Протопрезвитер-ставрофор др Дарко Ђого: Хришћанство и не-култура

[Поуке.орг - инфо]

Култура је вишемиленијумски феномен али је као тема људске мисли и дјелатности (дакле, и као тема саме себе) постала интлектуална опсесија тек у XIX вијеку. Иако су односи између хришћанства и културе такође старији од теолошке рефлексије ка том односу, тек је проблематика XIX в. (питање хеленизације хришћанства) дала шире мисаоне одразе у теологији XX вијека.

Ако на полицама наших библиотека и књижара потражимо наслове на тему односа хришћанства и културе, све три књиге на које можемо да наиђемо биће написане од стране теолога XX вијека, јер би то највјероватније биле Хришћанство и култура оца Георгија Флоровског (сам средишњи есеј у књизи је заправо насловљен као Вера и култура), Основе хришћанске културе Ивана Иљина, а и у српским књижарама се донедавно могао наћи и класик западне хуманистике, Теологија културе Пола Тилиха. Оно што одмах пада у очи јесте да је сваки од поменутих аутора рачунао са културом као, тако рећи, „референтним системом“ спрам кога је хришћанство, тј. хришћанско богословље успостављало извјестан однос. Иако је данас више него очигледно да не живимо ни у Фукујамином „крају историје“, чак ни у „пост-религиозном“ или „пост-хришћанском“ свијету, тачније: у свијету који није монолитан тиме што је (увелико) глобализован, ипак је очигледно да тематика односа хришћанства и културе данас ни изблиза не може да рачуна са оном очигледношћу са којом су велики теолози ХХ вијека ипак могли да рачунају. Но није ствар само у добу „пост-хришћанства“. По много чему живимо у доба „пост-културе“ (бар колико и „пост-хришћанства“). Није само лице хришћанства у ХХI вијеку оно које гледамо са другачијим распоредом свјетлости и сјенки. И култура, у свим својим значењима, није оно што су XIX и XX вијеку под њом подразумијевали.

 

Култура је прилично уопштен појам за један још општији феномен. Зато немамо намјеру да дисертујемо теоријске односе између хришћанске теологије и културе као такве (уосталом, Тилих и Иљин су по том питању писци на које се и даље могуће поуздано ослонити). Оно што јесте тема овог списа јесте однос хришћанске вјере (= теологије) и српске културе данас. Наравно, могуће је дати примједбу коју добровољно прихватам као тачну, а то је примједба да је српска култура данас релативно маргинална појава у глобалним културалним токовима, а да је притом моја перспектива сасвим провинцијална (јер не узима за мјеродавно оно најбоље или најактуелније у средиштима културног живота, у Београду, Новом Саду или Бањалуци). Проблем нереципрочности односа „малих“ и „великих“ култура сажео је већ Данило Киш (у јединој реченици коју му Н. Васовић није оспорио) говорећи о свом односу према француској култури: „све њихове теме су и моје теме, али све моје теме нису и њихове теме“. То значи да једна маргинално-провинцијална перспектива не мора бити нужно ни тематски ужа, ни дометима инфериорнија (није ли Е. Кустурица, иако прашки студент, свој режијски живот започео у Сарајеву, граду који никада није постао већи од сопствене чаршије?) Такође, сматрам провинцијално-маргиналну културу једино вриједном тога назива. Ако је култура заправо начин живљења и осмишљавања свијета, не само да тај начин не може бити фиксиран географски (не може се више бити човјек у Београду него у Ужицу), него је њену физиономију могуће схватити само тамо гдје се она, тако рећи, не очекује. Култура је заправо само онолико постојећа и јака, колико је присутна на својим „наслабијим“ мјестима. Културе има не онолико колико је мора бити у ЈДП, него онолико колико је има у Калиновику, вјере има онолико колико је има не на Светој Гори него у свакидашњем животу „обичног“ вјерника. 

 

À la recherche d’une culture perdue

Можда би један ламент над том културом у свакодневици морао започети неким хронолошким фиксирањем доба губљења културе. Међутим, успоставити границу није лако, најприје зато што нити је онда све било прожето свемоћном културом, нити је данашње стање безнадежно лоше а култура непостојећи феномен. Па, опет, уз све обзире, култура као свакодневни феномен, а поготово као извјестан педагошки циљ друштвеног система очигледно се изгубила у распону од почетка деведесетих година ХХ вијека до данас. Култура, наравно, није престала да постоји, али је постала инцидентна појава у друштву у чијој свакодневици она не представља готово ништа. Када сам 2014–2015, пишући Гностички мит и мит о гностицизму схватио да не постоји ниједан велики српски писац који би за себе рекао да јесте хришћански писац (а постоје бар двојица, Б. Пекић и Д. Киш који су у некој прилици, ма шта под тим подразумијевали, рекли за себе „моје схватање живота је гностичко“), чинило ми се да не постоји дубља туга од оне коју хришћанин може да осјети када спозна да је давно ишчезла синкретистичка религија значајнија као културални оријентир српским писцима, него што би то било хришћанство. Међутим, једина туга већа од те јесте она коју сам осјетио послије, сазнањем да данас немамо ниједног великог писца (нека ми опросте другови-чланови свих удружења књижевника), реда величине једног Пекића или Киша. У међувремену сам, наравно, наишао на својеврсну хришћанственост поетике Горана Петровића у Опсади цркве Светог Спаса, дивне есеје Миодрага Павловића (Свечансоти на платоу)… Али утисак остаје исти. Поезија нам је, са друге стране, куд и камо богочежњивија од прозе, али чак је и она изгубила много од оне своје обредности, свештене епифаничности са којом је живјела у мом дјетињству када је пјесник по себи био нека врста божанског гласа, свештеника, небеског бића. Тачно је да су нам живи и здрави Матија Бећковић, Гојко Ђого и Рајко Петров Ного, али данас се гимназијске љубави углавном не одвијају у напону између сублимисане поетике и пробуђене чежње, нити икоме пада на памет да пјева у ова највуненија од свих вунених времена. Култура је престала да буде обзир (само петнаест година уназад студенти из провинције би се уписивали на факултете Универзитета у Београду макар правдајући се жељом да им пред очима буде Атеље 212 а не сплавови или недефинисано пространство „великог града“). Култура и даље постоји, али је престала да буде суштинска потреба друштва унутар кога постоји. На основу чега то можемо да видимо? На основу тога што нас култура данас не мијења. Пјесму/слику/књигу/представу не морамо нужно да разумијемо. Али послије ње – управо као послије литургије – не можемо тј. не би требало да можемо да останемо исти. А остајемо, као друштво постајемо отпорни на катарзу. 

 

Зашто је за вјеру толико битна култура?

Управо овдје долазимо до једног суштински битног утиска који повезује вјеру и културу. Иако се чини да данас Црква има повољнији друштвени положај, него што је то било у периоду 1945–1990, и даље нисмо свједоци поправљања него декаденције друштва на српском културном подручју. Многи од разлога за такво стање напросто нису могли бити у моћи ни црквене јерархије, нити свих људи који себе поистовјећују са Црквом као Тијелом Христовим. Међутим, чињеница је да питање „зашто је тако како јесте у друштву, култури (и Цркви)“ представља по себи (врло важно) теолошко питање. Заправо, код нас, чини се, и у култури и у свакодневици црквеног живота, питање стварности се увијек поставља на два подједнако промашена начина: или се ламентира над неадекватношћу стварности спрам усвојених идеала („ох, зашто није боље?!“), или се прагматизам политичке и друштвене пропасти олако узима као једина могућа стварност, једини могући оквир живота који се у суштини и не може много измијенити („тако је како је и шта да се ради“). Оба ова погледа, која се понекад наизмјенично јављају код истог човјека и подједнако код поклоника либерализма и конзервативизма, суштински промашују оно што је концепту културе и вјере одувијек било суштинско, а то је педагошка диманзија која мијења стварност тако што мијења сваког појединачног човјека унутар шире заједнице. Ни култура, као ни вјера, није проста чињеница, него позив да човјек живи дубље, племенитије, смисленије. Култура, као и вјера, јесте потрага за смислом постојања, али човјек никада не трага сам. Ту потрагу човјек доживљава као потребу, али тек васпитање/образовањем.

 

Управо зато је питање културе у суштини одувијек било нераздвојиво од питања образовања/васпитања. То је оно што је су још хеленски философи знали (данашњи свеопшти презир према философији и наводна нечитљивост античних философа подједнако дубоко говори о декаденцији друштва колико и баналност онога што се нашем човјеку данас да читати. Презрени Платон нас гледа из сваког примјерка масовно конзумираног шунда). Човјек је биће на размеђу свјетова, са способношћу да необразован буде гори од животиње. Управо је култура, живот у једној средини која није пука заједница интереса, него заједница потраге за племенитијим начином доживљаја стварности чинила један πόλις а из њега проистичу πολιτεία и πολιτισμός – један начин живљења потраге за смислом чини стварност и друштва и културе. Међутим, да би човјек управо постао „друштвено биће“, мимо инстинкта крда, потребно је образовање – оно што чини да човјек буде ζωόν πολιτικόν јесте παιδεία. Није зато чудно да је у најпознатијој изреци којом се већ стољећима истичу супротности између хеленског и хришћанског, оном саблажњеном Тертулијановом усклику „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis? “ сам хришћански доживљај свијета (Јерусалим, Црква, хришћани) појмљен као, макар у супротстављености аналогна потрага за једним мјестом у коме се остварује оплемењивање човјековог бића. Иако је хришћанство вијековима градило понекад врло амбивалентан однос према античкој култури, усвајајући и негирајући њене тековине, оно што ниједном од Отаца Цркве не би пало на памет јесте да одустане од задатка оплемењивања човјековог бића као суштинског задатака Цркве, задатка који је нераздвојив од спасења свијета и човјека. Када је кападокијска мисао човјека, ону Аристотелову „друштвену-политичку-културну животињу“ (ζωόν πολιτικόν) позвала да постане „животиња-којој-је-могуће-обожење“ (ζωόν θεούμενον), тај позив није значио одустајање од продубљивања човјекових потреба да свијет доживи кроз културу, него је потреби за културом дао надвременски, есхатолошки смисао: обожење се остварује тако што човјек тражи и његује оно племенито, благородно у себи. Отуда култура није прости додатак – култура је мјесто спасења, култура има сотириолошки и есхатолошки смисао. Културе ће проћи тек кад човјечанство драматичним космичким догађајима досегне културу Небеског Јерусалима, пред лицем Јагњета.

 

То значи да је не-култура немогућа као просто не-стање, као индиферентност спрам културе која не би имала никакав вриједносни предзнак из перспективе хришћанске вјере. Отуда хришћанско ширење писмености није било ствар техничког омогућавања комуникације између Заједница: хришћанство јесте неодвојиво од културе. Ако је о. Георгије Флоровски знао да истакне конститутивну вриједност хеленске културе за хришћанство позивом да „будемо више Хелени, како бисмо били више хришћани“, онда је његов позив данас потребно проширити у друштву у коме није очекивано да хришћанин нужно мора бити културан човјек (те тиме баштинити и хеленизам као један од конститутивних елемената јудео-хришћанске, европске или српске културе). Дакле: „будимо културни, како бисмо били више хришћани!“

 

Културни рат против замишљених противника и потрага за једном хришћанском културом

И гдје смо онда у потрази за једном хришћанском културом данас? На жалост, чини се да ствари стоје понешто горе него прије неколико десетљећа уназад. Наиме, сигурно је да су деценије изопштености хришћанске вјере из српске културе оставиле свога трага, али је очигледно да смо данас у горој позицији чак и у односу на осамдесете године и сами почетак деведесетих година ХХ вијека. Наиме, данас је тако недосежна она међуповезаност тада младих епископа и јеромонаха и српске књижевне и културне сцене којој су свједочиле осамдесете године: од занимљиве полемике А. Радовића са Н. Милошевићем, преко чињенице да је А. Радовић говорио на сахрани Д. Кишу, а чак и побуна против драме Свети Сава С. Ковачевића говори колико је тај однос био жив, динамичан и суштински битан и за културу и за Цркву. То је доба када А. Јевтић у готово сваком свом предавању прави књижевне и драмске екскурсе, када се чини да је саставни дио теолошког свједочења – потреба да се хришћанска вјера опет доживи као саставни дио српске културе, а култура као референтни систем теологије, оно „ка чему“ и „у чему“ теологија говори. Тада настају обриси једног од најзначајнијих (и на жалост мало познатих) подухвата интеграције српске теологије и српске књижевности. Милан Радуловић, сарадник Института за књижевност и уметност уврштава о. Јустина Поповића и Еп. Николаја Велимировића у токове српске модерне књижевности. Чињеница да они тамо припадају, раме уз раме са једном Исидором Секулић као да није допрла ни до ширих књижевно-теоријским кругова, нити наишла на разумијевање „у Цркви“. Као да се понавља она скепса са којом су још у вријеме прије Другог свјетског рата гледали Владику Николаја: сумњив књижевницима због своје „религиозности“ и „мистицизма“, сумњив „у Цркви“ због своје „слободе“ и „књижевности“. А управо на таквим напорима и на плећима таквих људи гради се једна хришћанска култура.

 

О томе колико су ратови деведесетих и како уназадили нашу свакодневицу не вриједи, нити има потребе казивати много. Али оно што се да највише видјети када је у питању изградња једне хришћанске културе јесте потпуни промашај да се увиди нова, изобличена стварност. Стварност унутар које је сама култура престала да постоји. Inter arma silent musae. Међутим, не би било сасвим право рећи да је однос Цркве и културе потпуности нестао. Чак и у златно доба заједништва, чини се да је било пукотина на тијелу још сасвим неуобличене хришћанске културе, идеолошки различитих позиција које је само опозиција према систему држала на окупу. Наше трагично искуство рата и глобалне несхваћености неминовно је појачало антизападни сентимент који је с временом растао у прави мали културни рат.

 

Међутим, сам избор противника у културном рату који је деведесетих у Цркви још увијек био актуелан био је више плод инерције несхватања стварности унутар које је сама култура, чак и поп-култура, изгубила своје мјесто, па је битка била унапријед осуђена на ирелевантност. Пред очима великих личности наше црквене стварности, као и оних које су то тек постајале, као непријатељски се појављивао један културни образац чије је вријеме присутности престајало у српском културном простору. Док смо се ми обрачунавали са Доситејевим просветитељством, нашу дјецу већ нису у духу деизма и рационализма воспитавали совјети здраваго розума ни писма Харалампију, него су их масовно о-не-васпитавали смеће турбо-фолка, анималност нездравог разума и душе. Док смо ми још слушали сатанистичке поруке у пјесмама Лед Цепелина, наша дјеца нису постајала ни рокери, ни металци, у њима пориви за бунтом нису расли, јер их оно најдубље од живота никада није дотицало у затупљеној, банализованој и стално наметаној стварности која им се турбо-фолком проповиједала и која је са временом постала замјена за културу, вјеру и било који други поглед на свијет. Сви се сјеаћамо како се српска јавност прошле године узбуркала по питању односа шире научне и академске заједнице, па и оне теолошке, према теорији еволуције. То је, бар донекле, очекивано будући да је расправа о теорији еволуције од објављивања Поријекла врста увијек била препуна симболичког набоја. Много више од питања валидности научних истина, она је била и јесте питање о животињском (у) човјеку, о односу човјека и свијета. Међутим, свједоци смо да пред нашим очима, оно животињско се успоставља као нормативни начин постојања не научном расправом него свеобухватном окупацијом стварности музичким и визуелним садржајима који у човјеку управо афирмишу искључиво живот нагона. Више људи данас „прави мајмунима“ турбо-фолк стварност са својим вулгарним пансексуализмом, својом проповјеђу нормалне промискуитетности и свеопште животне плиткости него било која научна теорија и културна идеологија. Па зашто онда неспутани нагони и даље понекад звуче из наших порти, док смо на жалост спремни да према савременој науци, култури, па доенкле и технологији заузмемо унапријед резервисан или непријатељски став? Отуда данас наш задатак као Цркве није да дијелимо феномене културе и не-културе према „мјесту производње“ него према дометима у човјеку. Не може Хендл бити „туђи“ а Цеца „наша“., Борхес „туђи“ а „звијезде“ ријалити емисија „наше“, уколико „ми“ јесмо они који чекају Христа и свједочимо ту потрагу као нашу културу а не проста биолошка скупина (каквих има и изван боголиког људског рода).

 

У међувремену се један свеопшти презрив став према било ком облику „западњачке“ културе раширио још више и постао суштински опасан за културно, црквено, па и национално биће српског народа. Опасан, зато што је проповједати данас „страх од клавира“ за нашу дјецу подједнако убитачно и дезоријентишуће колико и било који други облик културне капитулације. Не, управо супротно: данас су нам потребни епископи попут Владике Николаја, свештеници-пјесници, народ дубок, и у вјери и у култури. Не-култура није недостатак културе него негација потраге за Вјечношћу. Не-култура јесте негација не само културе – не-култура је негација литургије, човјекове тежње да свијет принесе Творцу. Отуда, данас тешко да има пречег задатка за нас као Цркву од отпора не-култури и стварања културе. Црква је и даље сабрање народа. Али Њу не може да интересује само оно „у Цркви“ него мора и оно „око Цркве“. Јер оно „око Цркве“ остаје засад препуштено стихији, ономе „шта народ жели“. Отуда више људи сабира Цеца у порти него Христос у храму. Тај простор „око“ засад је исупњен (у бољем случају) „етно“ садржајем, покушајем реминисценције прохујалог времена и прилика, упризорењем прошлости. У лошијем случају он је сасвим препуштен комерцијалном неукусу и не-култури „маса“. Са једне стране: одустајемо од педагогије, од вјежбања укуса, са друге стране, у нашој црквеној стварности толико је културних идеологија које се сукобљавају и троше: док се свештеник и појац договоре да ли ће се пјевати Барачки, Мокрањац или Византија, турбо фолк и даље доминира ушима и не-укусима највећег броја вјерника. Занимљиво је да, рецимо, црквена хорска музика и даље бива доживљена као нелитургијска иако је она заслужна за проповјед Јеванђеља на Западу од краја револуције до данас, за хиљаде обраћења Христу људи који су је слушали. Мени је лично било просвјетљујуће искуство руског Православља, гдје иста та, код нас често критикована „хорска“ музика, у „обичним“ црквама Москве и Кијева не само да не звучи „нелитургијски“ него, пјевана из гласа и срца хиљада музички образованих вјерника звучи управо литургијски, као израз саборног предавања своје муке Богочовјеку. Антагонизам „хор“ и „обичан народ“ може се ријешити и тако што ћемо укинути хор, али и тако што ће читав народ постати хор. То, наравно, захтијева својевољан напор, који је уједно напор за Цркву, са Сабрање и за културу. Слушајмо, зато и Чајковског, да бисмо били бољи хришћани.

 

Гдје је тренутно хришћанска култура? Изгледа у настајању. Књижевност иначе као да не може да нађе магистрални правац, опсједнута углавном осјећајем увријеђености, располућена иземђу широких тема и оних наших, још увијек не налази начина да буде и своја и величанствена. Хришћанска књижевност, засад, бљесне, у поезији која је и данас боља од свега другог што имамо: од Ивана В. Лалића до Злате Коцић, она као да никада није заборављала поетику хришћанства. Понеко од прозних дијела није добило пажњу коју заслужује, макар се и трудили да књижевним поступком то буду сасвим савремени романи (поменута Опсада Цркве Св. Спаса и Цариградски друм о. Ненада Илића су прве асоцијације). О књижевним дометима Еп. Григорија Дурића књижевна јавност тек треба да каже свој суд. Можда ниједно од наведених прозних дијела не плијени величанственошћу Црњанског, оном вјером у људскост Селимовића и историјском проницљивошћу Андрића, али култура се не гради само на Достојевском, него и на Тургењеву. Битно је почети пут, из инерције и не-културе, као једној хришћанској култури.

 

Извор: Теологија.нет

View full Странице