Слобода у хришћанству

[Sophrosyne]

"Ideje slobode i univerzalnosti moraju biti identične. Jer svaka ograničenost jeste određenje spolja, dakle neslobodna je. Ali ako je čovek slobodan on mora uspeti u tome da postane ono što hoće. Za to je, međutim, uslov sloboda mogućnosti." Oto Vajninger

"Duhovni" i "društveno-politički" su dva plana jednog-istog "sveta života", dva (strana) jezika interpretacija, ali interpretiran svet života je jedinstven i zajednički. Ideje slobode i univerzalnosti su u društveno-političkom diskursu konstituisane kao "ljudska prava"; njihovo ostvarenje je ostvarenje identičnosti slobode, egzistencije i univerzalnosti (u granicama ovog sveta). Hrišćanstvo, trebalo bi da je to razumljivo po sebi, je vera da sloboda, egzistencija i univerzalnost jesu identični (uprkos granicama ovog sveta): u hrišćanstvu se sloboda sadrži u onome ko smo, i ko bi mogli biti; sama Crkva je po sebi mogućnost slobode; apostolski karakter Crkve je u slobodi (te) mogućnosti a njen saborni karakter je u univerzalnosti (te) slobode. Crkva je mogućnost čoveku da pronađe početak i kraj njegovog identiteta, Istinitog Boga. Kada je, međutim, sama Crkva kamen spoticanja toj mogućnosti, tu je njena crkvenost dovedena u pitanje. Od toga zavisi karakter njenog učestvovanja u "svetu života" i verodostojnost njenog hrišćanstva.

Crkva bi trebala da najsnažnije i najosetljivije oseća pitanja čovekovog identiteta i slobode i da čoveka (svakog lično, pojedinačno) susreće u "njegovom autentičnom postojanju, bez kvalifikacija i objektivizacija" (Martin Buber). Da ga susreće u dinamici i dramatičnosti njegovog identiteta-u-nastajanju, u empirijskoj stvarnosti, jer je to mesto susreta čoveka i Boga. Međutim, karakteristično za SPC, u smislu njenog učestvovanja u društvenom proizvođenju i reprezentaciji vrednosti i identiteta, biva da Crkva napusti "svet života" pretpostavljajući mu upravo svet kvalifikacija i objektivizacija i da osećaju za dramatičnost čovekovog identiteta-u-nastajanju pretpostavi "nacionalno osećanje kao hermeneutički uslov da se razume stvarnost" (Bogoljub šijaković). Jasno je da "nacionalno osećanje" nije nikakav uslov za razumevanje stvarnosti nego strategija duhovnog i ideološkog zavođenja i nacionalističke determinacije čoveka i stvarnosti. "Nacionalno osećanje" je materija ideološke fikcije koja stvarnost koju ne razume negira.

Negacija ideološki nepodobne stvarnosti konačno metastazira u stvarne događaje. Dok su ratni zločini i masovne grobnice bili u njegovom vidokrugu, Bogoljub šijaković (danas ministar vera u Vladi Srbije) nije govorio o nacionalnom osećanju krivice nego o potrebi Srba da se integrišu u jednu državu i o potrebi da se očuva ćirilično pismo. Politika "nacionalnog osećanja" je nastavak rata drugim sredstvima. Tako je i danas u pokušaju Crkve da onemogući usvajanje predloženog anti-diskriminacionog zakona u skupštini Srbije, simptomatično protiveći se pretežno pravu seksualnih manjina na vidljivost u društvu i slobodno izražavanje identiteta, duhovno-politički legitimitet ovom etičkom čišćenju bilo to isto, tradicionalno "nacionalno osećanje".

Iz sociopatskog karaktera delovanja SPC u društvu sledi da joj je svojstvena opskurantistička i zaverenička politika pre nego istinska tematizacija problema. Arogantna prema ustanovi javne diskusije, Crkva društvu nije ponudila svoj stav po pitanju ljudske prirode iz njene jedinstvene i nezamenjive perspektive (a mera arogancije je mera nedostajanja samosvesti) nego kripto-političku intervenciju. Jer stvarna motivacija SPC i nije ispovedanje pravoslavnog učenja o prirodi čovekove seksualnosti i njenim fenomenima, niti stvarna briga o ljudskim pravima i slobodama, nego njen interes da ovi društveni odnosi ostanu u formi nepisanih zakona, odnosno regulisani vanistitucionalno i nadinstitucionalno, jer je to sfera njenog autoritarnog vladanja. Ne prihvatajući stvarnost, jer živi u sopstvenoj ideološkoj fikciji, Crkva, u ime božanske ikonomije, uzurpira prostor "javnog morala" pretvarajući ga u suverenu teritoriju svoje i-moralističke inhibicije, i bez doprinosa istinskoj tematizaciji pitanja čovekove prirode, slobode, egzistencije i identiteta, ispunjava javni prostor upravo supstancom diskriminacije: predrasudama, iracionalnim strahom i mržnjom i nesuvislim mnenjem o drugačijoj seksualnoj orijentaciji kao socio-kulturnoj opasnosti, devijantnoj, mentalno bolesnoj i moralno neprimerenoj. Ove projekcije oblikuju stvarnost koja otuđuje manjine koje sama stvara. Crkva se pretvorila u instancu odgovornosti drugih, samo ne svoje; ona čisti "javni moral" spolja od homoseksualaca, dok je "iznutra pun mrtvačkih kostiju i svake nečistoće, grabeži i neumerenosti" o kojima Crkva ćuti. Kako danas o čoveku i Bogu može verodostojno govoriti onaj ko je juče ćutao o zlu?

Ceo diskurs ljudskih prava ovde podleže diskursu "nacionalnog osećanja": Crkva zapravo nastoji da očuva nacionalnu strukturu i njen kontinuitet. Biološki i kulturni temelji nacionalne strukture su u binarnoj seksualnosti i patrijarhalnom modelu porodice, te je najveća pretnja njenom kontinuitetu naravno viđena u homoseksualnoj orijentaciji. Ovo "nacionalno osećanje" Crkva legitimizira ustanovom "javnog morala" na koji veruje da ima ekskluzivno pravo zasnovano na procentualnoj većini stanovništva (95%) koje se na popisu izjasnilo kao vernici. Crkva ovim sugeriše da manjinska seksualna orijentacija nužno pripada ostatku stanovništva koji čini 5% ateista. Ovo je svakako logički neosnovano, ali je upravo simptomatično jer pokazuje okvire fiktivne stvarnosti nacionalističkog, patrijarhalnog hetero-uma i njegove nominalne religioznosti. Ovoj religioznosti život u Crkvi znači spoljnu saglasnost sa institucionalizovanim načinom života. Vladika Irinej, apologeta homofobije SPC, prvi među jednakima, veruje da su homoseksualci isključivo van Crkve – jer nisu u njegovom vidokrugu. Oni ne postoje, jer ne bi smeli da postoje, jer bi njihova stvarnost dekonstruisala fikciju.

Oni naravno postoje, u našem vidokrugu, i u Crkvi, ali ih ne vidi onaj ko živi u stanju apatije.

Sva seksualnost je svojstvo prirode; njene razne "orijentacije" su modusi iste supstancije koja nam je, svima od Adamovog pada, ukleta između duše i tela. Suprotno seksualnosti, ljubav je svojstvo ne prirode nego blagodati, supstancije preobraženja; "zato mi od sada nikoga više ne poznajemo po telu" (2.Kor. 5,16). Ali nakon ove demonstracije totalitarnog hetero-uma pitanje je da li će čovek koji traži Boga osećati da ima šta da traži u SPC. Njemu je bilo potrebno da sretne ličnost i etiku hrišćanstva koja emanira iz ličnosti a ne heteronomno (iz spoljne saglasnosti sa normativima ideološke i kolektivističke konstrukcije identiteta, iz potisnute fiksacije seksom ili erotofobije, iz "pravoslavno" frojdovskog poretka falocentrične kulture, i morala koji je "spolja pravedan a iznutra pun licemerstva i bezakonja").

Za tog čoveka, i za sav "svet života", biće beskonačno odgovorna samo Crkva (svaki hrišćanin lično).

"Teško vama književnici i fariseji, licemeri, što zatvarate carstvo nebesko pred ljudima; jer vi ne ulazite, niti puštate unutra one koji hoće da uđu". (Matej, 23,13)

http://uvisiniociju.blogspot.com/2009/03/sloboda-mogucnosti.html

[Oglo]

Lijepo,lijepo

na kraju će biti sve ukinuto i sve nestati....a do tada stojte muški,nije vas veće iskušenje snašlo do čovječije

[grigorije22]

Po definiciji Bog je bice koje ima atribute: pravednosti, ljubavi, milosti itd.E sada mene muci pitanje da li je Bog dobar i milosrdan po svojoj volji ili bez svoje volje?Ako je dobar po svojoj volji to onda znaci

da moze da bude i zao, a time se krsi princip njegove nepromenljivosti. Ako je dobar po svojoj prirodi

da li to onda znaci da je on dobar po nuznosti, odnosno da on mora da bude dobar da ne moze da se odupre svojoj prirodi da ne moze da je prevazidje?

[Дејан]

Bog je neshavtljiv

[Лазар Нешић]

Po definiciji Bog je bice koje ima atribute: pravednosti, ljubavi, milosti itd.E sada mene muci pitanje da li je Bog dobar i milosrdan po svojoj volji ili bez svoje volje?Ako je dobar po svojoj volji to onda znaci

da moze da bude i zao, a time se krsi princip njegove nepromenljivosti. Ako je dobar po svojoj prirodi

da li to onda znaci da je on dobar po nuznosti, odnosno da on mora da bude dobar da ne moze da se odupre svojoj prirodi da ne moze da je prevazidje?

0212_rolleyes 0212_rolleyes 0212_rolleyes

[Apis]

Bog je prirodno slobodan gringrin

[Александар Милојков]

Po definiciji Bog je bice koje ima atribute: pravednosti, ljubavi, milosti itd.E sada mene muci pitanje da li je Bog dobar i milosrdan po svojoj volji ili bez svoje volje?Ako je dobar po svojoj volji to onda znaci

da moze da bude i zao, a time se krsi princip njegove nepromenljivosti. Ako je dobar po svojoj prirodi

da li to onda znaci da je on dobar po nuznosti, odnosno da on mora da bude dobar da ne moze da se odupre svojoj prirodi da ne moze da je prevazidje?

Располућујеш Бога и његову природу - што је у старту безвезе, јер Бог слободно ипостазира своју природу. Бог није добар. Бог је мера доброте, Он је само добро. Његова доброта није атрибут његовом бићу, већ само његово биће. По њему се свако добро мери. Зло не постоји, нема своју суштину. Зло чинимо ми, као други у односу на Бога, када се супротстављамо вољи Божијој.

[Благовесник]

Ni jedan atribut koji pripisemo Bogu nije potpuno adekvatan, jer se Bog ne moze opisati, niti se moze shvatiti. Ali pojmu dobrote Bog je najblizi, iako je neograniceno iznad toga.

Pred Bogom nije bilo - biraj, hoces li dobro ili zlo. Bog je sama ta dobrota i mera svih stvari tj. kako je Aleksandar citirao - Bog je mera dobrote. Dobrota je Božiji način postojanja, jer tako postoji - postoji kao Sveta Trojica. Dobro postoji, a zlo ne postoji. Zlo je slicno tami. Zato Hristos zlo i uporedjuje sa tamom, jer tama je u suštini nepostojeća - tama je odsustvo svetla.

[milan.]

vladika ignjatije kadze da bog prethodi svojoj sustini i da njemu nista nije datost, vec je sve stvar njegovog slobodnog izbora... besmratan je jer tako zeli... cini dobro jer tako zeli... priroda mu nista ne diktira.

[Александар Милојков]

vladika ignjatije kadze da bog prethodi svojoj sustini i da njemu nista nije datost, vec je sve stvar njegovog slobodnog izbora... besmratan je jer tako zeli... cini dobro jer tako zeli... priroda mu nista ne diktira.

Не би требало да баш тако каже. Суштина и личност су "истовремени", јер не постоји личностбез суштине, нити "гола" суштина без личности. Владика каже да је личност та која ипостазира суштину, о постојању, односно о Богу, можемо говорити јер постоје Отац, Син и Свети Дух.

[grigorije22]

Nasao sam ovaj tekst od Svetog Atanasija Velikog, i vidim da su i Arijanci postavi iisto pitanje kao i ja.

Грчки теолог, свештеник Георгије Марцелос у свом огледу „Рађање Сина и слобода Оца по отачком предању 4. века“ нуди преглед предањских одговора који су понуђени православнима. Ево шта он каже (и тиме указује на опасност бављења тријадологијом само на основу представа свога разума):

>>Први се суочио са овим тријадолошким проблемом Атанасије Велики, који је са опширним и детаљним одговором који је дао заиста зацртао оквире и поставио основе за приступање овоме проблему и осталих отаца које смо претходно навели. И они расуђују и користе исту аргументацију у овој тачки исто као и Атанасије Велики. Главна брига свих њих је да потврде да је горња дилема, коју су поставили Аријанци пред Православне у суштини лажна дилема и да стога не може да има никакву примену на Бога.

Најпре претпоставке на којима се оснива ова дилема су за све ове оце труле и слабе. Свакако, метафизички аксиом Аријанаца, по којему се природа карактерише принудом, а воља слободом, јесте тачан, али има примену само у човечанској и створеној стварности; не важи за нествореног и недостижног Бога. Бог управо зато што је нестворен, превазилази по суштини својој природну неопходност која карактерише створена бића. Као нестворен п непостижан налази се изнад и изван сваке принуде. „И ко је тај који му је наметнуо принуду, најподмуклији?", пита реторично Атанасије Велики. Другим речима слобода Бога не карактерише само вољу Његову, као што бива код људи, него и саму суштину и природу његову. Бог у ствари нема само моралну него и онтолошку слободу. У овом погледу Бог превазилази по оцима не само неопходност природе него и слободу воље створених бића.

Осим овога, међутим, божанска природа надилази и претходи онтолошки божанском мишљењу и вољи, тако да оно што постоји или бива по природи у Богу не значи да постоји или бива по принуди. Уосталом онтолошка предност природе наспрам мишљења и воље није нешто што карактерише само нествореног Бога, него чак и створена бића. Своју кућу на пример, примећује Атанасије Велики, подиже неко, након што најпре размисли и одлучи како ће да је направи; свог сина међутим не може да унапред предодреди онтолошки својом мишљу и вољом, него га једноставно рађа ,,по природи". И ово је сасвим природно, јер син није као кућа, која се налази ван оца, него је пород саме те очеве суштине. Ако би отац размишљао и одлучивао, односно онтолошког предодређења свога сина, то би значило да размишља и одлучује о онтолошком одређењу самога себе, ствар која би свакакао била сасвим бесмислена. „Колико дакле", завршава Атанасије Велики, „творевину (наших руку) син превазилази, толико и вољу (превазилази оно што је) по природи“. Уколико ова метафизичка претпоставка има важност за створена бића, утолико више важи за нествореног Бога који је онтолошки слободан. Под овим претпоставкама разликовање између природе и воље у Богу не треба да се схвати дијалектички, као што се схвата код људи, као разликовање између принуде и слободе. Следствено томе рађање Сина не треба да се сматра као производ божанске воље нити такође као производ неке унутарбожанске или ванбожанске принуде. И ово зато јер би зависност Сина од воље Бога-Оца повређивало вечност божанског очинства и потчињавало би тако божанску и нестворену природу створеној категорији времена, ствар која се дешавала управо са учењем Арија. Осим овога посматрање Сина као резултат неке наводно унутарбожанске или ванбожанске принуде постављало би нествореног Бога онтолошки неслободним, ствар која би била сасвим нескладна и противречна са откривеним библијским схватањем Бога. Као што примећује карактеристично свети Епифаније резимирајући напред речено и одговарајући лаконски на усиљену дилему Аријанаца: „Нити хотећи дакле роди, нити не хотећи, него превазилажењем природе; јер превазилази божанска природа вољу, и не потпада под време, нити је принудом управљана". Исто ово наглашава на свој начин и Дидим Слепи: „Хтењу и нехтењу и сваком појму", примећује, „претходи Бог и Отац који је родио, и одсјај славе његове, Син; и ништа између њега и онога од кога је није замислити могуће... Родио је дакле по природи изнад воље и ума.

Да би потврдили оци исправност својих ставова, као и софистички карактер ове аријанске дилеме, постављају пред Аријанце сличне дилеме, од којих произлази јасно да је сасвим бесмислено повезивање природе Бога са принудом, и слободе његове искључиво и само са његовом вољом.

То да је добар и милосрдан, пита Атанасије Велики, да ли је особина коју Бог има по својој вољи или без своје воље? Ако прихватимо да ову особину има по својој вољи, то значи да је почео некада да буде добар и да би могао, уколико би то хтео, да буде и зао. Тако нешто међутим би било могуће само уколико би размишљао и одлучивао о својој доброти, ствар сасвим апсурдна и неприхватљива за Бога. Ако прихватимо такође да је добар и милосрдан без своје воље, тада сагласно са размишљањем Аријанаца има доброту по нужности и без да то хоће. Ко му је међутим наметнуо ту нужност? Као што је дакле Бог увек „по природи" добар, без да има доброту своју дату по нужности, утолико више је као Отац „увек способан да рађа по природи", дакле „по природи" је Отац Сина свога а не „по хтењу".

Ова истина показује се јасно од још једне изазивачке дилеме коју поставља Атанасије Велики Аријанцима, кога следе верно у овој тачки Григорије Богослов и Дидим Слепи: Отац постоји као Бог по својој вољи или без своје воље? Ако постоји без своје воље, тада су његово постојање и природа дати по неопходности; ако постојање његово зависи и предодређује се од његове воље, тада не би требало да је постојао, пре него што је зажелео да постоји. Ако је постојао, шта је био пре своје воље за постојањем и шта додатно има после овога свога хтења? Као што дакле Бог постоји „по природи" и његово постојање не зависи нити се предодређује од његове жеље, тако и његов Логос постоји „по природи" и не зависи нити се предодређује од мишљења и жеље Очеве.

До истог закључка могао би да дође неко по Дидиму Слепом, постављајући дилему, да ли је Бог бесмртан и благ по својој вољи или без своје воље. Најбоље што би имао да одговори неко на дилеме овакве врсте јесте, као што подвлачи јасно Дидим, да се ниједна од њих не односи на нествореног и свесавршеног Бога. Другим речима нити по својој вољи нити без своје воље Бог је постојећи или благ или бесмртан, него због савршене и нестворене своје природе. Следствено томе као што постојање Оца, бесмртност и благост његова не зависе нити се предодређују од његове воље, тако и рађање Сина пе зависи нити се предодређује од воље Очеве, као што тврде Аријанци, спајајући природу са принудом и вољу са слободом у Богу.

Међутим, осим овога посматрање рађања Сина од Оца унутар оквира нужности природе и слободе воље у суштини затвара нествореног и непостижног Бога у оквире створене стварности и изједначава онтолошки са створеним бићима. Због тога и једногласно оци 4. века наглашавају са особитом изражајношћу непостижност и непоимање начина божанског рођења.

„Како је, дакле, рођен Син?", пита изазивачки Григорије Богослов, одбацујући софистичку дилему Аријанаца и дајући у наставку сам одговор. Не би било, бележи, велико рођење ово, уколико би могао да га схватиш ти који не познајеш добро нити своје рођење или разумеш понешто од њега што се стидиш да то и поменеш. Затим сматраш да знаш све? Треба претходно много да се потрудиш, да би објаснио како бива зачеће, обликовање ембриона, рођење, спајање душе са телом, ума са душом, речи са умом, кретање, рашћење, апсорбовање хране, како функционишу чула, памћење, сећање и остали твоји органи, које су енергије заједничке телу и души, које су различите и у којима сарађују међусобно тело и душа, или још које од особина које карактеришу човека су урођене, а које стечене. Али чак иако схватиш све ово, и тада не дозвољава ти се да философираш о рађању Бога, јер је овај захват опасан. Када не можеш да разумеш нити своје рођење, како ћеш моћи да разумеш рођење Бога? Уколико више је неприступачнији Бог од човека, утолико је више неразумљиво божанско рођење у поређењу са твојим. Тога ради, завршава Григорије Богослов, рођење Бога треба да се поштује са ћутањем. Велика је ствар и да знаш да се родио Син. Како се родио немогуће је да то схвате чак и анђели; колико више ти! Хоћеш ли да објасним како? Онако како зна Отац који је родио и Син који се родио. Све преко тога је прекривено облаком незнања и измиче твоме слабом виду.

Сличну аргументацију која изражава јасно апофатички став наспрам начина божанског рођења можемо да приметимо скоро код свих отаца 4. века. Потребно је, међутим, да подвучемо да овај апофатизам отаца није плод интелектуалног мишљења, као на пример неоплатонски апофатизам, него представља непосредну и природну гносеолошку последицу онтолошког разликовања створеног и нествореног. Другим речима, управо зато што је човек створен, немогуће му је од природе да разуме нестворену тајну начина божанског рођења. Тога ради уосталом ова немогућност не карактерише по оцима само људе неко чак и анђеле.

Следствено томе ова усиљена дилема Аријанаца по оцима 4. века је софистичка и непостојећа, не само зато што Бог превазилази својом нествореном природом неопходност природе и слободу воље створених бића или, јер природа надилази и претходи онтолошки мишљење и вољу његову, него и зато што рођење Сина представља по себи једну надприродну тајну коју је немогуће створеним бићима да разумеју са метафизичким претпоставкама и софистичким доскочицама./.../<<

[Apis]

vladika ignjatije kadze da bog prethodi svojoj sustini i da njemu nista nije datost, vec je sve stvar njegovog slobodnog izbora... besmratan je jer tako zeli... cini dobro jer tako zeli... priroda mu nista ne diktira.

Znaci moze da bude i zao ako pozeli?

[milan.]

Не би требало да баш тако каже. Суштина и личност су "истовремени", јер не постоји личностбез суштине, нити "гола" суштина без личности. Владика каже да је личност та која ипостазира суштину, о постојању, односно о Богу, можемо говорити јер постоје Отац, Син и Свети Дух.

znam da su sustina i licnots istovremeni, ali vladika ignjatije kaze da ipak bog prethodi svojoj sustini... verovatno u smislu da je on oduvek onakav kako je slododno izabrao... i kaze da nama sustina prethodi licnosti, tj mi se radjamo smrtni, i svojim izborim to mozemo promeniti, ali pre svog nastanka mi ne mozemo odluciti o svojoj prirodi i svojoj licnosti... ne mogu sad da nadjem taj tekst... ali ko je citao vladiku ignjatija, ovo mu je sigurno poznato.

[milan.]

Znaci moze da bude i zao ako pozeli?

da, moze, ali bog slobodno bira da bude ljubav, u tome je njegova velicina... ako bi on bio dobar po nuznosti, onda u tome nema niceg velikog.

[Apis]

da, moze, ali bog slobodno bira da bude ljubav, u tome je njegova velicina... ako bi on bio dobar po nuznosti, onda u tome nema niceg velikog.

Kako onda Bog moze biti apsolutan ako je promenljiv?On je dobar sam po sebi a veliki je upravo zato sto je dobar,pravedan,zato sto je milostiv itd.