,,Волим, дакле јесам" или ,,Вољен сам, дакле јесам" - дијалошка или пасивна другост Јована Зизиуласа

[Биљана]

"Није важно да ли те воле-важно је да ти волиш" старац Порфирије

[timjančica]

У свом делу ,,Заједница и другост - даље студије о личности и Цркви" (енг. ,,Communion and Otherness - Further Studies in Personhood and the Church") митрополит Јован Зизиулас на више места уместо устаљене фразе ,,Волим, дакле јесам" каже ,,Вољен сам, дакле јесам".

Николас Лудовикос тврди да се овде ради о ,,пасивној другости"...

Шта ви мислите о томе?

o pasivnoj drugosti, L. Nikolaus govori samo uslovno, tj. uokviru ustorjstva Svete Trojice, i razmatrajući viđenje Monarhije mitr. J. Zizjulasa.

o pasivnoj drugosti, kao o onome što mi obično pomislimo pod tim pojmom, kod N. Ludovikosa zapravo nije riječ.

ako želiš govoriti o pasivnoj drugosti, u okviru odnosa, stvorenog svijeta, u kom smislu se ova tema i razvila, može se otvoriti tema u podf. psihologije i filozofije. evo šta kaže Ludovikos:

" Монархија није нешто наметнуто другима, јер она захтева слободну сарадњу остала два Лица да би била постигнута. Није довољно рећи да Отац порађа једносушну другост остале Двојице; у исто време Он зависи д њих како би Његова другост била испуњена, у овом вечном динамичком узајамном међу-давању божанске суштине." N. Ludovikos

http://www.svetosavl..._Zizijulasa.htm

[Balthasar]

Наравно да се ради о томе.

Мене је просто читава савремена богословска онтологија (као и тај фамозни однос онтологије и етике) навео да тему пребацим на антрополошке димензије.

[Александар Милојков]

У свом делу ,,Заједница и другост - даље студије о личности и Цркви" (енг. ,,Communion and Otherness - Further Studies in Personhood and the Church") митрополит Јован Зизиулас на више места уместо устаљене фразе ,,Волим, дакле јесам" каже ,,Вољен сам, дакле јесам".

Николас Лудовикос тврди да се овде ради о ,,пасивној другости"...

Шта ви мислите о томе?

Мислим да је Лудовикос јако лош и крајње необјективан критичар Зизијуласа. Свако ко је пажљиво читао митрополитово тумачење кападокијске Тријадологије требало би да је увидео да личност постоји у односу, а не у некој пасиовности. А Света Тројица је, како то митрополит каже, образац личности.

[Александар Милојков]

nije mi jasno sta se podrazumeva pod: pasivna drugost. moze pojasnjenje?

1. „Личност уместо благодати“

Једна од интересантнијих критика митрополитове теологије која се скоро у преводу појавила пред српску читалачку публику јесте чланак Николе Лудовикоса Личност уместо благодати и наметнута другост – коначно богословско становиште Јована Зизијуласа.[1] Свакако, била би потребна једна посебна студија која би се бавила евидентном променом мишљења професора Лудовикоса. Наиме, постоји супротстављеност Лудовиковисових ставова у поменутом чланку са онима које је некада износио у својој докторској тези Евхаристијска онтологија.[2] Ми се нећемо детаљно бавити феноменом и разлозима промене мишљења професора Лудовикоса, већ ћемо се на његову докторску тезу позивати да бисмо управо објаснили потоње, по нашем мишљењу, погрешно разумевање теологије митрополита Зизијуласа.

У чему се састоји Лудовикосов приговор „личност уместо благодати“? У овој примедби професор Лудовикос митрополиту замера неколико детаља који су везани за оно што смо у овом раду назвали онтологијом личности. Прво што професор замера јесте „поистовећење природе са нужношћу, док је личност поистовећена са слободом.“[3] За разлику од своје докторске тезе када је биће видео као личносну заједницу, која свој архетип има у Светој Тројици[4] и када је такво становиште, по властитом сведочењу, дуговао митрополиту Зизијуласу[5], професор Лудовикос сада говори нешто друго. Управо онтолошке ставове митрополита Зизијуласа које је некада хвалио и на њима поткрепљивао своју докторски тезу, он сада назива „сенком гностицизма“ и оригенистичким поистовећењем природе и пада.[6] Даље, Лудовикос критикује „раздвајање“ природе и личности[7], приписујући то утицајем западног идеализма на митрополитову мисао.[8] Лудовикос у митрополитовој теологији види

не само потпуну онтолгизацију личности, као јединог лика Божијег у творевини, насупрот природи, већ такође и неизбежно поистовећење личности са благодаћу...[9]

Потом професор закључује да

немамо личност уколико немамо трансцедентну повезаност, или да једну такву повезаност имамо кад год имамо личност – у оба случаја личност је једноставно друго име за благодат... Зизијулас нигде експлицитно не каже да би ова издвојена личност, као уосталом и природа у целини, требало да буде спашена благодаћу, а да она сама није благодат...[10]

Кренимо редом. Да ли митрополит Зизијулас супротставља личност природи и да ли их раздваја? Заиста, тешко је открити на основу чега професор Лудовикос долази до оваквог закључка. У многим својим студијама митрополит јасно говори да нема личности без природе, нити природе без личности (неипостазиране природе), истичући то као онтолошку поставку у богословљу грчких отаца.[11] У једној од својих студија, осврћући се на сличан приговор, митрополит веома експлицитно одговара:

Наглашавао сам више пута да се без суштине не замишља личност и без личности не замишља суштина Божија, „гола“. Према томе, оптужба за „усиомаха“ не тиче ме се...[12]

Ово што је речено везано за питање односа личности и суштине Бога, важи и за људску личност. Будући да је, како смо то у раду јасно и показали, Света Тројица образац личносног постојања. Појам личности црпимо из Тријадологије. Дакле, никако не стоји ова оптужба професора Лудовикоса о „раздвајању“ личности и суштине. Таквог нечег нема у делима митрополита Зизијуласа.

Још чуднија је критика да је искључиво личност та за коју се везује иконичност човека са Богом, а да се не дозвољава да то буде и људска природа!? Да ли је могуће да професор Лудовикос превиђа апсолутну другост божанске природе у односу на људску? Да превиђа, у равни суштине, непремеостиву разлику, онтолошку провалију између створеног и нествореног? Погледајмо како митрополит Зизијулас одговара на сличну примедбу Филипа Шерарда:

Рећи да својства нестворенога могу постати део „природе“ створенога једнако је тврђењу највеће могуће противречности. Термин „природа“ у старојелинској мисли и у патристичкој употреби увек значи границе које разликују једну ствар од друге... Божанска природа има својства која, с једне стране, могу бити удељена створењима, али с друге, не могу постати део природе створења. Природна својства божанске природе, нпр. у христологији, никада не могу постати природна својства људске природе – јер би тада разликовање природе било укинуто... Природа створеног и нествореног чак и у христологији (да не помињемо творевину) сједињене су „несливено“, што значи да својства једне природе никада не постају природна својства друге... Закључак: створено узима на себе својства нествореног, не као део своје природе, већ као део односа који је створила личност.[13]

Управо нам халкидоснки догмат и христологија говоре да нема мешања, нема сличности између створеног и нествореног. Једина спона створеног и несвореног, где је могућа communicatio idiomatum, јесте у равни личности. Божанска природа остаје заувек недокучива и непричасна човеку, а свако одређивање њених својстава била би антропоморфизација Бога. Стога, не може бити ни говора о некаквој иконичности Бога и човека у равни природе, већ само у равни личности. Човек је „по икони“ Божијој управо зато што постоји као личност. Овде сада долазимо до следеће примедбе која се односи на поистовећење личности са благодаћу, односно до замене благодати личношћу, како професор Лудовикос појашњава. Да ли се из митрополитовог писања може извући закључак да „немамо личност када немамо трансцедентну повезаност“? Нарадвно да не. Довољно је само прочитати митрополитове студије Од маске до личности и О људској способности и неспособности и видети да личност у палом стању, дакле без „трансцедентне повезанисти“, постаје изопачена але не и потпуно угашена.[14] Човек има власт да личност изопачи, тако што ће свој ек-стасис усмерити само ка створеној природи, али не и да потпуно уништи личност[15]. У том смислу, митрополит прави јасну разлику између биолошке и еклисијалне ипостаси (види II, 3.2). Ту се јасно види да не стоји Лудовикосова тврдња да имамо спасење онда када имамо личност. Биолошка ипостас јесте личност, али не значи спасење. За спасење је непходна не просто личност („по икони“) већ истинита личност („по подобију“), бесмртна, нестворена личност – поистовећење са Сином Божијим, што митрополит подразумева под појмом еклисијална личност (види II, 3.3). У том дару истините личности (=догађај Христа) се и огледа Божија благодат човеку и свету. Да је даровани живот од Бога човеку спознаја „личносног тројичног постојања Бога“ и да је тај истинити живот могућ „једино као заједница са Тројичним Богом“, било је некада јесно и професору Лудовикосу.[16] И, наравно, тада је сматрао „изузетно важним то што је и митрополит Зизијулас дошао до истог закључка.“[17]

Дакле, закључимо ову примедбу. Имамо личност и без „трансцеденталне повезаности“ – то је биолошка личност (ипостас). Даље, постојање биолошкε личности говори да личност не значи аутоматски и спасење, каκо је то професор приговорио. Поновимо, спасење значи досезање истините личности (еклисијална ипостас), поистовећење са личношћу Сина Божијег – оно што се у отачкој терминологији назива θέωσις (обожење). Тај догађај, свакако, не може се другачије назвати него даром, благодаћу Божијом:

Христологија је радосна вест човеку да његова природа може бити „примљена“ и ипостазирана на начин слободан од онтолошке нужности биолошке ипостаси која, као што смо видели, одводи у трагику индивидулаизма и смрти. Благодарећи Христу човек може сада и сам да „постоји“, да потврђује постојање себе као личности не више непремостивим законима природе, него на основу односа са Богом какав има слободно и из љубави Христос као Син Божији са Оцем.[18]

Не, ово не значи одбацивање или презрење створене природе од стране човека, како би то професор Лудовикос желео да представи. Ово значи одбацивање самодовољности природе, одбацивање личносне ек-статичности која се зауставља и налази покој само и једино у створеном. Такав начин постојања води у „изопачење личности“, у индивидуализацију и смрт. Бивање истинитом личношћу не значи презрење властите природе или некакав бег од исте. Не, већ значи њено принишење Богу у заједници слободе и љубави. Човек је призван да буде, као истинита личност, „свештеник творевине.“[19] У таквом једном призиву и остварењу човека не може бити говора о бегу од природе, што Лудовикос покушава да представи. Са овим је у вези и погрешно тумачење митрополитовог израза „смрт сопства.“[20] Професор Лудовикос и то покушава да протумачи као некакав бег личности од властите природе. Али, овде се, како смо то показали у поглављу о етици, не ради о томе. „Смрт сопства“ не значи негирање властите природе, већ борбу против палог начина постојања. То је борба против биолошке ипостаси – борба против смртнога начина постојања природе. „Смрт сопства“ је суштина аскетског етоса – што и одређује еклисијалну ипостас као борбу не против своје природе[21] као такве, већ против самољубља, против самодовољности света, против ек-статичности која се зауставља на створеном и које постојање темељи на властитој осовини свести и осећању властитог сопства и као такво завршава у индивидуалности и смрти. (види III, 3.)

Не желећи, како смо на почетку овог поглавља рекли, да улазимо у разлоге промене мишљења професора Лудовикоса, овде бисмо ипак у том правцу само наслутили да је „бивши психолог“[22] ипак превагнуо у његовом разумевању личности и онтологије. Инспирисани његовим насловом чланка, где критикује теологију митрополита Зизијуласа, могли бисмо дати један наслов за будућу анализу Лудовикосове теологије: Од личности до индивидуе – коначно богословско становуште Николе Лудовикоса.

2. „Наметнута другост“

И друга примедба митрополитовој теологији у поменутом чланку професора Лудовикоса заснива се на ставу да митрополит раздваја личност од њене суштине. Како смо у претходном поднаслову то разјаснили, нећемо се поново освртати на ту очигледно неосновану оптужбу. Постоји нешто друго што нам је интересантно у овој примедби професора Лудовикоса. Наиме, ова примедба се заснива на погрешном схватању самог појма личности и на њеном поистовећењу са индивидуом. А то је управо суштинско питање у онтологији личности, које смо хтели да, кроз теологију митрополита Зизијуласа, појаснимо. Тог појашњења нема све док личност поистовећујемо са индивидуом. И у томе се огледа, по нашем мишљењу, проблем неразумвања митрополитове онтологије личности, од стране његових критичара – они поистовећују личност и индивидуу, утемељују постојање једнинке пре њеног односа.

Кроз синтагму „наметнута другост“ професор Лудовикос критикује митрополитову Тријадологију, а самим тим и темељни образац личности, односно личносну онтологију. Лудовикос ову критику почиње једном заиста чудном констатацијом када каже да је „за Зизијуласа Отац један Бог Символа вере.“[23] Па зар није и за све нас хришћане тако, питамо се? Није ли један Бог кога у првом члану Символа вере исповедамо, управо Отац?[24] Зар „Бог и Отац Господа нашег Исуса Христа“ није један Бог о коме је проповедао апостол Павле?[25] Заиста чудно становиште професора Лудовикоса, за које не знамо разлог, осим да можда представља скривену схоластичку усиологију и погрешно схватање онтологије личности. Но, кренимо даље. Поред „не-усијанског карактера“, митрополитовој теологији Лудовикос замера наметање другости, „одбацивање било какве узајамности“[26] између међусобног давања другости, односно идентитета сваке од личности.

Под „не-усијанским карактером“ Лудовикос критикује митрополитово тумачење никео-цариградске Тријадологије. Познато је да је Цариградски сабор (381. године) кориговао Символ вере у делу о рађању Сина. У овом раду смо се већ дотакли детаља да је у односу на Никејски сабор (325. године) где је речено да је Син рођен „из суштине Оца“, на Цариградском сабору то кориговано тако што је „реч суштина прецртана“[27] и остало је да се чита де је Син рођен „од Оца“ (види II, 2.1.). Лудовикос овде разумева да митрополит тумачи кападокијске оце као да они теже напуштању „суштине“ или „једносуштности“, те на основу тога критикује митрополитов „персонализам“.[28] Међутим, нема ни говора да митрополит говори о некаквом напуштању суштине или да негира јединосуштност. Не треба заиста више понављати много пута већ поновљене митрополитове речи да се личност не замишља без суштине, нити суштина без личности. Не, митрополит овде не говори о напуштању суштине, већ о божанском узроковању на плану личности које је лишено, самим тим јер је лично, принуде или нижности. Такође, говори о личности (Оца) као последњој онтолошкој реалности у Богу. Отац узрокује Сина и Духа јер то слободно жели, а не под присилом своје суштине. Односно, узроковање Сина и Духа није „нехотично“, како то каже свети григорије Богослов.[29] Овим су кападокијски оци желели да Тријадологију ослободе могућег неоплатонског разумевања:

Иако кападокијски свети оци говоре о једној суштини Бога мислећи на његово јединство, они никада нису радили оно што је радио Августин, наиме нису издизали једну божанску суштину изнад или испред личности Оца: природа може бити показатељ једности, али темељ јединства остаје Отац... нема принуде или нужности у овој врсти узрокованости, а како би то био случај да се рађање Сина и исхођење Духа одигравало на плану суштине... Кападокисјки оци су упорно истрајавали на томе да је Отац, пре него божанска οὐσίa, ἀρχή личног божанског постојања управо зато што су хтели избећи нужност у онтолошкој узрокованости, нужност коју је Григорије препознао и одбацио у платонској слици Бога као чаше која се прелива од љубави.[30]

Погледајмо даље Лудивикосову критику митрополитовог тумачења монархије Оца. У даљој критици, под синтагмом „наметнута другост“, јасно видимо оно што митрополит Зизијулас назива онтолошким индивидуализмом. Пре него што кренемо у даље разматрање подсетимо се шта митрополит под том синтагмом подразумева, јер ће нам тако бити јаснија инспирација (и промашај) Лудовикосове критике која следи:

Онтолошки индивидуализам тачно представља утемељење јединке пре њених односа. Опоненент онтолошком индивидуализму јесте утемељење јединке кроз саме односе који утемељују њено постојање.[31]

Сада погледајмо шта каже Лудовикос. Под „наметнутом другошћу“ он критикује митрополитово тумачење Тријадологије где је личност Оца представљена као Узрок постојања и друге две личности, односно саме Свете Тројице. Лудовикос ту види проблем јер је у таквој монархији „само једна личност делатна – Отац.“[32] Лудовикос се даље ишчуђава митрополитовом објашњењу да ту нема ни говора о Очевом „наметању другости“ јер личности Сина и Духа нису засновани као бића пре свог односа са Оцем.[33] И, ни мање ни више, Лудовикос закључује

овај текст каже да су две личности постојале након што их је Отац родио те тако није било потребе да се од њих тражи сагласност, јер они нису постојали пре; другим речима „било је када их није било“, како је Арије веровао.[34] (!?)

Заиста, невероватан закључак, али професор Лудовикос управо до њега долази. Наравно, закључак је поптупно промашен. Шта, заправо, митрополит Зизијулас пише у наведеном тексту? Он говори да „наметнута другост“ може бити примедба само ако личност утемељујемо пре њених односа. Однос се може наметати само јединки чије се биће заснива на њој самој, односно као самосвесној индивидуи. Међутим, поновимо још једном, личност није исто што и индивидуа. Личност значи односни идентитет јединке – утемељење јединке у самом односу. За личност је немогуће говорити да она јесте пре њених односа са другом личношћу. Зато Отац не намеће себе Сину и Духу, јер он није пре њих, будући да је и сам несхватљив без односа са Сином и Духом. Управо из разлога јер је Отац личност. Он јесте Отац, зато што рађа Сина и исходи Духа Светога. Не постоји друго јестаство Оца. Не може се тврдити његово биће без односа са Сином и Духом (види фусноту 99., стр. 30-31). Исто важи и за личности Сина и Духа. Немогуће је говорити о њиховом бићу без односа са Оцем – управо из разлога јер су Син и Дух Свети личности. То митрополит веома јасно каже, поготово у првој реченици у наводу који следи, а коју је професор Лудовикос случајно или намерно превидео у својој критици „наметнуте другости“:

Отац као односна јединка несхватљив је без Сина и Духа. Његова слобода у привођењу поменуте двојице у постојање не намеће себе њима будући да њих још нема ту, а њихова сопствена слобода не захтева да буде питана за њихов пристанак будући да они нису утемељени као јединке пре свог односа са Оцем.[35]

Потребно је заиста изићи из онтолошког индивидуализма па разумети ово што митрополит говори. Уколико се личност не схвати као постојање које се као такво утемељује у односу са дугом личношћу, онда ћемо имати примедбе сличне овој професора Лудовикоса. С обзиром на важност овог питања, још једном подвуцимо и закључимо речено: нема Оца пре односа са Сином и Духом. Нема Сина и Духа пре односа са Оцем. Зато нема говора ни о каквом наметању другости. Однос се може наметати само када он није утемељујући за постојање и то је управо случај са индивидуалношћу и моралном слободом. Ако је другост онтолошка категорија, ако је давање другости утемељење бића као личности, онда нема говора о наметању. Отац, као личност, је последње онтолошко начело Свете Тројице. Ако личност схватимо како треба, онда је јасно да вечни Отац вечно рађа Сина и вечно исходи Духа Светога. Подсетимо се још једном речи светог Григорија Боголсова које смо већ наводили у овом раду: „Ако је Један од искони, онда су Тројица.“ Има ли лепше и јасније дефиниције личности? Ово исто говори и митрополит Зизијулас када каже:

Према патристичком учењу о Светој Тројици, личности се никада не схватају одвојене једна од друге, него увек сједињене. Уколико уклонимо једну од ових личности, тада укидамо и друге, јер свака од њих представља потврду идентитета друге (Отац је Отац зато што има Сина, и обратно, итд.).[36]

Јасно је да личности нема саме по себи, већ да она постоји зато „што воли и што је вољена.“[37] Све ово је требало да види и професор Лудовикос. Нису нам познати разлози његовог превиђања. Можда је и овде као и у претходној примедби ипак у њему превладао „бивши психолог“. Заправо, једино тако нам постаје јасан сав овај онтолошки индивидуализам кроз чију призму тумачи и критикује митрополитову онтологију личности (=Тријадологију). Очигледно га је захтев таквог схаватања бића одвео да личности Свете Тројице заштити од „наметања другости“, те да уведе неку врсту демократије и поштовања индивидуалних права и слобода сваке од личности Свете Тројице. Јер, како другачије разумети његове теолошке вратоломије да су Син и Дух, као узроковани од Оца, „у истом моменту“ његови (Очеви) „узроци“? Односно, прецизира професор Лудовикос, да су Син и Дух „узроци Очеве узрочности“. [38] (sic!)

[1] Превод се први пут појавио у часопису Видослов (51/2010), стр. 59-81. Затим, појавио се у књизи-зборнику Николе Лудовикоса, Страхови личности и муке ероса, Цетиње (2011), стр. 13-57. Ми ћемо се у овом раду користити овим другим издањем.

[2] Никола Лудовикос, Евхаристијска онтологија – евхаристијски темељи бића, као настајања у заједници, у есхатолошкој онтологији светог Максима Исповедника, Београд – Карловац: Мартириа (2011).

[3] Никола Лудовикос, Личност уместо благодати и наметнута другост, у : Страхови личности и муке ероса, Цетиње: Свештени манастир цетињски (2011), стр. 19. У даљем навођењу у фуснотама користићемо само наслов књиге.

[4] Никола Лудовикос, Евхаристијска онтологија, стр. 42-43.

[5] У својој докторској дисертацији Никола Лудовикос писао је следеће: „Иако се ради о једном личном покушају, аутор овог дела, међутим, није био сам у њему. Заиста, писац ове књиге је имао ретку радост богословског надахнућа услед студирања и духовног и академског повезивања са Високопреосвећеним митрополитом пергамским господином Зизијуласом... Реч је о вероватно првом богослову новијег времена који је говорио, толико уверљиво, о могућности повраћаја и примене еклисиологије на онтологију, о црквеном εινε као аутентично начину постојања.“ Евхаристијска онтологија, стр. 26.

[6] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 19.

[7] Ibid., стр. 24-25.

[8] Ibid., стр. 21.

[9] Ibid.

[10] Ibid., стр. 22-23.

[11] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 41. фуснота 37.

[12] John D. Zizioulas, The Being of God and the Being of Man, у: The One an the Many, стр. 22.

[13] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 277.

[14] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 232.

[15] Ibid. стр. 228.

[16] Никола Лудовикос, Евхаристијска онтологија, стр. 57.

Између осталог, Лудовикос на овом месту каже: „Која је то евхаристијска мудрост или знање кој бисмо могли оправдавајући истрајност светог Максима да назовемо „евхаристијским просветљењем“ верних?.. Ради се о евхаристијској по благодати спознаји начина личносног тројичног постојања Бога, доживљај тројичног јединства као благодатног живота верника... Живот је, дакле, пуноћа бића, његова потврда, напослетку биће за светог Максима значи живети поптпуно, дакле бесмртно. А овај бесмртни живот је могућ једино као заједница са Тројичним Богом у црквеном евхаристијском искуству.“

Остаје нејасно зашто сада професор Лудовикос не види личносну заједницу, „трансцеденталну повезаност“, као благодат? Шта уопште, за њега, сада представља благодат Божију која је дата човеку?

[17] Ibid., фуснота 53.

[18] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 56.

[19] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 229.

[20] Ibid., стр. 88.

[21] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 63.

[22] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 27.

[23] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 29.

[24] Символ вере, први план: Верујем у једнога Бога Оца...

[25] Уп. 2.Кор 1, 3; 11, 31; Еф 1, 3; 1, 17; 4, 6; 1.Сол 33, 11

[26] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 29.

[27] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 120.

[28] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 30.

[29] уп. John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 130., фуснота 54.

[30] Ibid., стр. 118-119.

[31] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 122.

[32] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 38.

[33] Ibid., уп. John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 122.

[34] Ibid., стр. 38-39.

[35] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 122.

[36] Јован Зизијулас, Болест и лечење у православној теологији, Предавање на симпосиону „Теологија и психијатрија у дијалогу“, одржаном у Митрополији Тебе и Ливадије, Грчка, 8. октобра 1994. Објављено у зборнику Praktika imeridas, Atina: Apostoliki diakonia (1999), стр. 133-156. Ово у фусноти број 268.

[37] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 49. Ово место би био јасан одговор на Лудовикосову примедбу „наметнуте другости“, односно одсуства „било какве узајамности“, које је (одуство) он видео у митрополитовој Тријадологији.

[38] Никола Лудовикос, Страхови личности и муке ероса, стр. 39.

[Aquilius Cratus]

Moze li bilo cije nisam, mimo qualie, biti uopste ozbiljno uzeto u razmatranje?

[Balthasar]

Не слажем се са Лудовикосом у већини ствари, али молим унапред све који пишу на ту тему да прочитају дело ,,Заједница и другост" а не само ,,Допринос кападокије хришћанској мисли" јер тек тада се може компетентно говорити о ставовима Лудовикоса.

Ја нећу улазити у те расправе и исправљати неке криве Дрине јер је постало бесмислено.

[timjančica]

Наравно да се ради о томе.

Мене је просто читава савремена богословска онтологија (као и тај фамозни однос онтологије и етике) навео да тему пребацим на антрополошке димензије.

razumijem, s tim što se dogmatika bavi drugim pitanjem. odnos ontologije i etike? eto, nema podforuma za tako nešto...

[Balthasar]

@@timjančica,

Однос онтологије и етике је тема о којој бих ја радо разговарао јер сам поприлично сумњичав око неких кључних теза наших теолога по том питању.

[Александар Милојков]

Не слажем се са Лудовикосом у већини ствари, али молим унапред све који пишу на ту тему да прочитају дело ,,Заједница и другост" а не само ,,Допринос кападокије хришћанској мисли" јер тек тада се може компетентно говорити о ставовима Лудовикоса.

Ја нећу улазити у те расправе и исправљати неке криве Дрине јер је постало бесмислено.

Прочитао СВЕ што је митрополит написао. Студирао и озбиљно изучавао његову мисао. Зато и кажем - Лудовикос је лош и необјективан критичар митрополитове теологије. Дубоко се поклањам његовој доктроској тези Евхаристијска онтологија, али ово његово потоње писаније о Зизијуласовој теологији је потпуни фијаско.

[Balthasar]

Прочитао СВЕ што је митрополит написао. Студирао и озбиљно изучавао његову мисао. Зато и кажем - Лудовикос је лош и необјективан критичар митрополитове теологије. Дубоко се поклањам његовој доктроској тези Евхаристијска онтологија, али ово његово потоње писаније о Зизијуласовој теологији је потпуни фијаско.

Апсолутно не желим да улазим у то питање.

Само бих желео одговор на једно питање: да ли се исто тако дубоко поклањаш и митрополитовој докторској дисертацији?

Чисто информативно, ништа лично...

[Александар Милојков]

o pasivnoj drugosti, L. Nikolaus govori samo uslovno, tj. uokviru ustorjstva Svete Trojice, i razmatrajući viđenje Monarhije mitr. J. Zizjulasa. o pasivnoj drugosti,

Ако схватиш на прави начин појам личности у митрополитовој теологији онда постаје јасно да је "пасивна другост" немогућа. Зато што је (истинита) личност као индивидуа немогућа. "Личност је идентитет који извире из ОДНОСА" - како је онда могућа пасивност?

[Александар Милојков]

Апсолутно не желим да улазим у то питање.

Само бих желео одговор на једно питање: да ли се исто тако дубоко поклањаш и митрополитовој докторској дисертацији?

Чисто информативно, ништа лично...

Мислим да је и она одлична. Али, није нам битна за ову тему.

[Александар Милојков]

Moze li bilo cije nisam, mimo qualie, biti uopste ozbiljno uzeto u razmatranje?

Ајд појасни шта си хтео да напишеш??? Ја те ич не разумем.

[Balthasar]

@@Александар Милојков,

Наравно да није у оквиру теме, али шире јесте, но, небитно, само питам :bla:.