Претражи Живе Речи Утехе

Протојереј-ставрофор Борис Б. Брајовић Живимо у друштву без стида и срама. Друштву заборављених врлина о којима тако мало знамо јер се у њима нијесмо образовали. А образовати се, по ријечима Полибија, је једноставно значило ‘видјети јеси ли достојан својих предака’. Али предак није просто онај који нам претходи већ онај који преноси оно што је сачувано од његових предака. То је предање, не прошлост која је нестала већ однос који се међугенерацијски ствара. То је културни идентитет и отисак у времену једнога народа. У Књизи о филозофу Ниче констатује да су истина и лаж физиолошке. Дакле тичу се нечега што је саприрођено нашој природи, што чини онај карактер самог бића човјека а то значи да је човјек једино биће које преузима одговорност за своје постојање и да је он увјетован не могућношћу избора већ одговорношћу у слободи постојања. Док је постојало предања и предака потрага за слободом у Црној Гори се чинила примарном и саморазумљивом. Бити слободан је значило не само ослобађање од спољашњег тиранина већ још више од оних унутрашњих имулса које управљају његовом егзистенцијом, оних анималних инстинктивних порива и самопоуздања постојања препуштеног судбинским и стихијским дамарима. Тако се градила заједница у којој је однос а не лична корист била достигнуће народног етоса. Али та кинонијска училишта и светилишта наших предака која су узмакла пред нихилистичким идеологијама, пред квазирелигијама данас су „ослободила“ заједницу од сваке будућности у којој је стид врлина. Човјек је једино проблематично биће на свијету које је херојски рањиво и отворено за будућност и за другог. А проблематично је биће човјек не само што може да предвиди већ и што је способан да гледа и уназад. Урањајући у свијет наших предака ми данас можемо и да освијетлимо и нашу позицију и то се најбоље може разумјети у смислу основних концепција истине, одговорности, стида и слободе. Стид је је својеврсни метафизички deus ex machina наших живота који рефлектује напетост њеног посредничког положаја. Грчка ријеч αιδως/аидос стид се етимолошки ослања на осјећање стида које произилази из изомирфним андрогених анатомских особина за разлику од прасловенске лексеме гдје стид има ту метафизичку димензију јер долази од ријечи студ, студен која је изазвана не термичким већ антропогеним разлозима. И да овдје кажем да стид и срам нијесу исто и да нам рефлексија језика то потврђује јер срам долази од ријечи штета и он се односи на осјећај прошлости онога ретроспективног погледа и он скрива чин бивствујућег док је стид онога будућности јер је он чувар бића. Стид је наша чуваркућа и стога је питање будућности стида и питање опстанка homo pudicus ултимативно питање људскости. Дитрик Бонхоеффер у својој Етици примјећује да стид изражава прекид унутар људског самосхваћања, раздвајање које упућује на жељу за изгубљеним јединством. Много раније 1913. године у једном есеју који ће постхумно бити објављен Макс Шелер о Стиду и осјећању стида (Scham und Schamgefühl) бити на трагу у другом смислу осјећању стида. За Шелера у овом мало познатом есеју стид је индивидуално, парадигматично људско искуство. Не постоји, изјављује Шелер, „јаснијег, оштријег и непосреднијег“ израза људског стања од стида који потврђује да се човјек налази између божанског и анималног. Стид је својствен човјеку управо зато што су људска бића мост, прелаз, додирна тачка између суштинског и стварног. Инхерентан овој људској позицији на средини између Бога и животиње је „основни услов суштине осећај стида“. И према Плеснеру човјек је двосмислено, отворено сломљено биће. Један од два јеврејска израза за човјека у јеврејском језику су Адам и Енош. Имају различите етимологије и не могу се повезати с тим што се Енош појављује више у поетским описима. Једино у Пс 8, 4 стоје заједно: „Шта је човјек (enoš). или син човечији (benadam) да га походиш?“.? Основно значење овога Енош се у јеврејском креће од „бити слаб“ и „бити друштвен“. А то је оно што стид и конституише у поларитетима свијести о заједници и свијести о сопственом бићу. Занимљиво али оно што је кључно да се стид појављује као категорија у приповјести о стварању човјека. Кармело Дотоло ово сматра веома значајним разматрањем о стиду јер је оно смјештено унутар разматрања о стварању као парадигматском и архетипском простору за схваћање људскости. Он ће записати: „Gledati sram i stid u praiskonskoj povijesti shvaćenoj kao luk koji ujedinjuje slijed događaja, znači dati im hermeneutičku funkciju za biblijski humanizam koji ukazuje na nevidljivo i konfliktno lice čovječanstva, pozvano na odnos koji bi nadišao prirodu, želju, razum, i bez kojeg bi čovjek osjetio gorčinu svoje nehumanosti“. У Првој Књизи Постања стид се појављује у нагости: „А бјеху обоје голи, Адам и жена му, и не бјеше их стид“. Стид је овдје у драми стварања човјека као граница између микрокосмоса и макрокосмоса, између Створитеља и створеног и гдје ексофолијација те границе успоставља стигму кроз стид којим се конвертује другост другога у страност и символ неуспјеле егзистенције. Ниче ће на то одговорити да „у правој љубави душа покрива тијело“. Она то не прикрива из стида нити га тајновитошћу идеализује. „Покрити“ значи рећи: права љубав дарује вољеном телу јединственост, различитост, активну другост коју само „душа“ препознаје у свакој активној „личној“ другости. Бити прихваћен од Бога значи поновно се вратити на однос који се уписује у логику свијета као дар који изокреће тумачење људске природе, која се не види више у димензији потребе и жеље, него и у одговорности која отвара другачију субјективност: ону која се тиче другости другога. Из тог угла гледано теологија стида може се обликовати као предлог хуманизма који би се знао кретати око одређених важних димензија које указују на могућност успјеле егзистенције. А за то је потребно барем некад да се постидимо. За почетак пред својим прецима.

Уколико узмемо банкет као модел за сабрање хришћана, онда нам је јасно да су жене у грчкој или јудејској кући биле одвојене од мушкараца. Код Јевреја, породица се састајала на заједничком јелу само у суботу, јер је тада кућа била приватни простор. У грчкој кући онога времена ситуација је била готово идентична. Породична јела су могла довести и мужа и жену за заједнички сто да једу, међутим, банкет је представљао јавни догађај и поред тога што се одигравао у кући. Стога су јела за време банкета подразумевала одвојене столове и одвојен простор за мушкарце и жене. Покривање главе био је чест обичај на Истоку. И мушкарци и жене покривали су главу због срамоте, туге, а у римској (али не и грчкој) култури, и у време богослужења. За неке је покривање главе које Павле налаже за време молитве ништа друго него његов покушај да уведе јеврејски обичај у грчку културу. Мушкарац да се моли гологлав било је у супротности са јеврејским обичајем, али складу са римском праксом, док је женско покривање главе у супротности са грчком традицијом.У римској пак кући десиле су се одређене промене у првом веку. Богатије жене могле су бити присутне на банкету са својим мужевима, али се претпоставља да ово и даље није било општеприхваћено. У самом Риму, аристократске жене чешљале би косу у посебним околностима, уместо да је носе распуштеном. Била је то пракса која је тек отпочињала у римском социјалном окружењу, и даље не дотичући целокупно друштво. Утолико више можемо сумњати да је ова пракса била доминантна у подручјима римских колонија усред грчких подручја, као што је случај са Коринтом. Ипак, сигурно је постојала друштвена интеракција која је утицала и на Грке и на Римљане, те су стога неки римски обичаји могли бити практиковани у сусрету са грчком културом. Будући да се већина хришћана скупљала у богатијим кућама, заједно су се састајали хришћани различитих друштвених и културних поднебља. Оно што је очигледно из свега наведеног јесте да је „откривена“ коса имала различите друштвене конотације за различите жене, не само због различитих култура, него и различитих социјалних статуса. И док је за богатије жене то значило у највећој мери прилику за показивање, дотле је за жене са Истока означавало нескромност, бестидност. У најгорем случају, жена распуштене косе исказивала је сексуалну заводљивост. Клифорд Гирц је сматрао да сваки ритуал није ништа друго него моћан инструмент: „Ритуал не само да одсликава социјални поредак, него може да служи и као моћан инструмент у стварању културних вредности, како ревитализацији тако чак и преображају самих социјалних структура.“ Ритуал представља тако не само огледало једног друштва него и могући замајац и агент социо-културолошких промена. За рану Цркву богослужење је било и више од ритуала, догађај који их поучава односима који треба да владају међу хришћанима, парадигма онога што треба да буде и сам начин живота.Тај и такав однос и те како изазива и нарушава устаљени поредак, навикнут на понављање истих образаца кроз векове, без преиспитивања. Поменули смо како је просторни распоред штитио част и достојанство, па тако око 320 године, не касније, цар Ликиније наређује: „Мушкарци не смеју да се појављују заједно са женама у кућама молитве, забрањујући женама да посећују свете школе врлине или да примају упутства од епископа, доприносећи постављању жена да буду учитељи само женском полу.“ Дакле, и у четвртом веку, хришћанство са својим инклузивним приступом и даље узнемирава духове времена. У свом опису хришћанства, Маркус Минуције Феликс саопштава да се у свом богослужењу хришћани састају сви заједно, и деца и сестре, мајке, жене, свих узраста и свих годишта (Octavius 9.5-6). То је у односу на неке друге конгрегације већ било спорно само по себи. Случај Ликинија који је забранио да се жене и мушкарци заједно моле пример је наметања закона Империје на Цркву. Прихватајући овај закон из нужде, Црква се борила да сачува животе чланова своје заједнице. Света Прискила у Риму садржи икону „Fraction Panis“, на којој је приказано само седам жена у оквиру богослужења, шест њих окружује седму која је у средини и очигледно ломи Хлеб. Ова икона се данас смешта у касни први век. Она највероватније осликава повлачење жена у изоловани простор, услед оптужби пагана да су хришћани неморални. Могуће да су све ово били разлози да се хришћани опрезније понашају, како не би изазвали нове прогоне. Јудејска традиција била је јасна у намери да сведе молитвени живот жена на приватни простор – кућу. Традиција је захтевала да је неопходно десет мушкараца како би се установила синагога као јавни простор молитве, а слично је било и у Кумранској заједници. Како су били носиоци богослужења, мушкарци су имали место у оквиру јавног простора. Дакле, Апостол Павле је испред себе имао тежак задатак да помири различите праксе унутар Цркве да би предупредио непотребне потресе. Питање стида и части је за њега била практична алатка која му омогућава да усагласи различите културне обрасце које је затекао унутар своје заједнице. Отуда се он кроз узајамност обраћа и мушкарцима и женама у контексту срамоте и стида. Па тако, мушкарац који је непрописно обучен срамоти Исуса, док жена непрописно обучена откривене главе срамоти свог мужа. Одговорност за срамоту је тако аргументована да узајамно везује и један и други пол. Истовремено, наведени стихови стид и част утемељују кроз аргументацију теолошке природе, иако је опет та аргументација суштински релативизација онтолошких категорија самих појмова, што за последицу има другачији положај једног и другог пола у датом друштву. (наставиће се)

У раној историји хришћанства проблем декаденције у Римској империји изгледао је незаустављив. Римски Август је, можда с правом, сматрао да само повећани наталитет може решити слабљење Царства, вратити му економску снагу и моћ.Учвршћујући дисциплину, он креће од своје сопствене породице, па своју ћерку због промискуитета протерује заувек из Рима.Теолошки аргументи су му веома добро користили, отуда Август инспирише своје поданике идејом о боговима који су били ожењени, те људи могу бити богови уколико имитирају њих. Теологија је тако имала значајну улогу у подупирању државне политике. Они који желе децу били су подржани, а они који су били без деце ризиковали су казну у складу са законом. Пооштравање дисциплине ојачавало је и свест да су жене чувари части својих мужева. Њихов осећај стида јесте гарант доброг статуса и за њих и за мужеве. Доживљај стида је подразумевао свест о месту које жени припада у приватном и јавном простору. Одвајање од мушкараца – у догађајима од јавног значаја – подразумевало се за сваку поштену жену. Стога на Истоку и под грчким утицајем, жене обично нису учествовале нити у јавним, нити формалним јелима заједно са мушкарцима, него су имале своја јела одвојено, у женским одајама куће. Отуда је била јасно да је женски простор у кући кухиња, а не соба за ручавање. Уколико би жена ушла у простор тамо где мушкарци ручају, сматрала би се „бестидном.“ Тако су унутар самог дома невидљиве преграде делиле мужа и жену, децу и робове. Жене, робови и деца били су искључени из многих религијских обичаја који су били празновани по кућама у току прослава. Филон Александријски описује у својој књизи „О контемплативном животу“ како је изгледао Сабат у неким јеврејским мистичним групама. У том опису видимо да жене и мушкарци седе заједно одвојени преградом. Просторно одељивање указивало је на смерност жене и поштовање норми. Религијске дужности жена биле су сведене на најмању могућу меру. Код Јевреја тог времена, чак и могућност да жене читају Тору у синагоги није практикована због „достојанства конгрегације“.Дакле, конгрегација је чувала своју част поштовањем задатих правила, измештајући жене у једини допустиви простор – приватни. Жена пак са своје стране, са осећањем стида, као позитивном вредношћу, неће ни покушати да „упрља“ простор који је намењен мушкарцима. По питању стида и срамоте, простор је играо значајну улогу – јавни или приватни. Свако је у друштву морао знати своје место, а присуство у једном простору подразумевало је одржавање части и достојанства заједнице. Жена је такође сматрана проблематичном и због своје менструације. У јеврејском контексту, менструална крв је табу и нечистоћа, јер представља највишу форму загађења – смрт. Недостатак менструалне крви сигнализира нови живот, док њено постојање указује на смрт. То је у основи оптика кроз коју се посматрало ово стање жене. Услед јасно идентификованих момената који прљају жену, постављен је и утврђен тренутак када се она чисти. Осећање стида је било општеприсутна појава у животу сваке жене, седам дана менструације били су обележени осећањем стида, кривице и изопштености. Унутар јеврејске религиозне и културне средине, њена болест је више друштвена, а не физичка; више социјални, а мање медицински проблем. Брига о простору као граничнику и чувару части веома јасно може да се види у јеврејском Храму и јеврејском социјалном контексту. Нагласак на јеврејском контексту је значајан јер првобитна хришћанска мисија најчешће се вршила кроз синагоге. У својој мисији ширења хришћанства, апостол Павле је често користио синагоге (приватне куће адаптиране за јеврејску заједницу) или пак приватне куће људи у одређеном месту. Синагоге је Павле употребљавао како би пагане из различитих културних миљеа привео хришћанству, заједно са Јеврејима. Приватне куће су, дакле, постале матичне ћелије, мешавине култура и друштвених навика. За саме Јевреје, Храм у Јерусалиму је био репрезентација универзума јер почива на слици стварања онако како је она описана у Постању. Бог ствара свет ни из чега, али га креира кроз уређење првобитно хаотичног стања, раздвајајући материју и стварајући ред: раставља светлост од таме, море од земље, мушкарца од жене итд. Структурирањем и организацијом хаоса у почетку, Бог успоставља организовани поредак као претпоставку света у којем данас живимо. Божије стварање и светост су изражени кроз ред и поредак. Бити део поретка, поштовати га и чинити постојећим, било је као учествовање у самом Божијем делу. Стога је архитектонски дизајн самог јеврејског Храма требало непрестано да подсећа на пожељни поредак који се очекивао од свих чланова друштва. У том и таквом простору, који је подељен на више делова, „неопходно је да свако задржи своје место.“ Промишљање о Храму одредиће и правац у коме ће се изражавати теолошко размишљање, у коме је појам вечног реда комплементаран простору које се супротставља времену као пролазном. Време може протицати и пролазити, али оно што остаје фиксирано јесте ред – вечни ред који изражава трајни поредак космоса установљен од Бога. Бити у том Храму ближе „светињи над светињама“ није било ништа друго него репрезентација и саме близине Божије. У тој архитектонској подели, жене су заједно са децом и паганима биле најдаље од Бога у својој позицији, а мушкарци најближе. Не сме се сметнути са ума како је обрезање као симбол завета са Богом био искључиви прерогатив мушкараца, чиме је искључио жене из унутрашњег јеврејског живота више векова. Пол је, стога, симболизовао извесну баријеру у односу са самим Богом. У оваквом културном миљеу израња хришћанство, у границама које теолошки и просторно фиксирају могућности и вредности, друштвене односе, улоге, али и част и стид. Отуда нам може бити јасније, како поједине епизоде које налазимо у јеванђељу, имају много већи потенцијал у ширењу идеја слободе, него што нам се на први поглед може учинити. (наставиће се)