрибутима који се у реалности нимало не разликују од Суштине. Даљи посао је обавила историја. После Августина и још неколико отаца, на Западу се од седмог столећа није појавио ни један значајнији богослов који би се посветио овом проблему. Запад је одлично схватао суштину аријанске јереси и неприхватљивост Сина и Духа као створења, али му је мање било јасан однос Суштине и Енергија Божијих у контексту Божије недељивости. Губитак културних веза са Истоком услед сеобе народа и слома царске власти на Западу, или савременим речником речено сценарио побеснелог Макса који је завладао у западној Европи од седмог до десетог столећа са кратком каролиншком паузом између германске и мађарско-норманске инвазије учинио је да се број људи који је разумео грчки језик сведе на најмању могућу меру а у таквим условима о неком превођењу није могло бити ни говора. Западу су били познати Викторинови и Августинови аргументи противу Евномија али не и Василијеви и оба Григорија из већине њихових полемичких дела противу Евномија. Преводи које је Јован Шкот Ериугена урадио (пре свих светог Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника) нису били довољни да промене августиновску визуру којом је Запад могао да посматра евномијански проблем, ово тим пре што се Ериугенини преводи нису углавном директно ни односили на овај проблем. У колективној свести Запада опстало је сећање на Евномија као на клетог јеретика аријанца али је погрешност аспеката овог учења у погледу Божије Суштине остала мање уочљива и мање јасна. И то је било плодно тле да се паралелно са великим Расколом 1054, на споредан улаз поново прошверцује Евномије. Није сасвим јасно како се то десило и сасвим је сигурно да је то био резултат једног процеса дугог трајања тек 1244 на једном сабору у Паризу париски бискуп Вилијам од Оверња, ректор универзитета Одо од Шатороа и фрањевачки професор Александар Хејлски су осудили православну црквену догму да „ни човек ни анђео неће видети Суштину Божију по себи.“ Сходно томе „тврдо верујемо и потврђујемо да ће анђели и сви свети видети Бога у својој Суштини или супстанци и да је гледају прослављене душе.“ (202). Убрзо затим се на то надовезао и Тома Аквински рекавши у Суми Теологије (питање 92, члан 1, одговор на другу примедбу) да ћемо гледати Божију Суштину као што је и Бог гледа, мада не тако јасно. Истина, Тома и његови истомишљеници нису тврдили да је Божија Суштина схватљива већ „само“ видљива. Али су се ствари у позној схоластици сасвим отеле контроли. Докле је то у римокатоличкој теологији отишло касније , сведочи и суптилна апологија Евномија, (Commentariorum ac disputationum in primam partem sancti Thomae, disput. XXXVII, cap. II, 6,7) чији је аутор Габријел Васкез, шпански теолог и, мислим, језуита. Васкез (ibid. Cap.I,1) дискутује о информацијама о наводној јереси која се појавила код Јермена, па каже:“Било је дакле погрешно мишљење код Јермена (Fuit ergo error Armenorum)…и Грка у скорије време, како приповеда исти аутор, да тврде да блажени не могу јасно видети Бога према Његовој Суштини, већ само по некаквом Његовом подобију или светлости коју Он излучује (…recentiorum Graecorum, ut narrat idem auctor, asserentium, Deum nec a Beatis secundum essentiam suam clare videri, sed tantum per quandam illius similitudinem, aut lucem ab eo derivatam). Јасно је дакле да је за римокатоличку теологију учење о невидљивости Божје Суштине јерес. Васкез у следећој глави налази ово учење и код светаца Цркве отачког периода, као на пример Јована Златоустог и то ни мање ни више него у његовим полемичким делима противу евномијана. Васкез налази да су неки римокатолички теолози покушали да оправдају Златоустог због ове „јереси“ и то на начин да је Златоусти оспоравао код евномијана управо оно што би оспоравали и средњевековни схоластичари а то је да постоји Божја природа која је заиста непојмљива и да евномијани, односно аномијци тврде да се то може спознати. Васкез међутим оспорава тезу да се уопште код Јована и других из отачког периода може говорити о томе да се њихов концепт „појмљивости“ Божије природе поклапа са истим таквим концептом код схоластика. Напротив „…не слаже се да су они (аномијци) учили да блажени тако савршено виде Бога да Га појме у оном смислу у ком неки схоластици говоре о појмљивости. Нити ћемо доказати да је пре времена схоластика (то јест пре средњевековне римокатоличке филозофске теологије) икоји отац Цркве говорио на овај начин о појмљивости“.(ibid.cap II,6) Али „Само су аномијци заступали став да створени ум доличном врлином, јасно може видети целог Бога какав Он јесте и то су називали појмљивошћу“.(ibid) Међутим, „Нити користи оно што Теодорит (блажени Теодорит Кирски)…каже о Евномију, који беше у аномијској заблуди, да се био усудио да тврди да о Богу не да не зна само нешто, напротив, Евномије Божију Суштину тако јасно спознаје, да исту спознају има о Богу као што је и сам Бог има о Себи. Није Евномије свакако хтео да изједначи знање које је он сам имао о Богу са знањем и познањем које Бог има о Себи.“(ibid, 7). Напослетку „Сматрам да је супротно мишљење не само веродостојније, него да по католичкој вери нужно треба додати и ово: јамачно свеци могу јасно видети Суштину Божију каква она јесте (essentiam nimirum Dei a Beatis clare videri, sicuti ipsa est.). (Ibid, cap.V)… Шта се ту десило са Божијим Енергијама? У суштини, на Западу је почев од тринаестог столећа потпуно преовладао томистички приступ који енергију није схватао на начин да је то способност неког бића да делује већ на други начин (такође аристотеловски) да је енергија заправо делатно стање неког бића. На пример, дрво у шуми је актуелно (делатно) у стању стабла али потенцијално може бити грађа за сто или огревно дрво. Када је Бог у питању, пошто је Он непроменљив самим тим не може бити ништа потенцијално, па следи да је вечна дејственост, вечни акт или чиста енергија. Другим речима, по римокатоличком схватању Енергија, оне се не разликују од Суштине односно идентичне су Суштини. Тако Тома позивајући се на Аристотелово разликовање суштине од атрибута (акцидената) износи примедбу на своје поистовећивање Божије Суштине и Атрибута тако што каже да топлота није суштина (супстанцијална форма) ватре јер је топлота својство и других ствари. Али мудрост, врлина и тако даље који могу бити акциденти (случајни, могући атрибути) неких људи такође су атрибути Бога па према томе и Бог има акциденте. Тома ово обара тако што, позивајући се на Боеција, каже како сваки субјекат (под-лежуће) има нешто што належе на њега (објекат) или атрибут, али Бог „као проста форма“ не може бити субјекат те тако ни имати акциденте. Затим, атрибути се у односу на субјекат показују као актуелности односно енергије у односу на потенцијалност, то јест служе томе да актуелизују неку могућност односно потенцијалност а пошто, како смо видели, Бог нема ништа потенцијално (Сума Теологије, питање три, члан шест, одговор на другу примедбу) самим тим нема никакве атрибуте или када говоримо о атрибутима ми уствари мислимо на Суштину када је Бог у питању. Стога су Суштина Бога, постојање те енергија једно те исто, за разлику од свега створеног где се разликују. Последица овог филозофског галиматијаса била је та да литургијски верници немају никакве шансе да у овоземаљском животу имају контакт са нествореном Божијом Суштином, јер не могу да осете њена дејства која су неразлучива од ње саме, пошто је како су римокатолици делимично задржали елементе изворне догме она просто неприступачна и несхавтљива. Они су морали да чекају смрт да би после ако заслуже могли да гледају Божију Суштину како је унапред горе описано. Њима је остало (и то онима који су разумели ову схоластичку компликацију) да размишљају о атрибутима као идентичнима Суштини, а они који то нису могли били су препуштени да се препусте некој од три врсте римокатоличке мистике од којих је доминантна ( и једина као таква призната до краја) била фантазирање на теме из Христовог живота укључив муке и распеће, како је маштао Фрања Асишки или замишљање раја и пакла како је практиковао Игњатије Лојола, оснивач језуитског реда. Сувишно је рећи колико је фантазија и машта лплодно поље за делање демонских сила и колико су сви Оци пустиње инсистирали на њеном потпуном брисању приликом молитве. Уместо потпуне Евхаристије која је подразумевала како једење Тела тако и пијење Крви (пијте из ње сви…), те непрекидне умносрдачне молитве лишене свих маштања, римокатолички верни народ је био осуђен на делимичну Евхаристију (само хостија) те субјективно фантазирање услед немогућности додира са Енергијама Бога које по римокатолицима нису могле бити различите од Суштине, а ова је пак неприступачна током живота све до смрти. Јасно је да је верни народ у римокатоличкој цркви уместо Енергија Божијих држао на окупу папски ауторитет у комбинацији са фантазерском мистиком заснованом на сентиментализму и емоцијама, које је додатно подгрејавала све већа лепота храмова попут светог Петра у Ватикану, Сикстинске капеле и томе слично. Иронично је да је управо овај луксуз то јест прецизније речено, један од начина на који се до њега долазило послужио као окидач да се цела та идила распадне. Када је Мартин Лутер, изнервиран због продаја опроштајница грехова одлучио је да са прљавом водом, то јест папством, избаци и мноштво деце. Па је тако реформација, осим папе одбацила и целокупно предање Цркве, које се макар и делимично и у искривљеном виду сачувало у римокатолика. Сада је за спасење била довољна само вера а за оно што Бог хоће да каже само Свето Писмо, које је сваки верник могао да тумачи како му падне на памет. На ово су језуити смислили колико оригиналан толико и глуп начин да се томе супротставе. Превели су дела античких скептика и, како је приметио професор Милан Брдар, покушали да скептичким филозофским аргументима оповргну протестантске ставове „само вера“, „само Писмо“ и тако даље. Али нису приметили да је скептицизам батина са два краја. И тако се пред очима запрепашћене европске интелигенције позног шеснаестог и раног седамнаестог века одигравао до тада невиђени процес. Тамо где нема осећаја реалног присуства Бога кроз Евхаристију и умносрдачну молитву, тамо преостају идеологија и метафизика. А и једно и друго је лако разорити скептицизмом. Било да се Божије Енергије не разликују ни на који начин од Суштине или да се поистовете са ефектима и феноменима створеног света, како су то тврдили Евномије те касније позна римокатоличка о протестантска теологија, човек није у могућности да разликује Божија од не-божијих дејстава. Он и даље може интелектуално на основу поретка универзума да закључује да има Творца али више ништа од тога не може да закључи. Управо је тако негде током седамнаестог столећа настао деизам, учење да универзум има свог Творца, који је, пошто је створио свет, престао да се меша у исти препустивши га сопственој судбини те пантеизам-учење да између Бога и творевине не постоји разлика а одатле није било тешко да се извуку коначне последице.

3. јануара 2022. Видовдан.орг Пише: Иван Марковић Начин на који наука покушава да се обрачуна са Црквом поприма све бизарније и гротексније видове. Тренутно је по мишљењу многих припадника ове секте научника, где посебно морамо издвојити Барта Ермана, такозвано рано хришћанство једно веома плодно поље где мисле да ће Цркви загорчати живот. То се ради на неколико начина: 1) Тврди се да сама јеванђеља нису могли писати, па самим тим нису ни писали очевици Господове земаљске мисије у време цара Тиберија када је Јудејом као префект управљао Понтије Пилат.По овим весељацима Јеванђеља су писана бар четири до шест деценија од Христове крсне смрти. 2) Из 1 разуме се следи да постоји разлика између такозваног историјског Исуса и „каснијег“ Христа Цркве. 3) Из 1 и 2 опет следи то да је у периоду раног хришћанства, односно доникејском или доконстантиновском периоду постојало онолико различитих хришћанстава колико је постојало различитих схватања Христове личности. 4) А онда је цар Константин из само њему знаних разлога решио да подржи и уздигне само једно од ових схватања Христове личности на пиједестал ортодоксног а сва друга гурне на јеретичку маргину. Према овим мишљењима, постојала су следећа „хришћанства“: 1) Ебионитско: према овом схватању, Исус је био само обичан човек који је због своје врлине био „усвојен“ од стране Бога. Ово схватање можемо звати адопционизмом, и оно ће се касније појављивати с времена на време током историје Цркве. 2) Докетско (гностичко): Исус Христос јесте духовно биће „еон“ које се одвојило од примордијалног начела и дошло да помогне човечанству откривањем „тајних знања“ чиме би их ослободио од робовања нижем духовном бићу, неутралном или злом демијургу, богу јеврејског Старог Завета, који их је заробио стварањем материјалног света у који је заробио духове људи. Суштина ових тајних знања је у тоталном одбацивању свега материјалног као злог. 3) Субординационистичко: Исус Христос јесте бог али нижи бог од бога оца у онтолошком смислу. Он је или његова творевина као и ми, или је сличне али ниже суштине у односу на очеву. Научници лажови су са посебном дрскошћу за субординационизам оптуживали ране оце и учитеље Цркве па су тако према овим клеветницима субординационисти били између осталих и свети Игњатије Антиохијски и свети Јустин Филозоф. 4) Теорија гостујућег Логоса. Ову интерпретацију бисмо могли да назовемо и протонесторијанском, док је, рецимо, Барт Ерман зове сепарационистичком. Ту је наиме Бог Син, Логос Очев ушао у тело човека Исуса и направио неку врсту двоструке личности (то јест две личности обједињене у једној хипостази). Мали проблме са свим овим интерпретацијама јесте тај што ми располажемо веома великим бројем историјских извора који на недвосмислен начин указују на то да је Христос у самим Јеванђељима, а затим и његови апостоли те прва генерација апостолских ученика као и првих неколико генерација хришћана без двојбе доживљавала Исуса као Бога и човека на исти начин како га доживљавају никеоцариградски, ефески и халкидонски догмат. Историјски извори за ово јесу сама четири канонска Јеванђеља, Матејево, Марково, Лукино и Јованово, затим Дела апостолска, па посланице свих апостола које се садрже у Новом Завету, Откровење Јованово, укратко свих 27 књига Новога Завета, затим седам посланица светога Игњатија Антиохијског који је лично познавао апостола Јована, посланица светога Поликарпа Смирнског који је такође познавао апостола Јована лично, дело Папије Јерапољског који је исто припадао кругу познаника апостола а на њих се надовезује следећа генерација црквених отаца и писаца попут светога Иринеја Лионског. Поред тога постоје небиблијски и нехришћански извори који потврђују да су хришћани од самога почетка Исуса сматрали Богом, као на пример преписка Плинија Млађег са царем Трајаном те изгубљен Пилатов извештај цару Тиберију (на који се позивају Тертулијан и свети Јустин Филозоф). Тако да тврдњу да је Исус Бог (што је темељна истина наше вере) или пак да Га хришћани сматрају Богом потврђује неких најмање четрдесет историјских извора од којих су најмање три или четири нехришћанска а сви ти извори су настали у периоду од четири године после васкрсења до неких осамдесет година. Чињеницу пак да је Христос разапет и убијен а против накнадних гностичких и муслиманских измишљотина да је то било само привидно или да је уместо њега страдао неко други (Јосиф из Ариматеје, Симон Кирењанин, сабласт или пак човек Исус из кога је отишао дух Христа) потврђује опет неких педесетак извора, сви настали у периоду око сто година од догађаја, а на већ поменута сведочења додаћемо још Јосифа Флавија, Тацита, Светонија, Мару бин Серапиона, Лукијана Самосаћанина и Келса. Када бисмо којим случајем ушли у алтернативни универзум где је комплетно хришћанско предање без изузетка изгубљено, ми бисмо и даље знали да: 1) Исус је постојао. (Јосиф Флавије, Тацит, Плиније Млађи, Светоније, Мара бен Серапион, вавилонски Талмуд, Толедот Јешу, Лукијан Самосаћанин, Келс) 2) Био је моћан и мудар (Јосиф Флавије, Лукијан, Мара бин Серапион) 3) Био је узрок одређених проблема по римску власт (Тацит, Светоније, Плиније Млађи). 4) Био је чудотворац (Јосиф Флавије, Лукијан, Келс, вавилонски Талмуд, толедот Јешу) 5) Имао је брата Јакова кога су Јевреји каменовали. (Јосиф Флавије) 6) Следбеници су га држали за Бога (Плиније Млађи) 7) Био је творац опасног учења (Тацит) Кад бисмо пак били у свету у коме су само изгубљена четири канонска јеванђеља, могли бисмо их реконструисати до неких 90% само на основу бројних и честих цитата светих отаца и учитеља Цркве. Теза да Јеванђеља нису писали Матеј, Марко, Јован и Лука се „темељи“ на сасвим неуверљивим аргументима који се опет темеље на недоказаним и принципијелно недоказивим премисама. На пример, већина апостола су били неписмени јер је тобож проценат писмених у Јудеји тог доба био једва око три процената. Све и да је то тачно, Јован и Марко су се могли накнадно описменити, док су Матеј и Лука ако ни због чега другог онда због својих занимања морали бити писмени. Матеј је био цариник а Лука лекар. Треба рећи да је тада грчки био лингва франка, међународни језик као данас енглески и Матеј, да би се споразумевао са својим претпостављенима, римским публиканима, морао је знати грчки ништа више или мање од неког Србина запосленог у некој данашњој страној компанији или компанији која ради за страна тржишта, рецимо кол-центре. Овде се подразумева добар ниво говорног и писаног знања, а Матеј чак и да је имао само основно споразумевање у време док је био цариник накнадно га је могао добро усавршити довољно да напише Јеванђеље на грчком као што га, како неки тврде, јепретходно написао на арамејском. На основу свега што знамо, свака интерпретација изворне Христове поруке осим православне јесте искључена. Са гностицима су полемисали сам Господ, апостол Јован, свети Игњатије Антиохијски и у директном континуитету ученик ученика апостола свети Иринеј Лионски, па Тертулијан и други. Да је римска власт итекао била свесна да се у забаченој провинцији Јудеји десило нешто епохално, поред поменутих римских извора сведоче нам и Тертулијан и свети Јустин помињући извештај који је Пилат упутио Тиберију у Рим, па је, према Тертулијану, Тиберије предложио да се Христос „прогласи“ за Бога али је Сенат то одбио. У најранију генерацију хришћанских писаца спадају апостолски ученици: Климент Римски (вероватно је у питању Тит Флавије Клеменс, неки брат од стрица цара Домицијана из рода Флавијеваца), Игњатије Антиохијски, Поликарп Смирнски, Папија Јерапољски, (псеудо?) Варнава и Херма, писац Пастира. Потом следи генерација апологета: Квадрат, Аристид Атински, Атенагора Атински, Теофил Антиохијски, Јустин Филозоф, Хермија Филозоф, Татијан Асирац, Аристон Пелски, Мелитон Сардски, Марко Минуције Феликс и Квинт Септимије Флоренс Тертулијан. У генерацији паралелно са њима или одмах после делују антигностички полемичар Иринеј Лионски, антисавелијански полемичар Иполит Римски и на крају Ориген. View full Странице

Када говоримо о посту на уму обично имамо само за то одређена времена у кругу црквене године, у коме чланови Цркве посте. Међутим, питање поста је далеко свеобухватније. Питање поста је питање философије живота, то је питање нашег односа према Богу и према Божијој творевини. То је, уосталом, и смисао повести о Адаму и паду. Прва Божија заповест Адаму је била управо заповест о посту: „Са сваког дрвета једи, али са дрвета познања добра и зла немој јести.“ Важност ове заповести није била чисто јуридичка, већ потресно егзистенцијална: „Јер у који дан окусиш с њега умрећеш.“[1] Кроз педагогију ове заповести човек је требало да заузме прави став према Богу и према творевини. Постављен као господар свега створеног, Адам је требало да кроз свој однос са Богом, кроз своје узрастање, приводи Богу и поверену му природу. Његов пад означио је и трагедију твари и био је космички : „Јер жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији… Јер знамо да сва твар заједно уздише и тугује до сада“ [2]. На тај начин човек је злоупотребио природу постајући њен узурпатор. Да је пад значио трагичну промену у егзистенцијалном смислу , говори нам и питање које је Бог упутио Адаму, пошто је овај окусио од дрвета познања: „Где си“? То је у суштини једно онтолошко питање, у смислу „где се налазиш“? Зато је потребно да се питање поста схвати и у једном целовитијем смислу. Питање поста је питање дубинског преумљења, истинске промене односа на којем човек почива. А та промена и јесте оно на шта нас управо призива пост као повратак испуњењу првобитне заповести. Историјски развој Великог поста Велики пост је, како каже велики трудбеник Најсветије Цркве Христове о. Александар Шмеман „пре свега духовно путовање, а крајњи циљ му је Васкрс, Празник над Празницима. То је припрема за испуњење Пасхе, као истинитог откривења Христовог.“[3] Зато можемо констатовати да његов придев Велики није због дужине, већ због његовог смисла и циља. На почетку излагања битно је показати какав је био историјски развој Великог поста, у којим приликама се развијао и кад је дошао у овом облику каквог га ми данас познајемо. Велики пост је плод дугог, вишевековног и компликованог историјског развоја, чији сви аспекти нису довољно проучени. Зато на многа питања не можемо дати сигуран одговор, те ће црквени историчари, литургичари, догматичари и остали црквени прегаоци имати у будућем периоду још много посла. Овде ћемо дати кратак опис, резиме основних података: Досадашњим научним радом на пољу хришћанских наука уставновљено је да је средином другог века Црква знала за само један кратки пост пре годишње прославе Васкрса, са тим што је и тај пост одржаван радзличито на различитим местима. Свети Иринеј Лионски говорећи о спору који се водио око празновања Пасхе, наводи да се спор „није само око два дана празника него и по питању поста. Једни сматрају да је потребно постити један, други два, а неки да је потребно постити више дана. Постоје они који сматрају да је потребно постити четрдесет часова, а неки четрдест дана и ноћи. Ове разлике нису настале у наше време, већ много раније, још у доба наих прадедова“[4]. Ово сведочанство нам омогућава да видимо прве кораке у настајању данашње Четрдесетнице, која је у то доба, како видимо била сведена на један или два дана поста, са напоменом да се то није сматрало предпасхалним постом, него пасхалним. Већ доцније имамо податке да је пост пред Васкрс продужен на недељу дана (ми би данас рекли „Страсна седмица“): „Стога треба да постиш дане Пасхе од другог дана недеље (тј. од понедељка) и живећеш од хлеба, соли и воде само до деветог часа и то до петог дана (тј. четвртка)… Али у петак и суботу пости потпуно и ништа немој да окусиш“.[5] Но, намеће нам се питање када, где и на који начин се пост пред Пасху од дводневног и недељног развио на четрдесетодневни. Литургичари на ово питање дају нам два одговора. Један одговор је да је данашњи Велики пост настао као резултат спајања предпасхалног поста и једног другог поста, у почетку независног од Пасхалног, тј. поста који је настао као успомена на Христов пост у пустињи после Његовог крштења. Због тога је овај пост био повезан са Богојављањем. Под утицајем институције катихумената (оглашених) дошло је до спајања ова два поста и праксе припреме за њихово крштење које се обављало на Васкрс. Као потврду ове констатације налази се сведочанство код Тертулијана: „Најсвечанији дан за крштење је Пасха, када су се збила страдања Господа, у која се ми крштавамо… Због тога што је Спаситељ постио четрдесет дана након крштења и нама је потребно да исто чинимо…“[6] Други одговор литургичара је да се до четрдесет дана дошло прогресивним продужавањем предпасхалног поста, без односа према крштењу катихумена : „Ми имамо дане Четрдесетнице који су посвећени посту“[7]. На питање где је прво настао пост од четрдест дана, већина се слаже да је продужење поста до 40 дана, могло је најпре настати у Палестини, а „како је црква у Јерусалиму имала највећи ауторитет, та се пракса поста до 40 дана лако могла раширити по читавом хришћанском свету“[8]. На почетку четвртог века, пост од 40 дана већ је био посвуда прихваћен обичај. О томе нам сведочи Јевсевије Кесаријски: „Ми празнујемо Пасху, примивши на себе четрдесетодневни подвиг ради припреме за Пасху… Пре пасхе ми себе укрпљујемо постом који траје шест седмица…“[9]. Такође и свети Атанасије Велики у више наврата спомиње Четрдесетницу, затим свети Кирило Јерусалимски, па свети Епифаније Кипарски. На западу сведочанства о Четрдесетници први пут срећемо код светог Амросија Миланског и то као Quadragesima tessaracosti – Четрдесет дана. Црквени историчари Сократ и Созомен за нас су сачували казивања о готово већ прихваћеној пракси о посту пред Пасхом. Но, на жалост, до нас нису дошла сведочанства која казују о развоју поста, тј. о постепеном увећању. Једини документ такве врсте јесу тзв. „Пасхалне посланице“ светог Атанасија Александријског, савременика Никејског сабора, чији се канон сматра првим поузданим сведочанством о Четрдесетници. У пределима где је био прихваћен шестонедељни пост, он је започињао друге недеље данашњег Великог поста. Трагови такве праксе су и данас приметни код римокатолика. Увећање поста на седам недеља изазвано је околношћу да се у број посних дана нису убројавале суботе и недеље током Четрдесетнице; али како запад све више прихвата праксу поста суботом, томе се исток упорно супроставља, што је изазвало низ црквених канона. У Јерусалиму је у Велики пост била укључена и Страсна седмица, али нису биле укључене суботе и недеље. Тако се Велики пост продужавао на осам недеља, од којих је свака имала пет посних дана- што је тачно давало четрдесет дана строгог поста. У Константинопољу у четрдесет дана су почели укључивати суботе и недеље, али су зато искључивали не само Страсну недељу, већ и Лазареву суботу и Цветну недељу. Све ове различитости у погледу дужине поста изазвале су бурне расправе. Да би се стишале страсти, црквени оци су тражили начина да превазиђу разлике, те на пример Сирна седмица, која по византијском типику претходи Четрдесетници и образује са њом, на неки начин, осам недеља поста (због својих посно-литургичких карактеристика), била нека врста компромиса са Палестином. Но, до унификације великопосног времена није дошло све до арапске окупације Египта и Сирије. У границама византијске синтезе Велики пост је продужио да се развија и у погледу његове организације у времену тј. дужини и његовог богослужења. Сирној седмици су додате још две предпосне седмице, Седмица блудног сина се развила из месопусне недеље. Међутим, одлучујућу улогу у формирању Великог поста каког га данас познајемо одиграла је литургичка реформа која се догодила у деветом веку, а спровео је Студитски манастир, нарочито свети Теодор Студит. То је време када су катхуменат и крштења одраслих исчезли из црквеног живота, а карактер Великог поста као припреме за крштење катихумена, замењен је „покајничким“ карактером. Дакле, до десетог века, занемарујући незнатне детаље, Велики пост је добио свој данашњи облик. Тако ми данас имамо пет (неко рачуна четири) припремних недеља: Недеља Закхејева, Недеља о Митару и фарисеју, Блудног сина, Месопусна Сирпусна. Пост је тематски подељен на недеље, а такође и богослужење има свој посебан карактер такозване „радосне туге“. Недеље поста су: 1) Недеља Православља (Чиста), 2) Светог Григорија Паламе (Пачиста), 3) Крстопоклона, 4) Светог Јована Лествичника (Средопосна), 5) Свете Марије Египћанке (Глувна), 6) Цветна, и на крају 7) Велика или Страсна (Страдална) седмица. Значај Великог поста Пост је боља човекова песма у свету, песма која прелази у васкршње појање. Архимандрит Јован Шаховски Пред Богом и пред собом треба да скинемо хаљину која нас је улепшавала и наше мане сакривала, хаљину „намирисану“ нашим гресима, самоугађањем и самообманом, па онда да погледамо на гној и смрад своје можда смртно болесне душе. Томе нас учи Велики пост, а то он и постиже, јер је он истинска и најсавршрнија хигијена човекова. Он није казна, већ, рекао бих, дар Божији нама, дар који нам је неопходан. Пост је даровање оног што је од суштинског значаја, а што у највећој мери бива запостављено у нашем животу, зато што живимо животом збрчканим и распарчаним, „животом који од нас скрива вечни, славни и Божански смисао живота, животом који одузима од нас оно чему треба да тежимо, и што исправља наш живот и испуњава га радошћу.“[10] Суштински значај Великог поста јестеблагодарење, прихватање предивнога живота дарованом нам од Бога, који је како каже свети апостол Павле „створен ни из чега“ (ex nihilo), створен искључиво љубављу Божијом, јер нема другог разлога за наше постојање. Бог, који нас је заволео и пре него што смо створени „увео нас је у Своју чудесну светлост“[11]. Великопосно богослужење Како се благодарење испољава кроз богослужење, самим тим једна од најбитнијих одлика Великог поста је управо богослужење, које представља један од најдубљих, најдивнијих и најсуштинскијих елемената нашег православног литургијског Предања. Речи из Еванђеља „а овај род се не изгони осим постом и молитвом“[12] у великопосном периоду добијају своје потпуно оправдање. Но, да бисмо разумели литургијске особености великопосног периода, морамо да знамо да оне изражавају и да нам оне преносе духовни смисао Великог поста, тј. да стоје у вези са средишњом функцијом Великог поста у литургијском животу Цркве. То је идеја покајања. У молитвама и песмама Посног триода (Триодион, Трипјеснец, богослужбене књиге која у доба поста замењује обичан Октоих и осмогласник, име добио због употребе нарочитих канона од три песме), непрестано нам се упућују подстицаји на покајање. У тим молитвама и песмопојима ми слушамо вапаје покајничке душе која горко плаче над својим гресима, и сва великопосна богослужења, у складу су са покајним расположењем. Зато је Велики пост „школа покајања“ за сваког хришћанина. На Литургији Пређеосвећених Дарова Светог Григорија Двојеслова и на свим седмичним службама, изузев суботње и недељне, чине се велики поклони (метаније) са дирљивом молитвом „ Господе и Владико живота мога!…“, у којој је преподобни Јефрем Сиријски (Сирин) запрепашћујуће дубоко изобразио стање душе грешника који се каје, тј. свакога од нас. У недељне дане поста служи се Литургија Светог Василија Великог (која је дужа од уобичајене Литургије Светог Јована Златоустог), а средом и петком и у четвртак пете седмице служи се непуна Литургија Пређеосвећених Дарова, а у дане када нема Литургије служе се великопосни часови, читање изобразитељних псалама и вечерња. При савршавању Пређеосвећене Литургије све те службе се врше пре саме Литургије. Најстрожи је пост у првој седмици Свете четрдесетнице. Током прва четири дана на повечерју чита се велики покајни канон Светог Андреја Критског. У прву недељу Великог поста слави се васпостављање поштовања икона под византијском царицом Теодором. Тај се дан назива „торжеством (победном светковином) Православља“ и тога дана се у саборним храмовима свенародно утврћује истинита вера и анатемишу јереси. Треће недеље Часнога поста врши се поколоњење Часном и животворном Крсту Господњем, који нас укрепљује у овим данима, подсећајући нас на бесконачну љубав Спаситеља Који је примио на Себе крсна страдања ради нас грешника. Та се недеља назива „крстопоклоном“ и обележава се тиме да се Свети Крст носи на средину храма ради поклоњења. У четвртак пете седмице поново се чита велики канон Светог Андреја и канон у част Марије Египатске, што се назива „Стајањем Марије Египатске“ или „Андрејево стајање“. Читањем тих канона света Црква потпомаже ревност хришћана у духовним подвизима. У суботу пете седмице завршава се молебна служба акатиста Пресвете Богородице звана „Похвала Богородице“. Петак шесте седмице представља окончање Свете Четрдесетнице. Тога дана Света Црква моли Господа да нас удостоји да видимо Седмицу Страдања (Страсну Седмицу), а следећи дан- тзв. Лазарева субота, већ не подпада под Свету Четрдесетницу. После Свете Четрдесетнице надовезује се пост Страсне седмице, установљен у славу и част најсветијих Господњих страдања претпљених за нас. Дани од Великог понедељка до Велике суботе јесу дани када се Црква живо сећа Господњих страдања. Богослужењима (много дужим но уобичајено), читавим њиховим склопом, онемогућава се распламсавање наших страсти, побуђујући тиме скрушеност у нашим срцима због мноштва сагрешења. Појање је једноличније, одежде су тамније (осим у суботу и недељу на евхаристијској служби) и све одише умереношћу. Црквени обреди током Великог поста својом једноставношћу и скромношћу символишу јорданску пустињу у којој је Господ наш постио четрдесет дана, дајући својим постом праобраз великој Четрдесетници. У Великом посту је све у знаку скушености и страха Божијег, како би се наша душа потпуно удубила у себе, те се тако винула у висину Богу и Спаситељу нашем. Мислим да је врло битно напоменути да обнова великопосног богослужења у животу Цркве, као и правилно поимање великопосног богослужења од стране православних хришћана представља један од најхитнијих задатака нашег времена. Размишљања о Великом посту у савременом свету Онај који пости, и ако буде подвргнут искушењу, побеђује онога који га куша. Свети Григорије Палама Евидентно је да у нашем народу све више људи пости. Овај број је далеко већи него у периоду од пре тридесет-четрдесет година. Та чињеница свакако значи да све више људи жели да духовно осмисли свој живот у оквирима Цркве. На телевизији, интернету, новинама и осталим медијима могу се наћи практични савети, како припремити посну трпезу (чак је и ружичаста телевизија почела са емитовањем посног кувара), многи произвођачи хране праве прехрамбене производе са јасном декларацијом да је тај производ постан. То свакако није лоше, међутим, на тај начин се спољашња, физичка димензија поста ставља на прво место, те се читав пост своди на уздржање од мрсне хране, без удубљивања у његов прави смисао. Последица таквог односа према посту, је да се огромна већина причешћује једном или два пута годишње. Када дође време поста, све се сведе на телесну припрему – пост од шест дана на води, евентуално групну разрешну молитву у току Свете Литургије, те се пост доживљава као једино време за Причешће. Нажалост, већина верника је заборавила (изгледа и нас свештеника) да је Црква ЕВХАРИСТИЧНА, тј. да нема Цркве ни црковности без учешћа у евхаристијском животу. Непричешћивање је испадање из темпа црквеног живота. Зато је, каже арх. Кипријан Керн „чешће на Причешће идеал, а савршенство је стално причешћивање.“[13]. Свети Игнатије Брјанчанинов нас учи: „Насушни хлеб хришћана је Христос. Непрестано једење тог хлеба – то је спасоносна наслада на коју су позвани сви хришћани.“ Света Литургија се и служи да би верници који су дошли на Христову Тајну Вечеру учествовали у њој. Господ нам каже „Пијте из ње сви…“, а верници то као да не чују. Свештеник позива држећи Путир: „Са страхом Божијим и вером и љубављу приступите“. Сви чују, а ретко ко да приђе. Можда нико није ни пожелео. Заборављамо да је потребно да постимо кад је Црква установила пост, а да се причешћујемо кад је Црква установила Литургију. Пракса данашњег (не)причешћивања – једанпут или неколико пута у години- правда се личном недостојношћу хришћана. Међутим, ова мисао се појављује тек када се овај обичај почео одомаћивати и узимати маха. Тако је у руску праксу ушао термин „припремање“ (говеније). Он нас упућује да је причешћивање један необичан моменат у црквеном животу верних, који изискује нарочиту припрему у виду поста и усрдније молитве. На тај начин неки члан Цркве себе сматра „исправним“ ако се 350 дана не приближва светој Чаши због „недостојности“, а онда, одједном, пошто би испунио нека мала правила, постио шест дана на води и дошао на исповест од пет минута, постао „достојан“. Овако постављено питање личне недостојности потпуно је погрешно. Ако је оно препрека за евхаристијско општење, онда је причешће потпуно недопустиво. Потврду праксе ране Цркве која није имала овај „проблем“, налазимо и у речима апостола Павла. Када Апостол говори о Евхаристији, тада он не говори о личној недостојности причасника, већ о недостојном примању евхарстијских Дарова, о неразликовању Тела Господњег од хлеба (1. Кор. 11, 27-29). Правилно поимање Евхаристије изражава и одлука Елвирског сабора да се онај који се три пута узастопно не причести искључује и јавно из Цркве, јер је то већ својим поступком и сам учинио. У противном он је морао дати одговор који је његов разлог за непричешћивање. Разлог за неучествовање у Евхаристијској Трпези могао је бити само конкретан грех који је човека искључивао из заједнице Цркве. Много је оваквих примера који нам говоре да ово није академско питање већ егзистенцијално – бити или не бити. Сада нам се намеће питање, како правилно расудити о овом проблему, који је, евидентно, највећи проблем данашњег хришћанина. Која је веза између причешћивања и поста, тј. да ли је пост у смислу неједења мрсне хране мерило и главни услов за примање Светих Дарова? Као што рекох, круна црквеног живљења јесте Света Тајна Причешћа, Тајна духовног сједињења човека са Богом, које је једино могуће кроз дубоко покајање, смирење и послушање својој Цркви, Епископу и духовнику. Ако човек није предан духовнику у послушности и смирењу, тј. у тражењу савета за духовни живот, онда и његово духовно сједињење са Христом није остварено, већ је само на прагу прве лествице познања Бога. Познање Бога је могуће остварити кроз покајање (грч. метанија = преумљење), а то и јесте највећи услов за Свето Причешће, за сједињење са Христом у Чаши жртвене љубави Његове за нас. Бог се оваплотио на земљи, поживео са нама, страдао и васкрсао, поневши грехе целога човечанства са љубављу, у послушности Своме Оцу Небескоме, у духу смирења а у њему и покајања, прихватио вољу Очеву и испунио домострој нашег спасења. Христос је у својој првој проповеди након крштења на Јордану говорио да се покајемо јер се приближи Царство Небеско. Говорио је јер је знао да човек уколико се не промени умом и срцем кроз сопствено покајање неће ни душа његова бити спремна да прими Огањ Небески, који јесте Царство Небеско у Духу Светоме. Није ли и свети Јован Крститељ, Претеча Христов, исто благовестио? Он није говорио: Људи, постите шест дана на води како би угледали славу Божију, већ покајте се… Истинско помирење човеково са Богом јесте у покајању. Ако су у то време силне проповеди Пророка Божијега Јована и самога Господа Христа, биле управо речи покајања, речи које отворише Евангелије, зар и ми свештеници Христови (а не мирски = светски, световни) у време свеопште апостасије, не треба да проповедамо живот у Христу кроз покајање и тражење воље Божије кроз свога духовника? Но, ако ми не живимо у духу покајања, и наша проповед нема смисла. Правог сједињења са Христом може бити ако се са духом скрушеним и срцем покајним припремамо за сусрет са Богом на Светој Литургији кроз Евхаристију, а претходно постивши по благослову Цркве и свог духовника, који нам ублажује или построжује пост. Духовно сиромаштво нашег времена најпре је зато што ми пастири Христовог словесног стада нисмо опредељени за усрдну преданост у послушности своме духовнику – Епископу, како би таквом жртвом Дух Божији силно био на нама и поверени народ би се лакше и усрдније привео Христу. Када се ми предајемо духовнику, ми себе смиравамо, те остварујемо тајну слушања воље Божије кроз духовника и благодат Божија нас испуњава те и народ око нас задобија благодат миром нашим. Наша највећа жртва и јесте да се смиримо и покајемо за грехе своје, што је и смисао овог нашег заједничког окупљања у Духу Светоме, тражење савета од духовника. Не можемо следити вољу Божију, ако не слушамо свога Епископа-духовника (јер Епископ треба да има ум светитеља), не можемо постити и молити се, а послушање оставити, јер је оно изнад свега. Послушност нас смирава и са постом и молитвом узноси ка Богу. Стога пост од шест дана на води, као једини услов за Свето Причешће је погрешан и не води познању дубине Божанске љубави, то не скрушава дух и срце. Најпре треба проповедати покајање, јер ће се тако осетити Дух Божији. Пост јесте важан али као средство које нам помаже да лакше мислимо и деламо за Христа, а никако као услов за сједињење са Њим. Отуда се и теза поста поста од шест дана на води као услов причешћивања ван поста побија, јер то бреме и ми не носимо, те га не смемо наметати другима. На крају, битно је рећи да нема Васкрсења без страдања. Велики пост је ту да нам то и покаже. Тајна Васкрсења Христовог је дубока страдална љубав за све. Време Великог поста је време Христове страдалне љубави за нас, која нас освећује, васкрсава и преображава и тиме нас води ка Божанској невечерњој светлости. То и јесте најдубља тајна Великог поста. И на крају да направимо један кратак осврт шта је Велики пост, говорећи речима Светог Писма: „Дођите к мени сви који се трудите и који сте оптерећени“… Ето почетка поста. Његово деловање је „и ја ћу вас умирити“. Философија је Великог поста „узмите бреме моје на себе“, а његова психологија „и научићете се од мене“… Намена Великог поста је „и наћићете мир душама вашим“. Опште је обележје Великог поста „ јер је јарам мој благ и бреме је моје лако“. – – – – – [1] Библија, Књига постања 2:16,17 [2] Библија, Римљанима 8:16,22 [3] Александар Шмеман, Велики пост, Каленић 2002 [4] Свети Иринеј Лионски, Апостолска предања [5] Свети Иринеј Лионски, Апостолска предања [6] Тертулијан, О постовима [7] Ориген, Беседа на Књигу левитску [8] М. Скабаланович, Велики пост, Москва [9] Јевсевије Кесаријски, Историја хришћанства [10] Архим. Јован Шаховски, Психологија поста [11] о. Александар Шмеман, Литургијска структура Великог поста [12] Библија, Матеј 17:21 [13] Арх. Кипријан Керн, Пастирско богословље Приредио: отац Иван Цветковић Извор: поуке.орг View full Странице

"Драги моји пријатељи, ово признање града Крушевца је наше заједничко признање: колико моје-толико и ваше. Бодрили смо једни друге, сведочили Истину да је Бог изнад сваке невоље и да са Богом можемо сваку муку и невољу превазићи. Поздрављамо вас све Драгана и ја, честитајући вам празник Видовдана из царског града Крушевца."-пренео је о. Иван на свом фејсбук профилу https://www.facebook.com/ivanzru/posts/10220284798062604?__tn__=-R View full Странице

Зоран Ђуровић: Кад Иван Инквизитор Марковић ископава јеретике Увод Симпатични ми у Господину Исукару, Иван Инквизитор Марковић, кога сам од милоште и Сотоном звао, је моја стара муштерија са Поука, а како сада објављујем ауторске текстове на Видовдану, нађе се позваним и овде да се појави са успутним освртом, јер поред текстова Андреја Јефтића и Кирила Ховоруна, које с правом побија, приброја ту и мој. Није одолео искушењу у току поста. Препостио. Зато бих му прописао да ових дана чита модификовану мноме Великопосну молитву Светог Јефрема Сирина: Господе и Владико живота мога у покушају, дух површног читања, мрзовоље, властољубља и празнословља не дај ми. Дух целомудрености, тј. да се барем у току овог поста суздржавам од жене ми, смиреноумља недоступног, трпљења и симпатисања – даруј мени слуги Своме у покушају. O, Господе Царе, даруј ми да сагледам своје грехове, јер ми то не полази за руком, и да не осуђујем Римског Аву нашег, јер си благословен у векове векова. Амин. Иван није лишен бледе светлости разума, али и то мало изгуби када види моје име. Он је филолог-филозоф, али и неко ко је умислио да се нешто разуме у теологију. Иван у праву Поменух да је с разлогом одбацио тезе и образложења Јефтића и Ховоруна. Драгољуб Марјановић, мој и Иванов заједнички пријатељ, је лепо приметио да Јефтић покушава да докаже на основу Прокопија да су цркве биле затворене у време Јустинијанове куге, а не примећује шта Прокопије сам каже, да су многи спас тражили у црквама и тамо умирали, што значи да су биле отворене. И на крају Јефтић закључује да су цркве биле затворене, иако сам помиње и тај податак који доноси Прокопије, да су се људи склањали у цркве! Читав тај опис је по узору на Тукидида. И Тукидид исто каже да су за време куге у Атини у доба Перикла многи спас тражили у храмовима. Тако да је Марковић у праву када каже да Прокопијевом извештају треба приступити опрезно. Такође, је у праву и око Ховоруна (мада ми није јасно где сам се ја то позивао на њега, како снатри Иван), јер чим сам био прочитао његов текст, видео сам неутемељеност његових оптужби за јерес оних који тврде да се не може заразити преко причешћа. Са друге стране су једнако суманути и његови позиви на ломаче: Бизарна Иванова површна читања Племенитом господину сам већ скренуо пажњу да нисам човек једног текста него да се сваки од њих мора пречитавати. На ову тему директно сам публиковао 7 текстова: ivi, ivi, ivi, ivi, ivi, ivi, ivi, али се аргумента дотичем и другде. Дакле, Иван би сада морао да лепо прочита све ово што сам писао. И то са разумевањем и да се после тога јави са неким сувислим опсервацијама. Поштедео би нас чак и да је овај 1 текст прочитао са разумевањем, а не жељом да се по сваку цену спори. У најкраћем ћу се осврнути на неке његове примедбе, а после ћу изнети неке додатне аргументе које нисам публиковао, јер сам налазио да у овој острашћеној ситуацији нису прикладни. Иван ме је прикључио шареноликој дружби на основу само једног заједничког чимбеника, а то је моје теоријско допуштање да се добије вирус у цркви за време причешћа. Међутим, мене од многих дели то што нам премисе уопште нису исте, а то је и Иван признао, да сасвим јасно образлажем да је у причешћу реално присутан Васкрсли, док би неки моји опоненти мислили да је причешће нека слика, симбол или спомен на Исуса. Зато би за њих било неизбежно да се неко зарази, јер имамо само обичне супстанце (хлеб и вино), док је мој став да је могуће да се неко зарази, иако су могућности јако мале, вероватно и мање него од идења у куповину. Пише: „И маше (ЗЂ) добро познатим аргументом да се ето Причешће може и уплеснивити. Све и да може, у питању је Тело и Крв Бога који има и људску природу, чиме поседује и биолошки материјал. Али из тога не следи да било који биолошки агенс који иначе испољава патогене функције може исте те функције да испољава и када је у Телу Богочовека“. – Потпуно је нејасно шта жели да каже: са једне стране признаје да причешће може да се убуђа, са друге да су патогене буђи немогуће у причешћу. Као да пореди причешће са Горгонзолом, сачувај ме Боже... Да је читао упутства за свештенике, а изворе сам био навео, видео би да се такво причешће спаљује, јер није за људску употребу, иако је валидно као сакрамент. Дакле, имамо патогене буђи, али не у ономе што је Тело Христово, него у ономе преко чега нам се Оно даје, тј. у хлебу и вину. Што је најлуђе, Иван се овде позива на мој лавирани аргумент: „У светлу догме о тр. тешко је замислити да Свети Дарови могу да се укваре, или да се преко њих може пренети зараза. Наиме, кварењем би они постали нешто друго, и тешко је рећи да се кваре само акциденције, као да би оне постојале одвојено од суштине или природе“. Дакле, нико ништа од патогеног не може замислити у Васкрслом, а Иван, понављајући мој резон, само показује да није разумео о чему сам говорио. Затим: „Ничим изазван, З.Ђ. нас оптужује за афтхартодокетизам“. Опсесивац као и Родољуб Јат Кубат, пише тх за тету, а треба на нормалном српском да каже: афтартодокетизам (не чух га нигде да каже тхеос, него теос). Овде је потпуно машио тему, јер сам говорио о могућој опасности интерпретације у том кључу, али ће после бити јасније шта сам имао на уму. Наставља: „Ауктор исправно примећује да се ми не причешћујемо Христовим предваскрслим Телом, већ управо васкрслим, које је већ нетрулежно. А ако је нетрулежно, биолошки агенси који би евентуално били присутни и у томе Телу не би могли да поседују своје патогене функције“. И овде се види базично Иваново неразумевање шта је Ис васкрсло тело. Он то своди и поистовећује са светим објектом у чаши. Даље: „Кренимо сада на другу аукторову оптужу, да заступамо јерес трансупстанцијације (која је, гле чуда, службена доктрина римокатоличке цркве догматизована на Тридентинском сабору, а под утицајем Томе Аквинског)... То нас обавезује да одбацимо тврдњу З.Ђ да је у питању јерес“. Овде Иван евоцира то што сматрам католике за Цркву, па ми трља на нос да сам недоследан јер заступају јерес. Проблем је што пишем: „тако да се у догматском смислу могу наслутити 2 неправославна учења, а то су 1) афтартодокетизам и 2) трансубстанцијација“. Нисам нигде трансубстанцијацију назвао јересју, него неправославним учењем, јер оно није званично прихваћено код нас, а Ивану би било боље да се не прави паметним па да наводи нека од православних имена, јер ипак ову проблематику боље познајем, а не пишем трактате па да бих био исцрпан. Иван је пак направио целу апологију овог католичког учења, а сва његова критика на мој рачун се своди на то да се причешће претвара у некакво васкрсло тело и онда не може да ту буде ничег патогеног. Но, он ништа не објашњава ближе него се позива на слепи фидеизам. Бескорисан је за дијалог. Сада ћу отићи корак даље у образлагању како ствари заиста стоје, а не како их Мали Перица замишља. „Евхаристијски“ аргумент и отров у причешћу После објављивања текста Догматско разматрање могућности добијања вируса преко причешћа, наишао сам на интересантан чланак од Игумен Адриан (Пашин), «Евхаристический» аргумент в полемике преподобного Анастасия Синаита с афтартодокетами (Богословский вестник, 16–17. 2015. № 1 январь-март, № 2 апрель-июнь, стр. 56-68). У најкраћем ћу изнети срж овог текста. Аргумент налазимо у главном догматском делу Анастасија Синаита (VII в.) „Ὁδηγός“ (Путеводитељ), и због представљања христолошких проблема представља претходника Источника знања преп. Јована Дамаскина. Ту се образлаже да тљеност Светих Дарова, који се оставе на неколико дана, доказује тљеност Христа до Његовог Васкресења. Анастасије износи да се ми причешћујемо Телом Христовим у његовом тљеном стању, што показује тварна природа Светих Дарова, и тај „евхаристијски“ аргумент он користи искљчиво у оквиру полемике. Синаит предлаже афтартодокетима да ставе Свете Дарве у неки сасуд и посматрају шта ће се са њима десити за неколико дана. „Ако се не распадне, не промени и не поквари, биће очигледно да с правом проповедате да Христос од самог тренутка сједињења постоји савршено у непропадљивости, а ако се распада или квари, сви морате да признате једно од следећег: или то што једете, није право Христово тело, већ само слика, или да због вашег зловерја није сишао Свети Дух на њега, или да је Христово тело до Васкрсења тљено као жртва, подложно смрти и повредама, раздробљиво и јестиво“. И још: „У природу Његовог тела не само да верујемо, већ је у стварном опиту видимо и додирујемо је и причешћујемо се њоме, свакодневно по природи и истински је окушајући“. У Догматским разматрањима сам показао да оваква идеја није тачна, јер се ми причешћујемо Васкрслим Христом. Оно што је важно јесте да су и православни и афтартодокети знали да се причешће може покварити. То је зато што Дарови не мењају своју природу (како би волео Иван), иако о њима не говоримо да су после благосиљања обичан хлеб и обично вино. Да није тако, ми се никада не бисмо могли причестити Васкрслим, јер је Он у стању Будућег века. Но, постоји continuatio између нашег историјског, душевног тела и васкрслог, духовног. Рекао сам и понављам: како то заиста функционише, ваља питати неког паметнијег од мене. Игуман Адријан ће поменути да је извесни Михаило Сикидит 1190-их тврдио да се причешћујемо историјским Христовим телом. Из таквог размишљања потекло је учење о поновљеном и свакодневном понављању Христове жртве. Ово мишљење је осуђено на Константинопољским саборима 1156-1157. Ову осуду потврдио је и Константинопољски сабор сазван под патријархом Јованом X Каматиром (1198-1206) и царем Алексијем III Анђелом (1195-1203). Жртва Христова принесена је једном, а на свакој литургији хлеб и вино бивају та жртва Христовог Тела и Крви. Пашин оправдава св. Анастасија да је све ово речено само у оквиру полемике. Но, то је небитно за нашу тему. Друга тема је и историјски потврђен факт да се причешћем неко може отровати, односно да причешће није серум. Неки протестантски фундаменталисти су буквално схватили Мк 16, 18: Узимаће змије у руке; ако и смртно што попију, неће им наудити, па су у ритуалима помрли од змијских уједа. Ако би ми пак неки православни фундаменталиста приговорио како су ови јеретици, позвао бих га да нам са поскоком демонстрира своју правоверност. Имамо и најновији случај америчког јеванђелистичког бискупа, Џералда Глена, који намерно није хтео да се чува, јер је говорио да је Бог већи од вируса (каква је то мудрост!), и сада је умро од короне. У X в. грузински цар Давид је отрован причешћем које му је дао архиепископ Иларион (Ф. И. Успенский, История Византийской империи, М., 1997, т. 2. с. 433). Јерменска кнегиња Парандзем поткупила је свештеника Мрджјуника и он је причешћем отровао царицу Олимпију, јер није било другог начина, зато што је ова била јако предострожна. Није очекивала оволику количину људске злобе, тако да је са поверењем узела причешће и отровала се (Фавстос Бузанд, История Армении, 4, 15). У Хроници Биховца: 1451 г. кнез „Михајлушко“ (Михаило Сигизмундович) је сабрао војски и уз помоћ Москве узео Кијев. Велики кнез Казимир је повратио град, Михајлушко побегао у Москву, и када је био у једном манастиру, игуман, који га није волео, дао му је у причешће отров. Убио га је у моменту. Ни на Западу нису били ништа бољи, тако да је 1154 г. у Јорку отрован причешћем архиепископ Виљем Фиц-Херберт. Помиње се да када је један римски папа вероватно отрован, тако што су намазали руб Чаше, други су почели пити из Чаше кроз златну трубицу. И један и други пример сведоче да се причешће може контаминирати и да није више за употребу, иако остаје валидно као сакрамент. Јесте причешће и телесни лек, иако је првенствено храна за будући живот, али то не значи да нужно делује као медикамент или серум. Чуда су могућа, али су ретка, тако да ко није Јован Шангајски, топло му препоручујем да не узима причешће од зараженог беснилом. Сам сам описао неколико чуда преко причешћа у којима сам био протагониста, тако да су депласиране оптужбе на рачун моје вере. Није само причешће, кога Иван и ини безбожно своде на „свету ствар“, то које је подложно законима природе, него и све друге „свете ствари“, иако је причешће – да ми овај несуптилни теолог у покушају не приговори – sui generis. На интернету је описан експеримент, у оквиру којег су узети на анализу иконе из московских цркава, а добар део микроорганизама су били патогени: стафилококе, стрептококе, ешерихија коли итд. Зато се у свим црквама дезинфикују иконе и ван периода епидемије. Не бих помињао и тровања светом водицом, јер су то ретки случајеви, али их има. Према томе, Ивану би било паметно да узме од почетка да пређе градиво па да онда каже нешто сувисло, без да плива слободним стилом и одузима нам време. Московљани о причешћу и вирусу Иван је већ назвао патријарха Кирила и митрополита Илариона неверницима и новотарцима, али ми је до његовог мишљења као до ланог снега и зато бих изнео скоре гледе Алфејеве: „...Чаша и кашичица нису заштићени од присуства бактерија и вируса... ревнитељи који се бахате (кочопере) својим Православљем...не слушати ревнитеље и њихову фарисејску проповед о 'маловерју'... – Какву реакцију Ви добијате од парохијана, верујућих на последње решење Синода, на инструкције, на конкретне предузете мере? – Генерално, реакција је позитивна, благодарна и смирена. Али постоје људи који покушавају да искористе ситуацију како би, како се каже, 'преврнули чамац', поткопали поверење ка свештеноначалницима. Један ђакон недавно је написао: 'Хтео бих да поставим нашим јерарсима питање: зашто ви тако брзо, без борбе, под хуманистичким сосом 'бригом о ближњем' продајете слободу Цркве? За православне људе је очигледно да кроз Свето Причешће никаква инфекција се не преноси. Мислити другачије је богохуљење'. Хтео бих да поновим оно што је Црква последњих дана говорила много пута: ми чврсто верујемо у то да се никаква зараза не може пренети кроз Свете Дарове. Тело и Крв Христову верници примају 'на исцељење душе и тела', то јест они сами јесу извор исцељења. Али Чаша и кашичица за причешће – то су ти предмети који нису заштићени од присуства на њима бактерија и вируса. Због тога се предузимају специјалне мере за њихово санирање. Ка томе се морамо односити са смирењем и спокојем. Они који се данас бахате својим Православљем, који са гордошћу говоре да 'исповедници у карантин не иду', понашају се не јеванђелски, већ фарисејски. Они се користе кризом ради промовисања себе: погледајте, говоре, ја нисам такав као остали људи, ја сам исповедник вере, а не попут Патријарха и осталих архијереја. Ово је неодговорно и егоистично понашање. Не бојиш се да се заразиш сам, мисли о другима. Такве људе не можете убедити у супротно, али ја бих хтео да се обратим ка онима који се под утицајем ових проповедника могу саблазнити. Верујте ми, драги моји, Свјатјајши Патријарх и Свештени Синод не познају горе од наших преподобно-ревнитеља Свештено Предање Цркве. Кад се инструкција припремала, проучавали су се преседани. На крају крајева, Црква се није први пут суочила с епидемијом (Не боишься заразиться сам, подумай о других, Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев). Беседовала Ольга Липич. Источник: РИА Новости 24 марта 2020 г.)“. Ово промишљање је сасвим у складу са препорукама Синода СПЦ (акт Бp. 254, 25. март 2020) подручним епископима: „препоручујемо да у светом Путиру сваки пут буде довољно Крви Господње, а честице Тела Господњег да не буду велике, тако да причасник, довољно отворивши уста, може да се причести, а да га света ложица и не дотакне“. Ложица или л'жица (словенски) је кашичица. Док Руси дезинфикују кашичице, овде се то избегава јер иста не додирује уста причасника. На тај начин се причешће неће контаминирати. И ово је у складу са канонском праксом, мада мало опуштеније него по старим прописима. Овако је јасно да се преко причешћа нико не може заразити, а не да се позива на неко дезинфекционо својство причешћа, боже ме сачувај! Радо ћу одговорит нашем другару Инквизитору ако узме да лепо прочешља моје аргументе из набројаних текстова, али ако ми напише нешто у овом стилу, онда га препуштам нирвани. Рим, 14/04/2020 Извор: Зоран Ђуровић: Кад Иван Инквизитор Марковић ископава јеретике | Видовдан Магазин | Српска традиција и национални интерес VIDOVDAN.ORG УводСимпатични ми у Господину Исукару, Иван Инквизитор Марковић, кога сам од милоште и Сотоном звао, је моја...

Причешће и вирус Поводом актуелне епидемије вируса популарно названог Корона, у јавности Србије али и земаља региона а као одјек одговарајућих светских трендова, јавило се питање може ли се вирус пренети током узимања Причешћа на литургијама Српске Православне Цркве. Није чудо што је ово питање злоупотребљено од стране милитантних антицрквених организација и група у класичним медијима и на друштвеним мрежама, али јесте необично то што су исто питање, на веома сличан начин, почели да врте (спинују) и многи теолози. И ово је одјек светских трендова. Ако је већ папа Фрања решио да на свој начин изрекламира вирус, а практично у исто време и англиканци и други протестанти, и део православних теолога је пожурио да буде у тренду и не пропусти ову јединствену прилику да се у баш свакој ситуацији када се постави дилема Црква-Свет (не свет као Божја творевина већ онај свет „који у злу лежи“ дакле симулација која у великој мери почива на умрежено медијској хистерији и која паразитира на реалном свету, једино постојећој творевини) сврстају на страну Света, а противу Цркве. Портал Теологија.нет је од почетка поменуте Хистерије испалио рафал текстова који су (махом) оријентисани антипричасно и у већој или мањој мери, прикривено или отворено сугеришу став да Причешће може да буде извор заразе. Просто је немогуће полемисати са сваким текстом који је тамо (и не само тамо) објављен, па ћемо ми у овоме чланку изабрати три текста и то: Вјера у доба короне Причешће и куга Што се тиче пандемије куге која је избила у месту Пелузиј у Египту и проширила се целим тадашњим Римским царством, извори које нам аутор приводи су историографски рад Прокопија Кесаријског De bellis (о ратовима) те Црквену историју Јована Ефеског, мада се у самом раду аутор више ослања на Прокопија. Већ једна од првих значајних и громопуцатељних тврдњи аутора да су епидемије куге добро историјски документоване је спорна. Можда то важи за Црну смрт која је Евроазијом беснела у 14. столећу, али смо о њој обавештени из значајно већег броја извора, пре свега (мада не нужно) јер је из периода који је историјски млађи од Јустинијанове куге за око 800 година али и зато што је обухватила већи део света него куга у доба цара светитеља. Аутор је пропустио да наведе историјске изворе првог реда ( директну статистику броја жртава, службене извештаје надлежних органа и слично) што је можда последица недостатка истих, и ослонио се на два историјска извора другог реда, давши акценат на Прокопија. Мали „проблемчић“ са овим извором је тај што је Прокопије непоуздан а пре свега зато што се у маниру античке историографије служи тешким претеривањима. Овај манир је донео у историографију њен „отац“ Херодот, који је познат по великим одвалама о димензијама бедема Вавилона али много више о броју персијских војника који су, у време краља Ксеркса, напали класичну Грчку. По Херодоту, Ксеркс је на Грчку послао више војника него Хитлер на Русију 1941, а ако се узме у обзир широка источноевропска равница преко које су у лето 1941 прешли милиони људи на Исток и опет страшан логистички кошмар са којим су се суочили Немци још током тог лета, лако је замислити како би уопште изгледало пробијање милионске инвазионе армије кроз македонске и тесалске кланце пар хиљада година раније. Овог манира претеривања (релативно) су остала поштеђена само три велика историчара класичне епохе (Тукидид, Ксенофонт и Полибије). Прокопије се у описима куге вероватно стилски и по обрасцу угледао на истинољубовог Тукидида, али се у претеривањима ослонио на Херодота. Има у Прокопија свега, од мотива карактеристичних за готичке и хорор романсе, преко мотива из савремених апокалиптичних антиутопија, где се ни мање ни више него „мајка природа“ (јел` те) обрачунава са злочестим људима који су својим конзумеризмом прешли сваку меру, до истинске трагедије. Али се између свега овога негде губи историјска истина. Да је куга имала такве димензије какве јој приписује Прокопије, то не би издржала ни нека савремена високотехнолошка велика сила, а камоли Јустинијанова Византија која је баш у време трајања куге била упетљана у рат на три фронта (западном у Италији, где је нови готски вођа Тотила покренуо велику контраофанзиву после Витигесовог пораза, северном на Дунаву, где су свако мало притискали варвари и источном где су вребали Персијанци). Немогуће је да је од епидемије умрло око 40% или чак 50% становника било Цариграда било Царства јер би то последично довело до слома свих фронтова, без обзира што би куга последично (и што донекле јесте и актуално) захватила и трупе њихових непријатеља. Друго што буди сумњу у Прокопијеву објективност је то што он у једном свом другом делу Тајној историји у маниру српских (на жалост и срамоту) таблоида Скандал и Информер сипа по Јустинијану и Велизару канте смећа прозивајући их за широк распон злочина од тога да су (Јустинијан) кнезови демонски до тога да су први папучари космоса. Не можемо овде улазити у мотиве Прокопијевих ставова изречених у последњем делу, али је чињеница да или Прокопије гадно претерује или куга некако (ка и друге болести, јел` те) има пик баш на литургијске вернике а прескаче војску и полицију. Управо је главна слабост Јефтићевог текста та што, упркос труду достојном поштовања, нигде није ишчепркао да је ико рекао да су литургије некаквим актом власти биле прекидане. Кренимо сад на Ховоруна. Држ` те јеретика Док се Јефтић губи у мутним лавиринтима магловите историје, Ховорун, мртав ладан и ничим изазван, одмах прелази у напад и оптужује заступнике става да Причешће не заражава и да не може заразити, за три јереси: докетизам, евтихијанство и манихејство. Докетизам учи да је тело Исуса Христа привидно јер је Христос чисто духовно биће и да је његово распеће, па последично и Васкрсење било чист привид. Ово учење је било присутно у готово свим гностичким системима, као и у исламу и неким монофизитским струјањима, о чему ћемо детаљније у анализи Ђуровићевог текста. Када је у питању ова јерес, тешко је не увидети бесмисленост Кирилове оптужбе. Ако је Христово тело реално привид, како би ми, ако је нешто привид, могли исто да једемо на литургијама и да верујемо да не може да нас зарази. Пре би се рекло да од (прикривеног) докетизма болује друга страна. Што се тиче евтихијанства, подсетимо овде да је реч о екстремној монофизитској струји која је сматрала да се Христова људска природа, практично одмах по оваплоћењу растопила у Божанској попут капи уља у бескрајном океану. О томе ко су монофизити начелно писаћемо у осврту на Ђуровићев текст. Но вратимо се на Евтихија. Када би заступници става да причешће не може бити извор заразе заиста веровали да се људска природа Господова просто истопила у Божанској, онда никако не би могли да заступају став да причешће не може бити извор заразе и то из следећег разлога: Христова људска природа се истопила у Божанској, дакле нестала је. Христос је само Бог, не и човек. (следи из један). Али Бог нема тело. (Теолошко откровење и метафизичка аксиома). Ако Бог нема тело, онда нема ни крв. Ако Бог нема тело и крв, причасни хлеб и вино су обични хлеб и вино. (Следи из 4) Ако су причасни хлеб и вино обичан хлеб и вино, они свакако могу пренети заразу(следи из 5) Али ми тврдимо да Хлеб и Вино не могу пренети заразу. (Контрадикција са шест) Дакле, имамо редукцију на апсурд Ховоруновог става. Осврнимо се сада на манихејство. Ово је посебно глупа оптужба, имајући у виду да никад нико ко је тврдио да Причешће не може бити извор заразе није рекао да је вирус сам по себи зло. Он може бити „зао“ за људе у својој патогеној функцији. Ово нам открива Ховорун у маниру најбољих откривача топле воде и рупа у саксији. О свему, свачему, ничему и још понечему Дођосмо сада и до Ђуровићевог текста (даље З.Ђ.). Има ту свега, прави коктел. И Артемија, и Наума, и приче о некаквим билдерима и истраживања да ли је и када хришћанска доктрина о Причешћу догматизована и томе слично. Али нигде нема убедљивих доказа да Причешће може (макар теоретски) бити извор заразе. Заправо остаје нејасно, а биће да је и самом ауктору нејасно, шта заправо заступа и шта жели да каже…ауктор је искрено убеђен (страшно би било да није) да је Хлеб и Вино Господово Тело и Крв, али се губи у покушају да некако докаже Свету (симулакруму кога смо описали у уводу) како ето кршћани нису баш толико задрти, па можда Причешће и може бити извор заразе. И маше добро познатим аргументом да се ето Причешће може и уплеснивити. Све и да може, у питању је Тело и Крв Бога који има и људску природу, чиме поседује и биолошки материјал. Али из тога не следи да било који биолошки агенс који иначе испољава патогене функције може исте те функције да испољава и када је у Телу Богочовека. Ово нас доводи до аукторове прилично занимљиве оптужбе упућене заступницима става да Причешће не може да зарази. Ничим изазван, З.Ђ. нас оптужује за афтхартодокетизам (ако неко мисли да се око овога ломи језик, нек погледа следећи одељак о пресуштаствљењу илити трансупстанцијацији-реч на српском за овај процес не постоји). Афтхартодокети су монофизитска струја предвођена Јулијаном (чини ми се халикарнаским) која је сматрала да је Христово тело и пре васкрсења било нетрулежно, или преведено на српски језик, неподложно умору, глади, жеђи и томе слично. Јер ето, ми који сматрамо да Причешће не може да зарази, уствари мислимо да је Христово предваскрсло тело нетрулежно, баш као и Јулијан. Ово је аукторов типичан манир да облати противника тако што ће му потурити нешто што овај нити је рекао нити помислио а као доказ (тј аргумент) за своју тврдњу приводи руског теолога који говори да се причешћујемо телом оваплоћеног Христа. Поред тога што је овде само реч о непрецизности (јер да се Христос није оваплотио не би било јасно како би васкрсао) реч је и о добро познатој фигури сламнати човек или старински речено замени теза. Међутим, ко другоме јаму копа сам у њу упада. Ауктор исправно примећује да се ми не причешћујемо Христовим предваскрслим Телом, већ управо васкрслим, које је већ нетрулежно. А ако је нетрулежно, биолошки агенси који би евентуално били присутни и у томе Телу не би могли да поседују своје патогене функције. Дакле, Причешће не може да зарази. Додајмо овде да цео монофизитизам, било онај екстремни (евтихијанство, тритеизам) било „умерени“ (Диоскор, Севир, Јулијан, Шенуда, Варсума, Барадај) падају на својој сотириолошкој димензији (сотириологија је наука о спасењу). Уколико је спасење обожење, а Исус Христос, како сви монофизити тврде, има једну природу, онда та природа јесте: Само Божанска (у том случају, будући да Бог нема тело, причасни хлеб и вино су обични хлеб и вино, па нема обожења па самим тим ни спасења) Само људска, у ком случају смо канибали, па опет нема спасења. Ни Божанска ни људска, у ком случају опет нема спасења у смислу обожења. Кренимо сада на другу аукторову оптужу, да заступамо јерес трансупстанцијације (која је, гле чуда, службена доктрина римокатоличке цркве догматизована на Тридентинском сабору, а под утицајем Томе Аквинског). Укратко, римокатолици верују, сходно свом догмату, да се хлеб и вино, по адекватној литургијској молитви, дословно претварају, односно, мењају своју природу или суштину, у Тело и Крв Господа Христа. Међутим, рећи ће Тома, Тело и Крв и даље задржавају атрибуте (акциденције) хлеба и вина. У Цркви пак учење на који је начин Бог присутан у причасном Хлебу и Вину, колико је нама познато, а тако и ауктор тврди, никада није догматизовано. Касније је, током вавилонског ропства православне теологије на неким помесним саборима Томино учење потврђено, а на некима одбачено.Ипак треба имати у виду да читав низ православних светитеља новог века и савременог доба употребљава термин пресуштаствљење. Овај термин је усвојен и на Јерусалимском сабору 1672, а користе га и свети Димитрије Ростовски, свети Теофан Затворник и свети Јован Кронштатски. То нас обавезује да одбацимо тврдњу З.Ђ да је у питању јерес. Начелан став је да нам се Христос даје реално у Причешћу (што нико не оспорава) под видом хлеба и вина. И акциденција односно атрибут (како би рекао Тома ) и вид, односно модус илити начин су метафизички појмови позајмљени из филозофије да би се боље концептуализовали неки теолошки искази. Иако ова два метафизичка појма нису семантички једнаки, за већину људи нема значаја ова суптилна разлика, тако да оно што јесте свима јасно јесте да је Христос реално присутан у причасном Хлебу и Вину, и да они јесу одистински Тело и Крв Господа нашег Исуса Христа, а начин како се то дешава остаје тајна. Ми не бисмо ишли даље од овога у Тајну, а евентуалну догматизацију ћемо оставити неком будућем васионском сабору, који би свакако ово морао уврстити у своју агенду, с обзиром на овако бруталан и до сада без преседана напад на Причешће и оптужбе да може да буде извор заразе који је упућен од дела научника и стручњака (свака сличност са књижевницима и фарисејима је намерна), политичара (свака сличност са главарима народним је намерна) и теолога (свака сличност са главарима свештеничким из озлоглашеног јудејског Синедриона је намерна). Иван Марковић Видовдан

Од свих „лудих“ Руса, овај је дефинитивно најлуђи. Човек за „све“ који је померио границе онога што се зове таленат, жеља и мотивација. За њега сам знао али ми је постао препознатљив тек кад сам погледао филм „Слуга“. Нови руски хит Милоша Биковића. У биоскопској сали један Рус је прокоментарисао када је видео глумца Ивана Охлобистина, речима „ево га поп“. Нисам био сигуран да сам добро чуо, а кроз главу ми је прошла мисао да се ради можда о неком протестантском руском свештенику. Површном претрагом по интернету се за мене отворио поглед у свет човека у којем би желео да боравим неко време. Не због онога што је тај човек у животу урадио, већ због тога, да што год да је желео, он је урадио. И ничега се није кајао. Иван Охлобистин је познати руски глумац. По томе је вероватно најпознатији. Али овај човек је и још много другог. Родио се 1966. у браку 60-годишњех хирурга, хероја из многих ратова (Шпански грађански, Други Светски, Фински, Корејски) и 19-годишње студенткиње. Рођен је у санаторијуму где је његов отац радио и као да је већ то слутило да ће му живот бити веома непредвидив и интересантан. Његова младост је била проткана моторима, алкохолом и тучама. То је било пролазно, а женидба са руском глумицом Оксаном Арбузовом га је потпуно преобратила. До тада је успео да заврши школу за режију и да се наметне као један од младих лидера руске кинематографије. И то углавном као вишеструко награђивани сценариста и глумац. И ако му је свет филма и позоришта основно опредељење и професија, Иван Охлобистин је оставио трага и у политици али и у Цркви, а лична интересовања само додају на комплексности његове личности. Упоредо са филмском каријером, Охлобистин је успео да се бави и водитељским послом, пева, пише књиге, буде политичар, рангирани шахиста, гаји руже, постане мајистор аикидоа и још неких других борилачких вештина… али и да буде православни свештеник и да га прогласе опасним и забрањују улазак у неке земље као и да забране приказивање његових филмова. Интересантан је његов сусрет са патријархом српским Павлом. Охлобистин је снимао филм за серијал „Канон“ о НАТО-рату 1999. Тада се срео и са патријархом Павлом који му је у једном тренутку ставио свештенички орар око главе. Иван се тргао и рекао да он није свештеник, на шта му је патријарх рекао „Знам ја ко јесте а ко није свештеник“. И заиста веома брзо након тога, Иван Охлобистин је рукоположен за свештеника Руске Православне Цркве. У чину јереја је био око десет година, паралелно пишући сценарија и настављајући да глуми, само много мање, а у то време је објавио и књигу из области научне фантастике. Свету филма се вратио у потпуности 2010. године, када је на сопствени захтев из личних разлога тражио отпуст из свештеничке службе, што му је патријарх руски Кирил и одобрио. И сама његова свештеничка служба је била трн у оку многима, јер је био позната личност. Прави разлог лежи по његовим речима у немогућности да се прехрани од свештеничке плате, обзиром да је стекао велику породицу. У браку је добио шесторо деце. Два сина и четири ћерке. Убрзо након напуштања свештеничке службе постао је веома активан у политичком животу. Убеђени је монархиста, а био је и председнички кандидат, када је представио свој програм који је изазвао много полемика. Учествовао је и у раду еколошког покрета, а његове изјаве (још као свештеника) како „гејеве треба спалити у пећи“ или подршка отцепљеном региону Донбас, направила је од њега државног непријатеља у неким балтичким републикама, а у Украјини и лице које се терети за тероризам. Охлобистин је на сопствени захтев добио од председника републике Донбас лично, и држављанство. Активни је члан удружења ловаца и риболоваца, а и велики заговорник и лидер званичне групе која се залаже за слободу ношења малог оружја (револвери и пиштољи). Од председника Путина, добио је 2001. званично признање због заслуга за отаџбину. Сам је признао да није сигуран због чега је конкретно добио то признање, јер је у том тренутку био актуелан са више ауторских пројеката, од којих је најважнији био о житијима Светих као и о рату у Србији. Тренутно се у Русији приказује ријалити програм о његовој породици. Нама су познати његови филмови Цар, Јереј-Сан, и Слуга. Углавном је као глумац оживотворавао ликове негативаца. Да је урадио само половину од овога што сам набројао, а нисам све ни навео, било би довољно за цео живот просечног човека, а од Охлобистина верујем да ћемо још толико новог доживети. Необични људи су по правили контраверзни али и веома интересантни. Храбри и вредни. Они који показују да је рад нешто што доноси резултат и да без обзира на предиспозиције или не, све је могуће. Владан Ракановић за Чудо Иван Охлобистин руски глумац и свештеник за којег је сусрет са патријархом српским Павлом био пресудан | Čudo WWW.CUDO.RS