Критички осврт на богословље Јована Зизјуласа - Николаос Лудовикос

[Александар Милојков]

ps: da li m.zizjulas takodje koristi ovaj izraz bioloska licnost u svojim pisanjima (nasuprot eklisialnoj) posto bi to bio vrlo praktican termin koji bi u mnogome sprecavao dileme i jasnije pojasnjavao nedoumice u komunikaciji. koliko se secam mitropolitovih pisanja on prakticno u 90% svojih pisanja koristi samo izraz ¨licnost¨ dok pri tome podrazumeva iskljucivo ovu eklisijalnu licnost, sto mislim i stvara cesto problem ne razumevanja kod onog koji ga cita (ukoliko to nema stalno u vidu).

Да, користи. Јасно прави дисткнксицију између билошке и екслисијалне личности. С тим што треба знати да еклисијална личност не значи поништење билошке, већ њен преображај, ново рођење.

Но, онда када говори о спасењу, о обожењу, онда, сходно контексту, говори о једној јединој личности - о Сину Божијем. Та личнсот (=однос, идентитет) јесте она која обожује, у којој се све возглављује и обожује. Наиме, са њом се сви поистовећујемо као Црква, као Тело Христово. Тај нас однос (Сина Божијег) утемељује као постојеће - то је оно што Оци називају "тхеосис" (обожење).

[Александар Милојков]

Како би се јасније разумела митрополитова прича о онтологији личности и о обожењу, постављам још три дела свог рада (ускоро ће бити готово, на преко 100 страна, под називом "Онтологија и етика у теологији митрополита Јована Зизиуласа):

1.1. Човек: икона и подобије Божије

Личност, биће као заједница, је тајна која се човеку открива кроз откривање Бога, открвањем оног како Божијег постојања. Дакле, онтологија личности, као стожер у теолошкој мисли митрополита Зизиуласа, није производ „егзистенцијалистичке философије“, нити било какве човекоцентричне философије. Онтолгија личности лежи у откривењу Бога као Оца, односно у откривењу како Божијег постојања – Свете Тројице. Бог је један (μόνας) али није самац (μόνος). Видели смо како се „једно“ и „мноштво“ у Богу поклапају. Ту тајну бића као заједнице не познајемо само кроз јеванђеоски текст, односно само кроз речи откривења Исуса Христа. Ту тајну опитујемо. Где? У Цркви – у суштинском догађају који Цркву чини Црквом. Наиме, у Евхаристији. Полако долазимо до митрополитових речи које смо цитирали на самом почетку овог рада, да је Црква начин постојања. „Живот Евхаристије је живот самог Бога[1],“ храбро говори митрополит Зизиулас. То значи да откривење Бога као Свете Тројице, као нераскидиве заједнице три божанске личности, Оца, Сина и Светога Духа, те бављење тријадолошким догматом никако није докона, академска потреба. Напротив. То како Бог постоји има итекако везе са нама људима и са нашим постојањем. Човек и свет кроз човека су дубоко везани са начином Божијег постојања. Само спасење, само бити или не бити човека и света, видећемо, везано је за како Божијег постојања. Начин постојања Бога дат је људским бићима. Наиме,

Људска бића су створена по „лику и подобију“ Божијем (Пост 1, 26). Она су позвана да постану „причасници божанске природе“ (2 Пт 1, 4) као усвојени „синови Божији“ (Гал 4, 6) у јединородном Сину Очевом.[2]

Библијско откривење из Књиге Постања да су људи створени по „лику и подобију“ Божијем управо значи да су људи самовласна бића, која постоје као личности. Тај начин постојања човека је икона Божија у њему. Оно што из тог откривења митрополит истиче, на бази тријадолошког догмата као обрасца онтологије личности, јесте следеће:

а) То што смо ми људи личности, то никако не можемо пројектовати на Бога. Дакле, немогућа је и неисправна било какава аналогија којом би се објаснио тријадолошки догмат, на бази познања човека као личносног бића. Заправо, ствар је обрнута. На основу познања откривеног Бога, ми познајемо и истинску личност. Егзистенцијалистичка философија је ту немоћна да учини било шта. Она нам, евентуално, може помоћи да увидимо „трагично искуство личности“ и да у нама покаже незадовољство и чежњу за истинском личношћу. Јер,

управо зато што увиђамо трагедију нашег личног постојања, не можемо пренети наш концепт личности на Божије постојање. Треба да урадимо управо обратно, наиме да допустимо Божјем начину постојања да нам открије истинску личност.[3]

Ово је веома важна, рекли бисмо и једна од кључних мисли митрополита Зизиуаласа. Њој ћемо се свакако вратити када будемо разматрали неке од критика митрополитове теологије, конкретно критику „утицаја егзистенцијалистичке философије“. На овом месту, пак, констатујемо да ова мисао показује саму базу, утемељење целокупне теолошке мисли митрополита Зизиуласа. Начин постојања, истинита личност јесте тајна постојања човека и света. Кроз призму истините личности сагледава се, без претеривања, сама суштина хришћанства. Сви догмати Цркве, у својој суштини, садрже поруку истините личности – говоре о истини нашег постојања, дубоко се тичући самог бића човека и света. По нашем мишљењу, митрополитов богословски подвиг у расветљавању ове истине у наше дане, представља помак, вредност и допринос хришћанској теологији једнак светоотачком богословском подвигу.

б) Чињеница да је Отац узрок личности, давалац другости у Божијем постојању, расветљава, даље, и наше постојање. Ово откривење нам расветљава истинито схватање појма личности, оштро га ограђујући од увреженог, философског, психолошког и уопште „људског“ поистовећивања личности и индивидуе:

Личност је увек дар од некога. Демонски је приписивати свој лични идентитет себи или нечем безличном. Појам самопостојања је појам који долази из језика суштине, није лични. Личности имају „узрок“, зато што су оне исход љубави и слободе, и оне дугују своје постојање, то ко су, своју дистинктивну другост у виду личности, другој личности. У онтолошком погледу, личности су даваоци и примаоци личног идентитета. Узрочност у светотројичном постојању открива нам личносно постојање које је утемељено на љубави.[4]

Биће, живот није својство природе, већ непоновљиви идентитет који извире из односа. Бити жив, постојати значи волети и бити вољен. Ово у први план ставља значај другости. Други је, у онтолошком смислу, увек већи (Јн 14, 28), јер ми нисмо „други“ сами по себи, што значи да нисмо ни личности сами по себи. Другост нам је дата „по некоме другоме, који је тиме „виши“, тј. онтолошки „јачи“ од нас“. Постоји извесна хијерархија и асиметрија када је давање другости у питању. Ово је веома важно у расветљавању односа са Богом и ближњима – двема заповестима о којима виси сав Закон и пророци (Мт 32, 37-39). На овоме се темељи хришћански евхаристијски етос и аскеза, о чему ће више бити речи у поглављу овог рада о етици. Поменути хијерархија и асиметрија у давању другости може бити разумевана као проблематична, јер је сам термин „хеијерархија“ задобио пејоративни смисао у савременим схватањима.

Он се везује за угњетавање и гушење слободе. Обично се сматра моралним проблемом али су његови корени онтолошки. Хијерархија је зло и онтолошки је проблематична онда када онај који је „већи“, „узроковалац другости“, не допушта ономе који је „инфериоран“, „примаоцу другости“, да буде постпуно други, потпуно „он“ или „она“ једнак по природи „целина целине“. У Светој Тројици, Отац је „већи“ управо зато што (про)изводи друге са потпуним и једнаким онтолошким сатусом (целине целина).[5]

Проблем, када се ово примени на човека као икону Божију, настаје када „узрок“ производи „инфериорне“ друге, како у у онтолошком тако и у моралном смислу. Ту опет лежи прикривени индивидуализам који нам онемогућује да тај „хијерархијски поредак“ схватимо тиме што су лични односи онтолошки асиметрични. То значи да личности нису и не могу бити самопостојеће и самообјашњиве, „већ су у извесном смислу „узроковане“ неким „другим“, „даваоцем“ који је онтолошки „превасходнији“ и, у том смислу, „већи“ од примаоца.“ Другим речима, постојимо као личности, као други јер смо вољени. То „вољење нас“ јесте „узроковање“ нашег личног идентитета, наше другости. У тој нашој другости, која је дар љубави наших ближњих, налази се и „наша“ слобода да будемо конкретни и непоновљиви и да као такви и сами узвраћамо љубав – да волимо. Дакле, „асиметрија“ није неспојива са једнакошћу и слободом. Она постаје проблематична, да поновимо, само онда када личност и слободу поистоветимо са индивидуалношћу, а поготово када све то ставимо у контекст етике. Тада имамо самообјашњиву индивидуу, „статично јестаство“[6] чије се биће одређује њеним природним својствима и етичким особинама. Наравно, и слобода је онда некакав индивидуални посед, а сваки уплив другог у ту слободу схвата се као атак на исту, као пакао. Личност, пак, није „статично јестаство“, самопојмљива индивидуа већ

„отвореност бића“, чак и више од тога: ек-стасис бића, односно кретање ка заједничарењу које води превазилажењу граница „сопства“ и тако ка слободи...личност у свом екстатичном карактеру открива своје биће на саборни, односно интегрални и неподељени начин. Стога, бивајући екстатична она постаје ипостатична, односно носилац своје природе у њеној свеукупности. Екстасис и хипостасис представљају два основна вида личности....Повезивање замисли о екстасису са оном о ипостаси, у идеји личности открива да је личност непосредно повезана са онтологијом: она није својство које се, да тако кажемо, накнадно придодаје бићима, нешто што бића „имају“ или пак „немају“, него је конститутивна за оно што се, коначно, може назвати једним „бићем“.[7]

Осећамо ли егзистенцијалне одјеке тајне „једног“ и „мноштва“, откривене кроз светотројични догмат? Биће, јединство којег нема без мноштва – то је тајна онтологије личности. „Мноштво“ које није раздељеност, а ипак омогућава другост, разлику, конкретност – то је тајна онтологије личности, тајна откривена у начину Божијег постојања који је један (μόνας) али није самац (μόνος). Биће је заједница – неразориво јединство многих, које не укида другост већ, напротив, бива незамисливо без другости, без односа. То је онтологија љубави, како је митрополит назива.

Промашај оваквог начина постојања, по тумачењу митрополита Зизиуласа, представља првородни грех, пали начин постојања[8]. Први људи су одбили да створено биће приведу заједничарењу са Богом. Односно, „пад је одбијање да се биће учини зависним од заједнице.“ „Пад“ представља расцеп између истине и заједнице, што аутоматски повлачи првенство истине бића над истином заједнице. Могли бисмо рећи, без бојазни да ћемо пренаглити, да је суштина „пада прародитеља“ један par excellence индивидуализам. То је оно „природно“, „супстанцијалистичко“ схватање бића, где прво „јеси“ па се онда „односиш“. Где је други, као особа или као ствар, присутан као предмет спознаје пре било каквог односа заједничарења – где знање претходи љубави и где је знање јасно разграничено од љубави. У таквом стању ствари и сама слобода се своди на етику, на слободу избора. У онтолошком смислу, авај, слобода долази до граница трагичности, будући да је биће, као створено, датост и нужност:

То је онај неумољиви случај када се суочавамо са створеним бићем као апсолутном самоодносном тачком, наиме, ту „створено“ значи „дато“: човек можда и жели да заједничарење учини апсолутним, па ипак, чињеница да он постојање сусреће као „датост“ чини да он никада не може да измакне чињеници да биће претходи односу. Ако се истина везује за биће, онда апсолутним садржајем истине постаје „супстанција“ или оусиа ствари.[9]

У једној супцтанцијалистичкој онтологији, потпуна, онтолошка слобода могућа је једино као трагичност, као негација бића, одбијање датости. Митрополит као илустрацију наводи Кирилова из „Злих духова“ Ф. М. Достојевског. Једина алтернатива овоме, што би представљало и само превазилажење „пада“, било би схватање да је заједница устоновљујућа за биће, да је заједница истина бића. Последица адамовског поиствећивања истине бића са „супстанцијом“, са „природом“, што за собом повлачи индивидулизацију и фрагментацију саме природе, јесте чињеница смрти.

Када бивамо поучени да је Адам, као последицу пада, искусио смрт јер је себе учинио богом, онда нам се правоваљано саопштава да је произвођење себе у бога, односно у апсолутну самоодносну тачку постојања, нешто што припада плану онтологије а не психологије. Смрт интервенише не као резултат казне за чин непослушности, већ као резултат речене индивидуализације природе којој је подвргнут свецели космос...Истина, подвуцимо поново, мора да буде заједница уколико треба да буде живот.[10]

Ово је важно место у митрополитовој мисли које расветљава најдубљу проблеамтику човека и света: проблематику греха, страдања и смрти. Видимо да је грех у првом реду „промашај циља“, односно да у себи представља један дубоки онтолошки проблем и промашај. Однос Бога и човека, те питање слободе, истине и греха, потпуно су ван морализаторског, психолошког и јуридичког контекста који је, углавном, превладао у западном богословљу. Како видимо, суштина људског пада јесте поистовећење постојања, личности са „сопством“, а родитељ свих наших грехова јесте самољубље. Како то митрополт каже, суштина греха је страх од другога[11]. Индивидуализам, поистовећење личности и индивидуе није само одлика западног богословља. То је одлика мишљења свеукупног савременог човечанства. Када је наша, европска цивилизација у питању, оваква, могли бисмо је слободно назвати падна онтологија, онтологија палог човека, сеже све до Тертулијана и Антиохијаца, који су личност поистоветили са аутономним етичким чиниоцем, до светог Августина који је личност постоветио са егом једног психолошког комплекса и Боетијеа који је јесно личност дефинисао као индивидуу, односно као nature rationabilis individua substantia.[12]

Пад, дакле, предсатвља недосезања „подобија Божијег“, недосезања истините личности. Ипак, иако није досегао истинитиу личност, „подобије Божије“, човек није престао да буде личност, односно није престао да буде „по лику Божијем“. Човек хоће да постоји као личност, односно хоће да буде и остане слободан. Но, у палом начину постојања човекова слобода се суочава са изазовом датости постојања. У таквој реалности, слободи остаје да се поистовети са етиком, са слободом избора, ила да ипак настави да трага за истинитом личношћу, за апсолутном онтолошком слободом. Човек, пак,

као створење није у стању да избегне датост свога постојања. Што значи: личност не може бити остварена као унутарсветска и хуманистичка стварност. Философија може да допре до констатације стварности личности, али само теологија може говорити о правој, истинској личности. Јер истинска личност, као апсолутна онтолошка слобода, треба да је „нестворена“, тј. да буде одрешена од сваке „датости“, укључујући ту и само њено постојање. Ако једна таква личност заиста не постоји, онда је појам личности празно маштање. Ако нема Бога, нема ни личности.[13]

Дакле, философија може да допре до констатације личности, јер човек, иако је пао није престао да буде „по лику Божијем“. Међутим, нити философија нити било која мисао овога света не може човеку расветлити истиниту личност, односно не може помоћи човеку да досегне оно „по подобију Божијем“. Такође, философија не може изаћи из етичких, политичких и идеолошких катеогорија слободе као избора између датости. Отуда је сва егзистенцијалистичка философија један егзистенцијални трагизам. Личност и слобода човекова, како би то рекао један од егзистенцијалиста двадесетог века, Карл Јасперс, неодвојиви су од датости „граничних ситуација“[14]. Само унутар тих датости, од којих су најоштрије и најизраженије датост и коначност самог човековог постојања, човек може да ради „шта хоће“ са својом датошћу која се зове живот. Језиво, човек је бачен у свет. То је крајњи домет философске слободе и егзистенцијалистичког поимања личности. Философија остаје у границама, како је митрополит назива, биолошке ипостаси (=биолошке личности). Апсолутна, онтолошка слобода представља досезања истине постојања, досезање истините личности човека и света. То уподобњавање човеково Богу јесте не некакво индивидуално морално достигнуће већ човеково онтолошко поистовећење са једном нествореном личношћу. У томе се огледа тајна спасења човека и света. Ово нас полако даље води ка расветљавању истине нашег постојања – ка Христологији, односно ка једном подвигу досезања

[1] John D. Zizioulas, Being as communion, стр. 81.

[2] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 140.

[3] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 141.

[4]Ibid., стр. 141-142.

[5] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 143.

[6] Ibid., стр. 212.

[7] Ibid., стр. 213.

[8] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 101-105.

[9] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 102.

[10] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 105.

[11] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 1.

[12] Ibid., стр. 210.

[13] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 42-43.

[14] Види: Карл Јасперс, Филозофија, Сремски Карловци (1989)

[Александар Милојков]

1.1. Биолошка и еклисијална личност

Вечни опстанак и живот личности као јединствене, непоновљиве и слободне „ипостаси“, као љубећег и љубљеног, представља квинтисенцију спасења, Јеванђеље човеку. На језику Отаца ово се назива обожење, које значи учешће не у природи или суштини Божијој него у његовом личном постојању. Циљ спасења је да се у људском постојању оствари лични живот који се оставрује у Богу, у Светој Тројици. Тако се спасење поистовећује са остварењем личности у човеку.[1]

Овај део из митрополитове студије Од маске до личности сажето показује

суштинско место онтологије личности, када су у питању човек и створени свет. Односно, показује везу створеног и нествореног, човека и Бога, указујући тиме на истину бића. Истина бића човека, а кроз човека и целе творевине, јесте личност Сина Божијег. Ваља нам напустити „онтологију суштине“ и древно питање „шта јесте“ и окренути питање о истини бића у „ко јесте?“ Но, човек је личност и без односа са нествореним Богом, будући да је по икони Бжијој. Ипак, као таква личност, он није истина бића. Смрт је нужност која не дозвољава да човекову личност назовемо истином. Ако останемо на томе, не преостаје нам ништа друго него да се са питања „ко“ вратимо на питање „шта јесте?“ Наиме, да следујемо античкој философији и да истину бића тражимо у суштини, у природи која опстаје и након наше смрти. Личност би у том случају морала бити само феномен те опстајуће природе. Онтологија суштине је неминовна ако прихватимо самодовољност и онтолошку самообјашњиваост творевине. Људска личност иако као такве јесте јединствена, непоновљива и слободна, не може бити истина постојања. Заправо, шта представља људска личност? Она је идентитет који извире из којих односа? Управо из односа са створеним светом и једино са њим. Ово представља суштину првородног греха. Дакле, икона, сама по себи, не представља истиниту личност. Она је потенција ка томе, она је моћ која човека чини екстатичним, из-ступајућим бићем. Икона човека чини способним да слободно пође ка истинитој Личности, ка подобију Божијем. Икона и подобије Божије, личност и истинита Личност, човек и обожени човек. Ово су синоними који говоре о тој екстатичности човека, о његовом призиву на из-ступљење ка истини постојања, ка истинитој личности. На бази тога митрополит, у поменутој студији, прави јасну разлику између биолошке и еклисијалне ипостаси.

„Ипостас билошког постојања“ [2] настаје билошким зачећем и рађањем једног човека. Иако има везе са љубављу, јер настаје као последица заједништва два људска бића, из ероса, билошка ипостас ипак има две суштинске слабости које јој онемогућавају да постане личност у потпуном, истинском смислу. Као прву слабост митрополит наводи онтолошку нужност:

Факат настанка ипостаси нужно је везан са природним инстиктом, са стремљењем „датим“ и слободом неконтролисаним. Тако личност као „биће“ и „постоји“, али не као слобода него као нужност. Последица тога је да он нема могужности да потврди своју ипостас са апсолутном онтолошком слободом... покуша ли да узведе слободу до њеног онтолошког апсолута, сукобиће се са дилемом нихилизма.[3]

Овде се поново потврђује оно што смо горе већ истакли – немоћ егзистенцијалистичке философије. Ова прва „слабост“ биолошке ипостаси, сведочи да размишљање о истинитој личности, о личности као онтолошком утемељитељу, не потиче из „савременог егзистенијализма.“ Захтев за онтолошком слободом не може задовољити егзистенцијалистичка философија, а да не склизне у нихилизам. Веома добра илустрација томе, коју и сам митрополит често наводи, јесу ликови у романима Достојевског. Питање „младића“ који постаје свестан своје слободе: „Ко ме је питао да се родим у свету?“ и већ помињани Кирилов из „Злих духова“, представљају крајњи домет до којег може доћи биолошка ипостас, „егзистенцијалистичка философија“, ако се пред њу постави питање онтолошке слободе. Одговор такве философије је нихилизам Кирилова[4], или пак Хајдегерово или Јасперсово испуштање те слободе и прихватање датости, нужности: бачености у свет и граничних ситуација.[5] За билошку ипостас онтолошка слобода је могућа само као негација, као нихилизам, јер она постоји као датост. Отуда, захтев за онтолошком слободом као потврде бића не може потицати из „егзистенцијалистичке мисли“[6], већ само из откривења Личности par excellence, откривења личносног живота самога Бога.

Друга „слабост“ билошке ипостаси происходи из прве. Ради се о индивидуализму, о раздвојености ипостаси. Та слабост врхуни у оној коначној „слабости“, у распаду ипостаси, тј. у смрти:

Тело које се рађа као биолошка ипостас дејствује као чувар неког „ја“, као нова „маска“ (προσωπείον) која спречава ипостас да постане личност (πρόσωπον), тј. да буде потврђена као љубав и слобода. Тело стреми личности али на крају води индивидуи. Последица овог стања јесте: да би човек афирмисао своју ипостас нема потребе да успостави однос (онтолошки, не просто психолошки) са својим родитељима. Чак обратно, прекид тог односа представља предуслов његове самопотврде.[7]

Биолошка ипостас иако тежи да постане личност, она то не успева. Она остаје индивидуа. Њена екстатичност није утемељујућа, јер она постоји „по себи“, као једна осовина самосвести, као „cogito, ergo sum“[8], јасно разграничена од осталих индивидуа, простором и временом. Та телесна одвојеност, заштићеност од другог, омогућује јој да буде идентификована, да постоји[9]. Екстатичност билолошке ипостаси је секундарна и зато није онтолошка. Односи су психолошки, социјални, све само не онтолошки. Билошка ипостас прво јесте па се тек онда односи. То утемељење бића на себи самом митрополит Зизиулас сматра промашајем, првородним грехом. Екстатичност ипостаси мора бити изражена одмах, а не после, да би ипостас опстала. Један и многи морају се поклапати, управо онако како нам окрива догмат о Светој Тројици. Поменимо још једном веома ефектну реченицу светог Григорија Боголсова коју смо раније цитирали: „Ако је један од искони, онда су тројица.“ Биће је заједница, како слично и гласи наслов једне од митрополитових познатих књига (Being as Communion) и како он то на много места у својим делима понавља: „Једна личност једнако је ниједна личност.“

Имајући онтолошко утемељење у себи самој (као Боетијева „индивидуална супстанција, рационалне природе“), биолошка личност завршава смрћу. Она уступа „време и простор“ другим самопотврдама, другим индивидуама које су својеврсна храна за смрт. Оно што се „овековечује“ јесте људска врста, те ту не може више бити говора о личности као истини постојања. Отуда је биолошка ипостас у свом коначном одређењу једна егзистенцијална трагедија, промашај:

Све ово значи да је човек као биолошка ипостас од настанка једна трагична истоветност: рађа се из једног екстатичног чина, љубави; међутим, тај чин је повезан са природном нужношћу, тј. без онтолошке је слободе. Рађа се као ипостасни факат, као тело, али је тај факат повезан са индивидуалношћу и са смрћу... Његово тело је трагичан орган који води у заједницу са другима, пружајући руку, стварајући језик, реч. говор, уметност, целив. Међутим, он је истовремено и „маска“ лицемерја, ограда индивидуалности, носилац коначног раздвајања – смрти... Трагичност биолошког састава човекове ипостаси не састоји се у томе што човек не постаје личност. Састоји се у томе што преко ње покушава да постане личност и промашује. Грех и јесте тај промашај.[10]

Да би се човек спасао, потребно је да ерос и тело буду спашени те да, као пројаве његове екстатичности, престану да буду носиоци смрти. Потребно је ново рођење. То значи да се ерос и тело прилагођавају „новом начину постојања“ ипостаси. Наиме,

ослобађају своју саставну енергију људске ипостаси од онога што проузрокује трагичност, задржавају оно што личност чини љубављу, слободом и животом. То и јесте управо оно што смо назвали „ипостас еклисијалног постојања.“[11]

Дакле, оно што треба одмах истаћи јесте да еклисијална ипостас није поништење биолошке. Она је, пре, њено довођење до циља, до истине постојања, њен „препород“[12]. Тај „препород“, ново рођење човека у Крштењу, води једном новом начину постојања. У том смислу митрополит еклисијалну ипостас назива „новом.“ Та „нова“ ипостас стоји на другој основи, у односу на „стару“, билошку ипостас. Наиме, њој не претходе природна нужност, природни (сексуални) „инстикт“ који је условљава, диктирајући јој своје законе. Еклисијална ипостас значи рођење „свише“ (Јн. 3, 37), превазилажење ограничења створености и досезање онтолошке слободе. Еклисијална ипостас постоји зато што воли и зато што је вољена. То, заправо, значи остварење једне истините личности; остварење живота самога Бога, обожење:

Вечност личног идентитета у Богу је могућа не због његове суштине, него због његовог Тројичног постојања... Божији живот је вечан јер је личан, тј. остварује се као појава слободне заједнице, као љубав. У личности се живот и љубав поистовећују: личност не умире управо стога што је вољена и што воли.[13]

Но, истинита личност је нешто што се тиче Бога. Како је човеку могуће да се поистовети са Богом, те да тако и сам постане истинита личност? Како је могуће рођење „свише“? Основа разумевања и остварења човека и створене природе кроз њега као истините личности је у Христологији, у догађају Христа. Управо Христологија, која је, како ћемо даље видети, неодвојива од Пневматологије, омогућује митрополиту да живот Евхаристије, дакле, живот Сабрања еклисијалнх ипостаси, назове животом самога Бога. Односно, како смо то видели на почетку овог поднаслова, у уводном цитирању његових речи, да говори о спасењу као о остварењу личности у човеку, што подразумева лични живот који се остварује у Богу.

[1] John D. Ziziulas, Being as Communion, стр. 49-50.

[2] John D. Ziziulas, Being as Communion, стр. 50.

[3] Ibid.

[4] „Свако ко хоће праву слободу, тај мора да се усуди да себе убије... Даље од тога нема слободе; ту је све, а даље од тога нема ничега. Онај ко се усуђује да себе убије, тај је бог.“, каже Кирилов. Види: Ф. М. Достојесвки, Зли дуси, Београд: Ленто (2009), стр. 128.

[5] О овоме двојица великих философа пишу у својим капиталним делима. Хајдегер у Битак и време, Београд: Службени гласник (2007), а Јасперс у својој већ помињаној Филозофији.

[6] Што се митрополиту често и, по нашем мишљењу, неосновано приписује. Више о томе у поглављу овог рада Осврт на критику теологије митрополита Јована Зизиуласа.

[7] John D. Ziziulas, Being as Communion, стр. 51.

[8] По нашем мишљењу, ова Декартова крилатица је одлична илустрација која појашњава, нажалост, преовлађујуће разумевање личности као индивидуе, као самопојмиљвог и самообјашњивог субјекта. Та интроспекција сопства, да је тако назовемо, јасно постоји и код светог Августина, на кога се митрополит често критички осврће. Такво разумевање личности, додали бисмо, превладало је како у философији, тако и у психологији. Нажалост, и код многих православних теолога.

[9] Зар мало пута и данас чујемо, просто као паролу, да другог треба оставити на миру, да постоји, да буде свој? Зар одвајање и самосталност „особе“ није постала потврда властитог постојања, зрелости и слободе? Зар немамо и дефиницију људских права и слободе која се простире до границе слободе другог? Екстатичност и другост не само да нису конституенти билошке ипостаси, већ представљају сметњу и опасност њеној самопотврди, њеном постојању. „Други је мој пакао!“ Није ли управо све ово потврда овога о чему говори митрополит: онтологије пада, промашаја, првородног греха?

[10] John D. Ziziulas, Being as Communion, стр. 52.

[11] Ibid., стр. 53.

[12] Ibid.

[13] John D. Ziziulas, Being as Communion, стр. 48.

[Александар Милојков]

1.1. Христологија и постојање

Догађај Христа представља суштински догмат Цркве. Управо кроз Христа познајемо и догмат о Светој Тројици. У Тајни Христа познајемо и тајну човека и света. Познајемо и праву димензију свог промашаја. Коначно, познајемо и пут спасења, коначни циљ и смисао човека и света. И сва ова митрополитова прича о онтологији личности утемељена је на догамтским фактима, откривеним нам кроз Христа. Света Тројица је „образац“ личносног постојања. Али, ми то не бисмо знали да нам Христос није открио Бога као Оца. Како нам, даље, Христос открива истиниту личност? Како нас спасава, омогућујући нам да се родимо „свише“, да будемо истините личности? За митрополита Зизиуласа управо је онтологија темељно питање Христологије[1].

Догађај Христа, дакле, није предавање некакве квалитетне приче о животу. То је предавање самог живота. Христос јесте открио образац истините личности, открио је живот Бога, Свету Тројицу. Но, значај тог Христовог откривења није у томе што ми сада интелектуално можемо да дискутујемо на ту тему, да теоретишемо истиниту личност. Човека и свет не спасава никакви „узвишено знање“, некакав ванредни напредак на интелектуалном, гносеолошком плану. Чак не ни пуко имитирање свега тога; imitatio Christi не значи спасење. Суштина спасења се огледа у потпуном поистовећењу човека и творевине са личношћу Сина Божијег, који је постао човек. Створено „већ живи вечно“ јер га је једна истинита личност пројавила као своје Тело. Син Божији је та истинита личност којом живи творевина. Он је истина човека и света – истина у онтолошком смислу. То спасење творевине, које је јединство створене са нествореном (Божијом) природом у личности Сина Божијег, митрополит Зизиулас појашњава кроз терминологију Халкидонског сабора. Природе су у личности Сина Божијег сједињене „нераздељиво“ и „несливено.“

„Нераздељиво“ означава да између створереног и нествореног не треба да постоји никакав јаз, „растојање“ и „подељеност“[2]. Време и простор који парадоксално утичу на природу створеног, доносећи и постојање и непостојање, морају постати носиоци јединства а не подељености. Остварење „нераздељивог“ представља победу над смрћу. Јер, узрок смрти је у осамостаљивању створеног, у постојању по себи. Превазилажење смрти створеног захтева његово трајно везивање са нествореним. Везивањем створеног само за створено, што заправо и јесте билошка љубав, смрт се не може превазићи:

Ако је то за шта се твар везује да би избегла смрт такође тварно, као што се дешава код биолошке љубави, онда смрт није избегнута. Тако, везана једино за нешто што је нетварно, твар је у могућности да преживи. Зато је љубав која је управо излазак бића из себе самих ради превазилажења тварности и смрти, заправо суштински елемент решења проблема тварности. Онај ко не љуби односно не сједињује се „нераздељиво“ са нечим изван себе самога, тај умире. Међутим, једино љубав, тј. „нераздељиво“ јединство са нествореним Богом обезбеђује бесмртност, пошто све створено подлеже смрти.[3]

Јасно је да кроз халкидонску Христологију митрополит тумачи библијску приповест о паду прародитеља. Управо то прародитељско везивање за створено, из-ступљење из себе самих само до граница створеног, представља остварење човека у границама билошке ипостаси. Адам „позна Еву, жену своју“ (Пост. 4, 1), након непослушнности Богу, односно након „пада“. Првородни грех, као и грех уопште, представља „скривање“ и страх од Другог. У случају првородног греха то је страх од Другог са великим „Д“ (Пост. 3, 8), Другог који је утемељитељ истините личности и постојања: „А Господ Бог викну Адама и рече му: где си?“ (Пост. 3, 9). О овоме ће више бити речи у поглављу овог рада о етици. Оно што бисмо желели на овом месту јесте довођење у везу ових митрополитових речи са Јеванђељем. Дакле, покушаћемо да разумемо митрополита помоћу Јеванђеља. Шта значи ова тврдња да је биолошка ипостас једна трагична личност, јер нема „нераздељиво“ јединство са нествореним (Богом)? У Јеванђељу постоји добро позната Христова поука о двема најважнијим заповестима, о којима висе „сав Закон и Пророци“ (Мт. 22, 35-40). То су две „једнаке“ заповести: о љубави према Богу и према ближњем. Но, на једном другом месту Христос каже нешто друго: „Ако неко дође мени и не мрзи оца својега, и матер и жену, и децу, и браћу, и сестре, па и живот свој, не може бити мој ученик.“ (Лк. 14, 26). Она прва Христова поука било би учење о истинитој личности или о еклисијалној ипостаси, како то митрополит Зизиулас каже. Шта то значи? Неодвојива љубав према Богу и према ближњем представља потпуну, праву ек-статичност (из-супљење) личности ка Другом и ка другима. То је истинито постојање: „нераздељиво“ јединство са Богом и јединство са створеним. Не само са Богом нити само са створеним, већ једнако, истоврменео, са обоје. Ова друга поука, пак, говори о биолошкој ипостаси, о трагичном покушају да се буде личност. Каква је ту „мржња“ у питању? Та „мржња“ је одбацивање да се личност у свом из-ступљењу заустави на граници створеног, на идентитету чија је последња инстанца и из-ступајући покој ближњи и свет, творевина. Такво из-ступљење је трагични покушај да се буде личност, јер однос са „другим“ (=створеним) не може победити границе створеног: смрт[4]. Такав начин постојања (=биолошка ипостас) представља, како смо горе навели, прародитељски пад, првородни грех. Ек-статичност личности према творевини мора бити унета у ек-статичност ка Богу у „нераздељиво“ јединство, како би сворено превазишло своје границе и живело вечно. Христологија је, како ћемо даље видети, управо остварење овога:

Христос оваплоћује управо ово слободно јединство створеног и нествореног, као начин превазилажења смрти. Ако веза створеног-нествореног није „нераздељива“, онда се смрт не превазилази. Свако „растојање“ између Бога и човека доноси смрт...[5]

Халкидонски израз „несливено“ говори о томе какво је ово „јединство.“ То јединство не укида „дијалектику створеног-нествореног“, односно не укида „другост“, слободу створеног. Створено се, да тако кажемо, не губу у јединству са нествореним. Иако „нераздељиво“ оно остаје „друго“, постојеће као „друго“. Тако, док термин „нераздељиво“ осигурава љубав, овај други, „несливено“, осигурава слободу. То су, на крају, два знамења постојања: слобода и љубав, које конституишу оно што митрополит назива истинитом личношћу и што смо овде покушали да кроз Јеванђеље протумачимо:

Без љубави, односно без изласка из самодовољности бића у једном покрету сједињења са „другим“ и напослетку са истинским другим (Нествореним) – нема бесмртности. Али и без слободе, односно без очувања другости, тј. посебног идентитета онога који љуби и љубљенога, опет није могућа бесмртност.[6]

Јасно видимо да је догађај Христа првенствено од онтолошког значаја за човека и сву творевину. Син Божији се оваплотио, страдао и васкрсао са једим циљем – да човеку и свету да постојање, да их „нераздељиво“ и „несливено“ присаједини себи, тако што ће све створено бити постојеће кроз његову личност (=његов однос са Оцем у Духу Светоме), бивајући поистовећено са њим. Језиком отаца Цркве, то је обожење (θέωσις). Можемо слободно рећи да је говор о онтологији створеног говор о Христологији. Реч од које је скован израз „онтологија“ налази се на православним иконама које изображавају Христа: Ό Ὤν. Но, све би ово била „теорија“ и само „догма“ када Христологија не би имала везе са Еклисиологијом, односно када све ово не би било заживљено еклисиолошки. Морамо разумети везу између Христологије, Пневматологије и Еклисиологије, како бисмо на прави начин разумели онтолошки значај догађаја Христа за човека и творевину. Односно, како бисмо имали потпуни одгвор на питање свих питања: о истини, о бићу човека и света.

Слика 5. Исус Хрисос - Ό Ὤν (Онај Који јесте)

[1] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 259.

[2] Ibid.

[3] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 259-260.

[4] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 75: „Зато живот у Христу значи смештање свих наших односа, у којима и кроз које ми стичемо свој лични идентитет, у ипостас Христа. Христос је једина личност која може јемчити онтолошку истинитост, вечно опстајање, сваког бића којем приступамо као јединственом и неопходном, јер је он једини у којем је смрт, која угрожава посебсност разграђујући је, превазиђена. Зато Христос може захтевати апсолутну јединственост за себе дотле да захетва од нас да се престанемо, њега ради, односити према било којем другом бићу (отац, мајка, жена, деца, итд.) као према јединственом и неопходном.“

[5] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 260.

[6] Ibid. стр. 260-261.

[Желе Зека]

Не бих да спамујем тему али да приупитам...Да ли митрополит Зизјулас више није митрополит?Чуо сам да више не врши ту службу.

[Александар Милојков]

Не бих да спамујем тему али да приупитам...Да ли митрополит Зизјулас више није митрополит?Чуо сам да више не врши ту службу.

Лоше си чуо. Нетачна вест.

[Apis]

1.1. Христологија и постојање

Догађај Христа представља суштински догмат Цркве. Управо кроз Христа познајемо и догмат о Светој Тројици. У Тајни Христа познајемо и тајну човека и света. Познајемо и праву димензију свог промашаја. Коначно, познајемо и пут спасења, коначни циљ и смисао човека и света. И сва ова митрополитова прича о онтологији личности утемељена је на догамтским фактима, откривеним нам кроз Христа. Света Тројица је „образац“ личносног постојања. Али, ми то не бисмо знали да нам Христос није открио Бога као Оца. Како нам, даље, Христос открива истиниту личност? Како нас спасава, омогућујући нам да се родимо „свише“, да будемо истините личности? За митрополита Зизиуласа управо је онтологија темељно питање Христологије[1].

Догађај Христа, дакле, није предавање некакве квалитетне приче о животу. То је предавање самог живота. Христос јесте открио образац истините личности, открио је живот Бога, Свету Тројицу. Но, значај тог Христовог откривења није у томе што ми сада интелектуално можемо да дискутујемо на ту тему, да теоретишемо истиниту личност. Човека и свет не спасава никакви „узвишено знање“, некакав ванредни напредак на интелектуалном, гносеолошком плану. Чак не ни пуко имитирање свега тога; imitatio Christi не значи спасење. Суштина спасења се огледа у потпуном поистовећењу човека и творевине са личношћу Сина Божијег, који је постао човек. Створено „већ живи вечно“ јер га је једна истинита личност пројавила као своје Тело. Син Божији је та истинита личност којом живи творевина. Он је истина човека и света – истина у онтолошком смислу. То спасење творевине, које је јединство створене са нествореном (Божијом) природом у личности Сина Божијег, митрополит Зизиулас појашњава кроз терминологију Халкидонског сабора. Природе су у личности Сина Божијег сједињене „нераздељиво“ и „несливено.“

„Нераздељиво“ означава да између створереног и нествореног не треба да постоји никакав јаз, „растојање“ и „подељеност“[2]. Време и простор који парадоксално утичу на природу створеног, доносећи и постојање и непостојање, морају постати носиоци јединства а не подељености. Остварење „нераздељивог“ представља победу над смрћу. Јер, узрок смрти је у осамостаљивању створеног, у постојању по себи. Превазилажење смрти створеног захтева његово трајно везивање са нествореним. Везивањем створеног само за створено, што заправо и јесте билошка љубав, смрт се не може превазићи:

Ако је то за шта се твар везује да би избегла смрт такође тварно, као што се дешава код биолошке љубави, онда смрт није избегнута. Тако, везана једино за нешто што је нетварно, твар је у могућности да преживи. Зато је љубав која је управо излазак бића из себе самих ради превазилажења тварности и смрти, заправо суштински елемент решења проблема тварности. Онај ко не љуби односно не сједињује се „нераздељиво“ са нечим изван себе самога, тај умире. Међутим, једино љубав, тј. „нераздељиво“ јединство са нествореним Богом обезбеђује бесмртност, пошто све створено подлеже смрти.[3]

Јасно је да кроз халкидонску Христологију митрополит тумачи библијску приповест о паду прародитеља. Управо то прародитељско везивање за створено, из-ступљење из себе самих само до граница створеног, представља остварење човека у границама билошке ипостаси. Адам „позна Еву, жену своју“ (Пост. 4, 1), након непослушнности Богу, односно након „пада“. Првородни грех, као и грех уопште, представља „скривање“ и страх од Другог. У случају првородног греха то је страх од Другог са великим „Д“ (Пост. 3, 8), Другог који је утемељитељ истините личности и постојања: „А Господ Бог викну Адама и рече му: где си?“ (Пост. 3, 9). О овоме ће више бити речи у поглављу овог рада о етици. Оно што бисмо желели на овом месту јесте довођење у везу ових митрополитових речи са Јеванђељем. Дакле, покушаћемо да разумемо митрополита помоћу Јеванђеља. Шта значи ова тврдња да је биолошка ипостас једна трагична личност, јер нема „нераздељиво“ јединство са нествореним (Богом)? У Јеванђељу постоји добро позната Христова поука о двема најважнијим заповестима, о којима висе „сав Закон и Пророци“ (Мт. 22, 35-40). То су две „једнаке“ заповести: о љубави према Богу и према ближњем. Но, на једном другом месту Христос каже нешто друго: „Ако неко дође мени и не мрзи оца својега, и матер и жену, и децу, и браћу, и сестре, па и живот свој, не може бити мој ученик.“ (Лк. 14, 26). Она прва Христова поука било би учење о истинитој личности или о еклисијалној ипостаси, како то митрополит Зизиулас каже. Шта то значи? Неодвојива љубав према Богу и према ближњем представља потпуну, праву ек-статичност (из-супљење) личности ка Другом и ка другима. То је истинито постојање: „нераздељиво“ јединство са Богом и јединство са створеним. Не само са Богом нити само са створеним, већ једнако, истоврменео, са обоје. Ова друга поука, пак, говори о биолошкој ипостаси, о трагичном покушају да се буде личност. Каква је ту „мржња“ у питању? Та „мржња“ је одбацивање да се личност у свом из-ступљењу заустави на граници створеног, на идентитету чија је последња инстанца и из-ступајући покој ближњи и свет, творевина. Такво из-ступљење је трагични покушај да се буде личност, јер однос са „другим“ (=створеним) не може победити границе створеног: смрт[4]. Такав начин постојања (=биолошка ипостас) представља, како смо горе навели, прародитељски пад, првородни грех. Ек-статичност личности према творевини мора бити унета у ек-статичност ка Богу у „нераздељиво“ јединство, како би сворено превазишло своје границе и живело вечно. Христологија је, како ћемо даље видети, управо остварење овога:

Христос оваплоћује управо ово слободно јединство створеног и нествореног, као начин превазилажења смрти. Ако веза створеног-нествореног није „нераздељива“, онда се смрт не превазилази. Свако „растојање“ између Бога и човека доноси смрт...[5]

Халкидонски израз „несливено“ говори о томе какво је ово „јединство.“ То јединство не укида „дијалектику створеног-нествореног“, односно не укида „другост“, слободу створеног. Створено се, да тако кажемо, не губу у јединству са нествореним. Иако „нераздељиво“ оно остаје „друго“, постојеће као „друго“. Тако, док термин „нераздељиво“ осигурава љубав, овај други, „несливено“, осигурава слободу. То су, на крају, два знамења постојања: слобода и љубав, које конституишу оно што митрополит назива истинитом личношћу и што смо овде покушали да кроз Јеванђеље протумачимо:

Без љубави, односно без изласка из самодовољности бића у једном покрету сједињења са „другим“ и напослетку са истинским другим (Нествореним) – нема бесмртности. Али и без слободе, односно без очувања другости, тј. посебног идентитета онога који љуби и љубљенога, опет није могућа бесмртност.[6]

Јасно видимо да је догађај Христа првенствено од онтолошког значаја за човека и сву творевину. Син Божији се оваплотио, страдао и васкрсао са једим циљем – да човеку и свету да постојање, да их „нераздељиво“ и „несливено“ присаједини себи, тако што ће све створено бити постојеће кроз његову личност (=његов однос са Оцем у Духу Светоме), бивајући поистовећено са њим. Језиком отаца Цркве, то је обожење (θέωσις). Можемо слободно рећи да је говор о онтологији створеног говор о Христологији. Реч од које је скован израз „онтологија“ налази се на православним иконама које изображавају Христа: Ό Ὤν. Но, све би ово била „теорија“ и само „догма“ када Христологија не би имала везе са Еклисиологијом, односно када све ово не би било заживљено еклисиолошки. Морамо разумети везу између Христологије, Пневматологије и Еклисиологије, како бисмо на прави начин разумели онтолошки значај догађаја Христа за човека и творевину. Односно, како бисмо имали потпуни одгвор на питање свих питања: о истини, о бићу човека и света.

Слика 5. Исус Хрисос - Ό Ὤν (Онај Који јесте)

[1] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 259.

[2] Ibid.

[3] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 259-260.

[4] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 75: „Зато живот у Христу значи смештање свих наших односа, у којима и кроз које ми стичемо свој лични идентитет, у ипостас Христа. Христос је једина личност која може јемчити онтолошку истинитост, вечно опстајање, сваког бића којем приступамо као јединственом и неопходном, јер је он једини у којем је смрт, која угрожава посебсност разграђујући је, превазиђена. Зато Христос може захтевати апсолутну јединственост за себе дотле да захетва од нас да се престанемо, њега ради, односити према било којем другом бићу (отац, мајка, жена, деца, итд.) као према јединственом и неопходном.“

[5] John D. Ziziulas, Communion and Otherness, стр. 260.

[6] Ibid. стр. 260-261.

Gospodine Milojkov iskreno postovanje,iako sam imao povrsne predrasude u vezi teoligije Mitropolita Zizijulasa uz pomoc vasih interpretacija vidim da sam gresio.Svaka cast!

[Александар Милојков]

138999

Ускоро ће бити готова једна моја обимна студија, на око 100 страна, на тему онтологије и етике у митрополитовој теологији. Видећу да то негде објавим. Верујем да ће многи људи, који су имали сличне предрасуде, након читања променити свој став. Наравно, уколико су искрени и уколико заиста желе да разумеју.

[Александар Милојков]

Ово, такође, може бити од користи:

1. Бесмртност душе

Честа критика која се упућује митрополиту Зизиуласу и његовој теологији јесте питање бесмртности душе. Није реткост да се у усменој или писменој речи интересената за митрополитову мисао чује закључак да он (митрополит) негира бесмртност душе[1]. Из тих разлога, а како бисмо додатно појаснили поједина важна питања којих смо се у овом раду дотакли, окрећемо се и овој критици митрополитове теологије.

Оно што одмах треба рећи јесте следеће: митрополит Зизиулас нигде у својим делима не негира бесмртност душе. Због чега му се онда упућује таква критика? Разлог за то је, вероватно, личносна онтологија коју митрополит заступа, насупрот супстанцијалистичке онтологије коју критикује. Он о животу, и постојању, говори на један другачији начин, него што је то, нажалост, уобичајено, под утицајем западног есенцијализма. Живот није некакво својство суштине, већ заједница љубави и слободе у којој појединачне ипостаси добијају своје јестаство, свој идентитет. Образац таквој, личносној онтологији је начин постојања самог Бога. Насупрот томе, смрт је одсуство свега тога, гибитак идентитета због немања заједнице:

Вечност личног идентитета у Богу је могућа не због његове суштине, него због његовог Тројичног постојања. Разлог за то што је Бог Отац бесмртан јесте стално потврђивање његовог јединственог и непоновљивог идентитета као Оца, Сином и Духом, који га зову „Отац“... Божији живот је вечан јер је личан, тј. остварује се као пројава слободне заједнице, као љубав. У личности се живот и љубав поистовећују: личност не умире управо зато што је вољена и што воли... За личност смрт значи да престане да буде вољена и да воли, да је јединствена и непоновљива, док живот за личност значи опстанак јединствености њене ипостаси, коју посведочује и одражава љубав.[2]

Постојање, живот једне конкретне и непоновљиве личности, њеног идентитета немогуће је обезбедити силом својства природе. Тај идентитет чини постојећим једино љубав, потврда постојања коју једној личности даје друга личност. Наиме, истинити, вечни живот је немогућ као индивидулизам већ једино као заједница. Тријадологија представља образац живота. Човек и свет кроз човека су призвани да оваплоте такав начин постојања. Не никако унутар себе самих, одвојено од Бога. За истинито постојање човека није довољно само бити личност (односно, како то митрополит каже, бити биолошка личност), већ бити истинита личност (еклисијална личност). Зато је човеку и свету потребна заједница са Богом, како би досегли истинито постојање:

Библијско и светоотачко поимање живота никада не представља оно схватање силе и нергије или кретања који постоје унутар некога бића, узетог по себи. Живот се увек разумева као однос, као заједница. Чак и у самоме Богу, живот је питање односа, заједнице личности Свете Тројице. Тим пре то треба да буде у случају створеног бића, где је постојање дато од неког другог. Свет не може да живи без односа, без заједнице са Богом. Смрт је прекид тог односа и, обратно, прекид тог односа је губитак живота. Дакле, смрт као оно што је супротно животу значи прекид односа са Богом.[3]

Из овога би требало да дефинитивно буде јасно шта митрополит подразумева под појмовима живот и смрт. Даље и упорне примедбе значиле би само једно: истрајавање на субстанцијалистичкој онтологији од стране критичара. И у том питању, по нашем мишљењу, управо лежи сва инспирација неслагања и неразумевања митрополитове теологије, од стране његових критичара.

Погледајмо, даље, шта митрополит каже конкретно о питању бесмртности душе.[4] Учење о бесмртности душе није хришћанског порекла. Многе културе, укључујући и античку Грчку, говориле су о бесмртној души много пре појаве хришћанства. Ипак, учење о бесмртности душе је ушло у хришћанско предање и веома инспирисало и саму хришћанску химнографију. Митрополит наглашава да ову чоињеницу нико не може порећи, „а да се не нађе изван поднебља самог богослужења Цркве.“

Ипак, Црква иако је усвојила ову платонску идеју, није то учинила без извесних ограничења. Митрополит наводи три хришћанске корекције платонског учења о души: (а) душе нису вечне већ створене; (б) душа се не сме поистоветити са човеком, она је део човека, никако цео човек; (в) бесмртност човека се не заснива на бесмртности душе већ на Васкрсењу Христовом и будућем васкрсењу тела. Од наведеног, најважнија је трећа тачка. Наравно, ни прве две нису лишене изузетне важности, али око њих нема спорова нити приговора. Зато ћемо се задржати на трећој тачки. Митрополит јасно каже да душа не може представљати основу бесмртности човека. Али, да ли из тога треба извлачити закључак да он тврди да је душа смртна? Не, никако. Он наведено тврди „не због тога што душа није бесмртна, него што душа није човек.“[5] Он уопште не спори да душа може бити бесмртна (по благодати Божијој). Међутим, он то својство душе не сматра животом – ту је фокус проблема и ту је кључ разумевања митрополитове теологије. Са становишта личносне онтологије, нема постојања ван заједнице са Богом, иако је душа бесмртна:

Бемсртност душе предтавља једну природну бесмртност, и према томе нужну за човека. И осуђени на пакао ће живети вечно на основу бесмртности душе, али њихово постојање, управо зато што је принудно, јесте једна „смрт“. Не ради се овде о мучењу и патњи. Пакао је област мртвих, управо зато што из њега одсуствује лични идентитет који даје личност, позитивни однос са Богом, признање нас као бића од Бога. То је стање оног „не познајем вас“, а не кажњене деце која испаштају своју патњу.[6]

Као и тело, душа је део природе човека. Ништа што је створено, па самим тим ни душа ни тело, неће отићу у небиће. Управо Ваксрсење Христово чини да „смрт и непостојање немају никакву апсолутност.“[7] Оно што може, нашом слободом, ишчезнути јесте наш лични идентитет, иако ни један атом наше природе неће нестати. Наш идентитет може бити мртав, али природа свакако опстаје. Та чињица ће за људе, који су као личности мртви, бити пакао:

Бесмртност душе не осигурава истинску бемсртност, јер истинска бемсртност није бесмртност природе, као што би била бесмртност душе по природи, већ бемсртност личности. Ако се душа не налази у заједници са Богом, она може да на неки начин постоји, али то је смртно постојање... Природа неће моћи да се врати у смрт(ност), јер је смрт побеђена Васкрсењем Христовим. Оно што је могуће јесте да ће моћ псатиљуди који ће желети смрт. Међутим, смрт се неће моћи вратити и то ће бити пакао за те људе који ће својом слободом желети смрт, али неће моћи да је остваре.[8]

Да, истинито постојање је бесмртна личност, а не бесмртна душа. Тако бисмо могли да сажмемо одговор митрополита Зизиуласа. Или, другачије речено, истинска онтологија је личносна онтологија, а не супстанцијализам. Бити жив, постојати, значи волети и бити вољен, а не просто имати бесмртно својство унутар своје индивидуализоване (одељене) суштине. Онтологија личности не може да разуме и прихвати постојање као индивидуалност која у себи самој има својство живота. За онтологију личности живот и постојање су однос слободе и љубави, у којем се активно потврђује идентитет сваке појединачне личности. У таквом начину постојања бива ипостазирана и сама природа. Зато је и немогућ апсолутно непостојање, јер је личност Сина Божјег ипостазирала створену природу. Возглављење свега створеног у његовој личности јесте циљ ка коме иде историја. Зато, оне који мисле да је могуће апсолутно непостојање, односно повратак саме створене природе у ништавило, митрополит назива преваренима:

Они који су изабрали оно демонско, схватиће да су оптирали за оно немогуће, да је Сатана, заправо, „лажов“ и да их је преварио допуштајући да се непостојање појави као апсолутна могућност... То значи да ће личност, узета као оно демонско, бити вечно „мучена“ управо самом онтолошком чињеницом да ће избор уништавања, одбацивања датог света, бити неостварив.[9]

[1] Види, на пример, реакцију Филипа Шерарда у: Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 270-272.

[2] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 48-49.

[3] Јован Зизиулас, Одговор на писма-примедбе читалаца, Σύναξη, (3/1982), стр. 77-82.

[4] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 279-283.

[5] Ibid., стр. 279.

[6] Ibid., стр. 281.

[7] Ibid., стр. 246.

[8] Јован Зизиулас, Онтологија и етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 119-120.

[9] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 247.

[Јанко]

Са становишта личносне онтологије, нема постојања ван заједнице са Богом, иако је душа бесмртна:

Бемсртност душе предтавља једну природну бесмртност, и према томе нужну за човека. И осуђени на пакао ће живети вечно на основу бесмртности душе, али њихово постојање, управо зато што је принудно, јесте једна „смрт“. Не ради се овде о мучењу и патњи. Пакао је област мртвих, управо зато што из њега одсуствује лични идентитет који даје личност, позитивни однос са Богом, признање нас као бића од Бога. То је стање оног „не познајем вас“, а не кажњене деце која испаштају своју патњу.

Александре, да ли то значи да Свети Оци одричу потенцијал избора буквалног "непостојања" и онима који нису познали или чули за Христа (нпр хиндуисти, атеисти) и не желе да га познају? Мада, одговор ми се сам намеће-они који га нису познали па га сретну о Другом Доласку биће Њиме и његовом љубављу "привучени" и "одушевљени" па самим тим и желети да вечно постоје. Но то је за оне добре. А такви зли? Да ли ће у њиховим злим делима и укидању туђе слободе кроз таква дела бити и њима укинута слобода избора непостојања, или такав избор једноставно никад није постојао и неће постојати?

Друга ствар, да ли сам добро схватио: не-биће није атеистички схватано непостојање бића, већ "промашено" биће, биће ван заједнице са Богом у "тами најкрајњој, где је плач и шкргут зуба", тј вечна одељеност од Светлости, обожених људи и природе, тј Цркве=Тела Христовог? Смртно биће је биће са потенцијалом промашаја, а бесмртно "унутар" заједнице са Богом?

Хвала унапред на одговору.

[dragisa]

hm, ako ovaj tekst optira da bude pojasnjenje teologije bazirane na Licnosti i konkretno pojasnjenje pitanja besmrtnosti odnosno same smrti, onda smatram, radi dodatne jasnoce, trebalo bi napraviti jos jedan (rekao bih jasniji) otklon od nekih nasih pojmova koji i dalje kako mi se cini prave zabunu u kristalno jasnom razumevanju ove problematike. ovako srocen, barem meni, je i dalje ne jasan i mogu se izvuci razni zakljucci a koji opet ne bi bili ispravni.

pre svega treba se na znacajno jasniji nacin pozabaviti pojmom ¨tela¨. trebalo bi razjasniti da pojam tela koji mi koristimo nije istovetan pojmu tela kako ga vidi i razume crkva i teologija. kada se to razjasni onda treba preciznije reci sta zaista znaci kada se kaze da nema spasenja (od smrti) bez vaskrsenja ¨i tela¨ ili kako se cesto kaze ¨u telu¨. podsecam da npr eklisioloski gledano ¨telo¨ ima potpuno drugi smisao i znacenje od onog kojeg mi cesto podrazumevamo pokusavajuci da objasnimao neke stvari (da ne spominjem ¨telo duhovno i telo dusevno¨ kao samo jos vece zavrzlame). dalje trebalo bi dodatno pojasniti ovu dilemu koja bi se recimo mogla izvuci kao zakljucak iz teksta: kako to da je Licnost besmrtna (jasno na osnovu odnosa koji joj to omogucavaju) a definitivno po Bozijoj voli, dok se sa druge strane u drugom delu teksta jasno tvrdi da ipak nema vecnog zivota bez vaskrsenja tela...pa to onda stvara odredjenu kontradiktornost...i tako jos neke detalje.

[Александар Милојков]

hm, ako ovaj tekst optira da bude pojasnjenje teologije bazirane na Licnosti i konkretno pojasnjenje pitanja besmrtnosti odnosno same smrti, onda smatram, radi dodatne jasnoce, trebalo bi napraviti jos jedan (rekao bih jasniji) otklon od nekih nasih pojmova koji i dalje kako mi se cini prave zabunu u kristalno jasnom razumevanju ove problematike. ovako srocen, barem meni, je i dalje ne jasan i mogu se izvuci razni zakljucci a koji opet ne bi bili ispravni.

pre svega treba se na znacajno jasniji nacin pozabaviti pojmom ¨tela¨. trebalo bi razjasniti da pojam tela koji mi koristimo nije istovetan pojmu tela kako ga vidi i razume crkva i teologija. kada se to razjasni onda treba preciznije reci sta zaista znaci kada se kaze da nema spasenja (od smrti) bez vaskrsenja ¨i tela¨ ili kako se cesto kaze ¨u telu¨. podsecam da npr eklisioloski gledano ¨telo¨ ima potpuno drugi smisao i znacenje od onog kojeg mi cesto podrazumevamo pokusavajuci da objasnimao neke stvari (da ne spominjem ¨telo duhovno i telo dusevno¨ kao samo jos vece zavrzlame). dalje trebalo bi dodatno pojasniti ovu dilemu koja bi se recimo mogla izvuci kao zakljucak iz teksta:

Тело је тело, не видим шта ту има да се појашњава? Нема човека без материјалне, телесне компоненте. "Тело душевно" и "тело духовно" = смртан и бесмртан човек. Првог покреће створена душа а другог Дух Свети.

kako to da je Licnost besmrtna (jasno na osnovu odnosa koji joj to omogucavaju) a definitivno po Bozijoj voli, dok se sa druge strane u drugom delu teksta jasno tvrdi da ipak nema vecnog zivota bez vaskrsenja tela...pa to onda stvara odredjenu kontradiktornost...i tako jos neke detalje.

Нема личности без суштине. То значи нема личности без душе и тела. Личност може да буде бесмртна ако буде утемељена на истинитом односу (обожење).

[Александар Милојков]

Александре, да ли то значи да Свети Оци одричу потенцијал избора буквалног "непостојања" и онима који нису познали или чули за Христа (нпр хиндуисти, атеисти) и не желе да га познају? Мада, одговор ми се сам намеће-они који га нису познали па га сретну о Другом Доласку биће Њиме и његовом љубављу "привучени" и "одушевљени" па самим тим и желети да вечно постоје. Но то је за оне добре. А такви зли? Да ли ће у њиховим злим делима и укидању туђе слободе кроз таква дела бити и њима укинута слобода избора непостојања, или такав избор једноставно никад није постојао и неће постојати?

Друга ствар, да ли сам добро схватио: не-биће није атеистички схватано непостојање бића, већ "промашено" биће, биће ван заједнице са Богом у "тами најкрајњој, где је плач и шкргут зуба", тј вечна одељеност од Светлости, обожених људи и природе, тј Цркве=Тела Христовог? Смртно биће је биће са потенцијалом промашаја, а бесмртно "унутар" заједнице са Богом?

Хвала унапред на одговору.

Нема апсолутног (или како си рекао буквалног) непостојања. Из разлога јер је Син Божији постао човек и пројавио као своју створену природу у њеној целокупности. Ништа створено неће бити ван Христа.

Ово даље што питаш је питање апокатастазе. Ту су мишљења подељена. Има доста отаца који говоре да ће тако нешто, као што ти прерпостављаш, бити могуће. Покојни патријарх Павле је говорио о три вида богопознања: савест, Мојсијев Закон и Јеванђеље.

Небиће је апсолутно ништавило у које би се творевина вратила, када би била остављена сама себи. Међутим, тако нешто није могуће јер, како рекох. Син Божији је постао човек. То је небиће, а смрт (ако то мислиш), вечна смрт, то је одвојенсот, немање позитивног односа са Богом, те сходно томе губитак властите посебности, властитог идентитета и обитавање у потпуној анонимности. Природа и таквих људи опстаје, јер више неће бити могуће цепкање природе, постојање индивидуа које немају везе једна са другом (где свака индивидуа оваплоћује део природе). Личност Христова пројавиће створену природу у њеној свеукупности. Оно што вечно умире је личност, конкретни идентитет, конкретно "ја" које није утемељено на односу са Богом. Будући да личност не може постојати сама по себи.

[Sir Oliver]

ako je ličnost stvorena po liku božijem i ako je ona večiti potencijal oboženja, kako može zauvek umreti?

[Александар Милојков]

ako je ličnost stvorena po liku božijem i ako je ona večiti potencijal oboženja, kako može zauvek umreti?

Човек је створен по икони Божијој, а то значи као личност. Али, пред човеком стоји и призив на подобије Божије, а то значи истиниту личност. Икона је човеку дата а подобије му је задато. У том значењу митрополит управо прави разлику између биолшке и еклисијалне личности. Ако је личност само биолошка, односно, ако се остварује као екстатичност у границама створеног, онда она није истинита, не може превладати смрт. Ако твоју личност утемељују смртне јединке и однос са смртним и пролазним, онда твој идентитет нестаје са њиховом смрћу. Зато је потребно све односе са створеним унети у однос са Богом, те тако досегнути истиниту, бесмртну личност. Истинита личност не умире јер је утемељена на односу са бесмртним Богом. Дакле, није довољно бити само личност (=по икони) већ и истинита личност (=по подобију).