Претражи Живе Речи Утехе

У „новозаветном добу“ постојао је Стари завет, док је Нови завет био у процесау настанка. Уколико се вратимо у старозаветно време, нашли бисмо се без Библије у правом смислу речи, те бисмо имали књигу у процесу развоја, која није у стању да изврши утицај на било шта ван ње. У познијим временима Библија је постала заокружена и потпуна јединица, вршећи утицај као завршено дело ауторитативне књижевности. Међутим, у новозаветном добу можемо, с једне стране, пратити почетке новозаветних књига у неписаним традицијама које су им претходиле, а с друге, пратити утицај већ заокруженог Старога завета. Из тог разлога морамо објединити ове две теме и проучавати начин на који је Стари завет утицао на развој новозаветне традиције и књижевности. Сви хришћани се слажу у томе да је новозаветно доба у време Библије вршило креативан утицај на живот људи и жена, и на живот Цркве, пуштајући из себе свеже залихе енергије и схватања, слично вулкану који повремено избија изливајући ватрене реке лаве. Данас смо у прилици да проучавамо теолошке процесе којима је тај вулкан настао. Можда ћемо проучити настанак стена које су одредиле гејзер који видимо пред собом, и уз то сазнамо нешто о томе како се спољни изглед односио према невидљивом извору топлоте и енергије. Овиме желим рећи да наше проучавање утицаја заокружене старозаветне традиције може помоћи при објашњењу ове друге, и тај однос обеју према Богу и његовим чиновима у којима се садржи њихов ауторитет и животворна сила. Стари завет није само у хришћанским круговима извршио формирајући и креативан утицај у новозаветном добу. На првом месту, Црква је сачињавала само једну међу неколико група у јудејству, од којих је свака гледала на Стари завет као на своју свештену и ауторитативну књижевност. Све су оне биле свесно зависне од њега и све су узимале на себе задатак да га тумаче у светлу својих сопствених схватања и околности. Темељито проучавање Библије у новозаветном времену морало би обрадити сва ова тумачења као и хришћанско тумачење, и премда нам време не допушта да изложимо шири поглед, наше разматрање почетака Новога завета у светлу утицаја Старога завета на њега било би осиромашено уколико не бисмо га ипак изложили. Можда је најједноставније поље, а најбоље је да се с њиме отпочне, поље александријског јудејства. Не у смислу да у њему нема високопарности и темељитости, на пример, у Филоновом тумачењу Старога завета; напротив. Међутим, метод с којим овај философ ради, и његов мотив, оба су релативно јасни. Човек чији је скоро сав књижевни опус посвећен тумачењу Старога завета, може се без даљег узети да се бавио првенствено смислом и утицајем Старога завета. Филон се може сматрати лошим и непредвидивим егзегетом, али то не мења ствар. Филоново тумачење је имало за циљ да свом народу препоручи оно што је сматрао да је библијска вера, а његов метод је био излагање извора ове вере, самог Светога писма. Ово тумачење и овај метод били су скоро неизбежни код човека васпитаног у александријском јудејству. Немогуће је порећи да је јеврејска заједница у Александрији била изложена моћним утицајима јелинистичког света, али је ова истина била понекад пренаглашавана на штету оног другог, исто тако важног – истине да су александријски Јевреји били толико добри познаваоци Библије као било који њихови земљаци. На ову истину подсећа Септуагинта, први велики превод који је александријска традиција веома ценила. Сам Филон је био одани Јеврејин, што из његових списа не треба доказивати, јер је потврђено очигледно његовом готовошћу да у име своје сабраће Јевреја метне главу у лављу чељуст кад је био на челу депутације пред царем Гајом. Готовост на мучеништво није доказ правоверности, али је савим добар знак лојалности и искрености. Као доброг Јеврејина Филона су плашиле паганске религије, те је желео да проповеда религију свога народа. Излажући је, одлучно се држао библијског обрасца, и велике делове Петокњижја тумачио је стих по стих. Оваквим радом Филон нам се представља као Јеврејин и као проучавалац и тумач Старога завета. Нема потребе порицати да је био истовремено грађанин јелинистичког света, у потпуности упознат са суштином и начином изражавања мисли тога света. Добро је познато да му је пошло за руком да у Старом завету пронађе платонизам, стоицизам и новопитагорејство, за које Мојсије и пророци сигурно нису знали, што је постигао алегоријском методом, чија примена се понекад чини потпуно неодговорном: из текста ишчитава мисли које је претходно усадио у њега. Међутим, његов мотив никад није био свесно исфалсификован, већ је био мисионарске природе. Будући уверен да је јудејство истинска и апсолутно важећа религија, а и да има много истине у ономе што је прочитао у грчкој философији, било је неизбежно да ће препоручивати своју религију приказујући је средствима која су задовољавала његово убеђење и интелигенцију – било да задовољавају или не наша убеђења – да је та религија антиципирала и превазилазила све друге изворе мудрости. Филон је хтео да реинтерпретира Стари завет у светлу јелинистичког миљеа у којем је живео, и из овог разлога биће од значаја за проучаваоце Новога завета, јер су се новозаветни писци такође трудили да старозаветну веру препоруче том јелинистичком свету. Но много важнији за нашу сврху је податак да мада су Филон, с једне стране, и апостоли Павле и Јован и други новозаветни писци, с друге, сви заједно реинтерпретирали Стари завет, Филон није дао оно што зовемо Нови завет који би био на равни са Старим заветом, док су апостоли то учинили. Разлог је јасан. Филон може само депотенцирати Стари завет, он може уклонити тешкоће (какве су очигледни антропоморфизми) и изнети на светло дана скривену истину и скривену лепоту; али не може да поново захвати онај креативни живот који је произнео Закон и Пророке. У најбољем случају, може да традира Стари завет као да је из друге руке; можда углађеније, не може животније и делотворније. Недостаје му динамика новозаветног божанског чина какав су новозаветни писци веровали да поседују и о њему сведоче. За Филона се може рећи (можда погрешно) да је био више јелиниста неголи библиста; рабини се никако не би могли тако окарактерисати. Мишна, Талмуд и Мидраши били су прожети Старим заветом и без њега не би могли постојати. Тачно је да и у њима срећемо егзегезу која се слабо позива на текст, али се не може довести у питање рабинска искрена намера да Старим заветом определе не само своје списе, него и своје животе. Традиционално учење којим је јудејство очувало, развило и надаље предавало Стари завет може се поделити у два дела. Халака је представљала подробну примену старозаветног Закона на променљиве околности у којима су живели читаоци Старога завета. Ове околности су биле делимично спољне, а старозаветни Закон је неизбежно постао далеко сложенији кад су његове уредбе и установе, које су имале порекло у релативно једноставном и неразвијеном економском, сеоском друштву, биле примењене на животне услове у урбаном друштву, где је живот и његово уређење био много сложенији и напреднији. Ове променљиве околности биле су и унутарње природе, јер су људи почели да гледају на многе ствари у новом светлу; на пример, закон освете, lex talionis, знатно је модификован, па су се уместо „око за око“ људи задовољавали новчаном накнадом. У многим прописима Халаке рабини су провели ову прогресивну примену и прилагођавање записаног Закона животним околностима. Другим начином тумачења Старога завета бави се Хагада. За ову реч тешко је наћи дефиницију. Хагада није производ стручног тумачења Старога завета, већ је у суштини популарни наратив, популарна проповед. Старозаветне библијске приповести се причају и препричавају и за све то време улепшавају се приповедањем, њима се додају нове приче, неке истинске, неке легендарне, неке делимично истините и делимично легендарне. Све ово чини се како би се наглашавало морално понашање људи – верско, етичко, а понекад политичко и националистичко. Данас се све више прихвата мишљење да рабини уопште нису били ван додира с грчком светом, но ван питања је да је укупни учинак обе халачке и хагадске традиције био да створе оно што би се могло скоро окарактерисати као имагинарни свет у којем је Стари завет и даље живео, свет који наставља да постоји са Старим заветом. Постоји блиска сличност између рабинског коришћења Старога завета и његовог коришћења у Новом завету. Наиме, налазе се заједничке формуле цитирања, заједнички егзегетски методи и заједнички егзегетски резултати. Ове сличности се виде на први погледи, и сваки компетентан истраживач може их открити. Исто тако лако је открити фундаменталну разлику између рабинâ и апостолâ, а она је у убеђењу ових других да је Месија дошао у лицу Исуса Христа Назарећанина. Но, наш задатак је да копамо дубље, ако можемо, и опажамо разлике између оне врсте књижевности коју је изнедрио рабински покрет и књижевности коју су створили хришћански кругови. На рабинској страни, нови материјал који је пратио и тумачио Стари завет, одн. Халака и Хагада, добио је вид предања, које је, како је истицано, довођено у везу са самим Мојсијем. Класични став о овом предању је у Аботу 1,1: Мојсије је примио Закон на Синају и предао га Исусу Навину, а он старешинама, а старешине Пророцима, да би га Пророци предали људима Велике синагоге. Овде се под „Законом“ мисли на Усмени закон – предање. На гори Синају Мојсије је примио два закона: писани и усмени. Овај други закон је хиљадама година важио заједно с оним првим, пошто има исто порекло и исти ауторитет. Ово није веровање које историја може прихватити, мада је важно разумети значај овога. Сам Стари завет је био ауторитативан, али његов ауторитет почива у његовом пореклу, а не у готовој примени на садашње време. Обожаван, поштован и вољен, ипак није био довољан сам за себе и могао је бити делотворан једино путем тумачења предањем. Но, ово предање се могло користити у ову сврху једино ако би било ауторитативно; а једини начин на који би му рабини могли дати ауторитет био је да се оно сведе на исто порекло као и писаног Закона који је оно тумачило и примењивало у животу. Гора Синај је била један и исти извор истине и ауторитета. Мало касније дознаћемо да се и садржина Новога завета може описати у смислу предања, предања које не само што износи скривену истину Старога завета, него и своје порекло узима из садашњости. Није само гора Синај креативан моменат у историји. „Примио сам, каже св. Павле, од Господа“ (1 Кор 11,23). Рабини би могли говорити о повлачењу Светога Духа и престанку пророштва; међутим, апостоли не би тако рекли. Наспрам онога што им је било речено у старо време, сада одзвања нешто ново: „Али ја вам кажем“ – нешто што уопште не потире, него испуњава старо. Новозаветно предање није тек сенка записаног старозаветног предања, него је нова творевина. Ако бисмо употребили трећи пример по питању места Старога завета у нехришћанском јудејству, можемо се окренути Кумрану и свицима с Мртвог мора. И док се много шта може доводити у питање, не може се довести у питање да је Кумранска заједница своја правила заснивала на Светом писму. Међу рукописима пронађеним у пећинама, рукописи с књигама Старога завета имају првенствено место. Без сумње, те књиге су биле од суштинског значаја за живот ове Заједнице. Поред старозаветних рукописа пронађени су и богослужбени списи (од којих истичемо Псалтир); апокалиптички материјал; законски зборници (одн. нарочита Халака, која има пред собом рабинско схватање старозаветног Закона; тумачења старозаветних књига, од којих је најзапаженији коментар на Авакумову књигу. Сасвим је умесно упоредити кумранску егзегезу с Филоновом. И једна и друга полазе од очигледног високог уважавања текста Старога завета, но њихови методи и резултати умногоме су се разилазили. За Филона је својствено да генералише по оном прочитаном. Неки историјски исказ њему постаје полазиште за морална и аналошка извођења закључака о универзалној примени. Тако, то што је Аврам примио три анђела подстиче Филона да хвалише врлину гостољубља, а затим да покаже да је гостољубље тек узгредни плод веће врлине, побожности. Не упуштајући се у буквално тумачење (та тис ритис аподосеос), он жели да алегорише ту Тројицу (анђела), и да у њима види Бога у његовом јединственом самопостојању, окруженог пратећим Силама, владалачким и стваралачким, по којима је познат. И тако даље – јер Филон има много чега да каже. Коментар или Пешер на књигу пророка Авакума иде у супротном смеру. Занемаривши оно што је генерално, он иде према појединостима, и испуњење Аврамових речи налази у недавним догађајима. На пример, овакво је тумачење Авакума 2,4-6: „’Али праведник ће од вере живети.’ Ово значи, сви извршиоци Закона у Јудином дому, које ће Бог избавити од предстојеће осуде због њиховог залагања и вере у Учитеља праведности. Штавише, богатство је варљиво, надмени човек, и неће остати. Његова грамзивост је пространа као Шеол; и он као смрт никад нема довољно. Њему су страни сви народи (незнабожачки) и к њему су окупљена сва племена. Неће ли сви они бити узети у причу и у загонетке, и рећи: ‘Тешко оном ко умножава што није његово! Колико дуго ће трпати на се густо блато?’ Ово значи да је то зли свештеник који је добио име према истини кад је први пут преузео дужност; али кад је почео да влада у Израиљу, његово срце се надимало, и он је заборавио Бога и издао уредбе ради богаћења. Он је опљачкао и прикупио богатство људи насиља који су се бунили против Бога. Узео је богатство људи, прибравши самог себе безакоњу и кривици: и путеве одвратности чинио је, у свој нечистоти прљавштине.“ У кумранским рукописима, за разлику од Филона, значај старозаветних речи налази се у њиховом испуњењу у недавним догађајима. Ово значи да у својој егзегези кумрански рукописи стоје многе ближе Новом завету од Филона, јер су и новозаветни писци веровали да су посведочавали испуњење Старога завета, а да је процес стваралачког испуњења такав да Нови завет изводи из Старог. Отуда је неопходно упоредити сва схватања испуњења, новозавено схватање и кумранско схватање. Ова два круга имају заједничку везу у томе да су се у њихово време испунила извесна пороштва која су мање-више неодређено предсказана; односно, извесни садржаји које су пророци предсказали мање-више прикривеним језиком, сада су и остварени. Међутим, испуњења нађена код кумранског писца, без обзира на значај такве личности какав је Учитељ праведности, немају тачку фокуса која би им дала јединство и кохерентност. Ова тачка фокуса се чека да дође; главни сукоб између „синова светлости и синова таме“ још увек је, у време писања, у будућности. Нови завет такође гледа у будућност да би се потпуно испунило оно што су пророци предсказали; но, сав процес испуњења уредсређен је на јединствену личност већ познату у историји, на Иуса Христа. Оно што је испуњено, испуњено је у Њему (или бар у вези с Њим); а оно што тек треба да буде испуњено, биће испуњено у Њему (или бар у вези с Њим). Штавише, у његовом животу, смрти и васкрсењу већ се збио догађај толико огроман да се остатак историје може сматрати њеним продужетком и разрадом. До сада смо разматрали три поља јудејства, где је у сваком Стари завет играо централну и формативну улогу. Свако од њих представља паралеле у поређењу с Новим заветом, но ниједно од њих није потпуно. Код Филона и александријског јудејства можемо запазити мисионарско настојање да се нејеврејском свету изложи јеврејска вера укорењена у Старом завету, а истовремено да се Стари завет реинтерпретира у светлу нових образаца мишљења и опита. Оно што је недостајало јесте позитиван и креативан подстрек да се јединственост и животворност подаре том мисионарском настојању и реинтерпретацији. У циљу тумачења и примењивања Старог завета рабини су црпели из предања које је, како су веровали, упоредо пратило Стари завет и тумачило га из истог извора, црпећи свој ауторитет не из садашњег надахнућа, него из древне прошлости у којој је ауторитет једино почивао. Међутим, новозавети писци су били свесни садашњег ауторитета као извора њихове проповеди и учења. Кумрански писци су на неки начин били ближи Новоме завету неголи Филон и рабини, али и ту се могу разоткрити разлике. Тамо где су кумрански писци још увек на ивици ишчекивања и надања, новозаветни су у стању да завире у оно што им је Бог већ учинио кад је у потпуности испунио своје обећање. И сличности и разлике које смо опазили, терају нас да се запитамо: какав је био однос Новога завета према Старом? У начелу се не упуштамо у почетке новозавених књига; занима нас она посебна улога Старога завета при њиховом писању. Једноставно, не прикупљамо и не алазирамо старозаветне цитате који се јављају у Новом завету и не реконструишемо оно што се зове „Библија ране Цркве“ (овај израз је први употребио C.A. Dodd, According to the Scriptures, 1952, што је изванредно дело о употреби Старога завета у Новом); нас занима креативни међуоднос пророка и апостола који је породио нови књижевни опус, који би могао заузети место поред старог, не једнак тек по светости и ауторитету, него једнак по снази и животворности. Веома важан задатак за проучаваоца Новога завета јесте како да продре кроз књижевне облике списа које изучава до божанског догађаја који их је произвео; да преко људских речи ослушне Реч Божју, да испита (ако смем употребити метафору коју сам употребио на почетку овог рада) катаклизмичку плиму коју је изазвао вулкан ерупцијом коју називамо Нови завет. Уовој плими је Стари завет несумњиво играо своју улогу; на нама је да изнађемо која је та његова улога. Није то била старозаветна првенствена улога; не смемо придати претерани значај овом питању. Има делова Новога завета који скоро у потпуности не садрже указања на Стари завет (на пример, Јованове посланице садрже само једну дискретну алузију на Стари завет). Тачно је да је у питању нешто више до директно цитирање; па и кад не цитирају, новозаветни писци често користе језик који су дали преводиоци Старога завета на грчки језик. Па ипак, Стари завет није никад првенствени чинилац у Новоме, који стално гледа уназад у њега, и указује, али не у Стари завет, него на личност и догађај Исуса Христа. Он посматра како Стари завет пружа руку и притом указује на исти циљ, али то је центар, Исус Христос, распети и васкрсли, који једини има првенствени значај. По овом питању Нови завет говори једним гласом. „Јудејци ишту знаке и Јелини траже мудрост, а ми проповедамо Христа распетога“ (1 Кор 1,22-23). „Бога нико није видео никад; јединородни Син који је у наручју Оца, Он га објави“ (Јн 1,18). „Бог који је из давнине много пута и разним начинима говорио оцима преко Пророка, у ове последње дане говорио је нама преко Сина“ (Јев 1,1-2). Како се онда сведочење Старога завета односи према сведочењу Новога завета? Метафора из последњег цитата може пружити неке путоказе који упућују у исто село, један са севера, други с југа; и била би истина у метафори, јер Стари завет из прошлости указује на будући догађај, а Нови завет гледа уназад на исти догађај као да је он сам у прошлости. Но, Стари и Нови завет су много блискији него што је ово; можда би било боље занемарити њихов хронолошки однос и представити их као путоказе како стоје на истој страни села на које указују, од којих је један ближи селу и, такорећи, онај удаљенији путоказ преузима у себе. Међутим, немогуће је разматрати однос Старога и Новога завета даље овим општим исказима. Теорије и метафоре су без вредности уколико се не осврћемо на чињенице. Део Новога завета који стоји у најјаснијем односу са историјским делом Исуса Христа јесте онај који зовемо синоптичка јевађеља. Књиге које носе имена Матеја, Марка и Луке желе да изложе приповест о речима и делима Исусовим и из овог разлога имају посебан значај за нашу сврху. Не може се рећи да синоптичка јевађеља занемарују Стари завет. Она се често позивају на старозаветне приповести и лица, и често цитирају старозаветне књиге; па и кад их не цитирају, јеванђелисти често користе језик Старога завета. Како је онда Стари завет утицао на сведочење синоптичких јеванђеља о Исусу Христу? Читалац (нарочито ако почиње с Матејом) вероватно ће најпре бити импресиониран употребом кратких навода, цитата из њега, који су (како новозаветни писац тврди) пророчанствакоја су испуњена тиме шта је Исус Христос учинио или казао. Овде је потребна дужа илустрација; биће довољно Матеј 4,13-16: „(Исус) оставивши Назарет, дође и настани се у Капернауму приморскоме, у крајевима Завулоновим и Нефталимовим; да се испуни што је рекао пророк Исаија говорећи: Земља Завулонова и земља Нефталимова, на путу к мору, с оне стране Јордана, Галилеја незнабожачка; народ који седи у тами виде светлост велику, и онима који седе у области и сени смрти, светлост засија“. Другим речима, Христос је започео своју службу у Капернауму пошто је Исаија 9,1-2 наговестио да ће тако бити. Јеванђелисти Марко и Лука су више суздржани од Матеја у коришћењу цитата, предложака, но разлика је једино у степену. Нема сумње да су такви текстови играли важну улогу у хришћанској аргументацији, апологетској, и у наративу, и код Јевреја и у паганским круговима. Данас, нажалост, има неких хришћанских кругова у којима немају исту тежину. Чине им се као да су извештачени, или су погрешно донети или су насумице настали. Било је могуће да се цитирани материјал сачини намерним довођењем у везу било тиме што би се пророкове речи тако протумачиле, као што се код Мт 2,18 позива на Јеремијино виђење Рахиле како нариче (Јер 31,15) због Иродовог погубљења деце; било преписивањем историјског наратива, као кад Матеј, једини од синоптичара, цитира Зах 9,9: „Твој цар иде к теби ... и јаше на магарцу, и на магарету, младету магаричином“; тиме Матеј мења Марков извештај о Христовом свечаном уласку у Јерусалим кад вели да је Христос имао две животиње (Мат 21,2.7). Значи, савремени читалац не може а да се не пита да ли постоји нека подударност између текста наведеног код Захарије 13,7: „удари пастира и овце ће се разбећи“, и текста наведеног код Марка 14,27: „ударићу пастира и овце ће се разбећи“. Међутим, кад се износе ова критичка запажања, не значи да се уклања однос између Старога завета и синоптичких јеванђеља. Повезивањем пророчанства и догађаја да би се учинило да се они подударају, претпоставља дубоко убеђење да су пророчанство и догађај стварно подударају и да једно и друго налазе своје испуњење у оном другом; а подударност се може збити на широком дијапазону пошто постоји стварна подударност и хомогеност између Старога завета и јеванђеља. Ову хомогеност није потребно ни доказивати и она се може опазити у језику и у начелном гледању на живот и његов смисао; пре свега, може се опазити у појимању Бога које је заједничко и Старом завету и јеванђељима. У њима обома је несазнативи Бог чије дејство у прошлости има одраза у садашњости, и чије дејство у будућности никад није толико удаљено да се и оно не одражава у садашњости. Синоптички писци су састављали своје књиге како би на основу постојећег предања приказали да је овај Бог- Бог који је из прошлости и будућности, а увек инсистира на садашњости, испунио своја обећања и возглавио своје дело у Исусу Христу, који је дошао не да укине Закон и Пророке, него да их испуни. Ова реченица, мада се налази само код Матеја 5,17 и била је предмет велике расправе, указује које место Стари завет има у синоптичком предању. Како га је Матеј схватио, јасно је из осталог дела те главе, где су разни искази Старога завета сучељени с Христовим: „А ја вам кажем“; старозаветни прописи су добри, али су нови бољи. Заиста, они нису само просто „бољи“, него износе на светло дана и оно што је Стари завет стварно хтео рећи. Синоптичка јеванђеља садрже слободну критику Старога завета и његових уредби, но та критика је свагда изречена у убеђењу да Господ Христос боље објашњава шта је Стари завет желео казати него што је он то сам могао изразити. Довођењем у везу појединих ранијих исказа са новозаветним види се шта они стварно значе. Богослови Новога завета истичу исто што и историчари. Христос је био крај, телос, Старога завета у смислу да га је испунио; Он га је укинуо не тиме што је показао да је био недовољан, него тиме што га је укорпорирао у себе и његову истину довео до савршенства. Све оно на шта је Стари завет указивао, био је Он. „Колико је обећања Божјих, у Њему су да, и у Њему су Амин“ (2 Кор 1,20). Новозаветни писци, богослови изражавају ову истину на карактеристичан начин. За апостола Павла „Христос је завршетак Закона за оправдање свакоме који верује“ (Рим 10,4). Закони су упућивали на праведност и инсистирали на томе да је праведност потребна, али да се она никад не може постићи преко законских прописа (Гал 2,21). Господ Христос није порицао да Закон указује у правом смеру, нити је чинио нешто посебно што је захтевала праведност; једноставно, чинио је оно што Закон није могао (Рим 8,3). У посланици Јеврејима налазимо изложено старозаветно богослужење. Писац не доводи у питање то да је била Божја воља да постоји храмовни култ. Он је стално држао на уму истину да се човек мора приближити Богу, а да би то учинио, мора бити свети. Уз то је такође држао грех пред собом у свежем сећању (10,3), али тај култ није могао да очисти савест (9,9). Оно што старозаветни култ није могао учинити Христос је учинио, Његовим саможртвовањем освећени смо за свагда и приступамо Богу с пуном слободом (10,10.19-22). Приступ апостола Јована Старом завету умногоме је суптилнији и не да се лако изложити. Па ипак, слика Аврама, који се у својем виђењу будућега радује да види Дан Христов (18,56), карактеристична је, и апостолу Јовану дугујемо за јасан исказ (5,39-40) да старозаветни списи, књиге, мада по себи не могу задовољити трагача за животом, указују на Христа који даје оно што оне не могу понудити. Од свих ових богослова апостол Павле је лично нама боље познат него ико други. Управо у Христу схватио је истински смисао Старога завета, који је раније погрешно тумачио. Нови начин његовог схватања Старога завета може се запазити, на пример, у Рим 10,5-8, где излаже не само старозаветни одељак који описује праведност по Закону, него и одељак који говори о праведности од вере. Само кад Старом завету приступа у Христу, апостол Павле може сагледати да и он сведочи о оправдању вером. Сасвим је погрешно претпоставити да је ап. Павле своје схватање Старога завета везивао за Христа; управо Христос му је дао ново схватање Старога завета, а сам Стари завет је задобио нову животну силу и релевантност тиме што је био испуњен. Једном речју, новозаветни писци су веровали да је у догађајима који су се збили у њихово сопствено време, и по њиховом личном запажању, Стари завет био испуњен. Ово значи, донекле, да се старозаветно тумачење односило на историјске догађаје; ниједан новозаветни писац не доводи у питање да је старозаветно схватање месијанства такво да се у њему значај Исуса Христа мора најпре изразити. Но у много већем обиму новозаветни догађаји су утиснули свој смисао на Стари завет, који се од тада никад не може схватити без указивања на Христа. Управо ово јединствено међудејство пророчанстава и догађаја чини да је Стари завет темељ Новога завета. Стари завет је испуњен у животу, смрти и васкрсењу Христовом; али то испуњење је одређено тиме шта испуњава, а не тиме шта је испуњено. Управо на овој основици и са оваквим схватањем њега Стари завет улази у Нови. Сада се окрећемо другом делу овога рада. Библија у новозаветном добу упућује нас најпре на онај њен део који је до тада био закључен, и ми смо испитивали утицај Старога завета на новозаветне писце, и остало; друго, она нас упуђује на онај део Библије који је тад био у процесу настанка, на Нови завет у његовом зачетку. Пре него што је Стари завет досегао облик у којем су га познавали Христос и ученици, барем његови делови су били дотле вековима преношени усменим предањем. Предкњижевна, традиционална етапа настанка Новога завета била је много краћа, но био је то период од великог значаја. Кад говоримо о предању које се односи на Нови завет, мислимо на онај корпус усменог материјала који је требало да се најзад искристалише у књижевни облик у самом Новом завету. Но, ова уопштена одредба захтева даљу анализу. Прво, постоји историјско предање које пружа обавештење о томе шта се догађало у служби Исуса Христа. Оно би се могло даље делити у традирање његовог учења и усмено традирање о његовим делима, мада је немогуће њих двоје одвојити једно од другога. Нема потребе да се овде разматра историјска вредност ових предања; кад год и где год су настала, она су свакако постојала пре него су јеванђеља записана. До тада је предање пружало материјал за незваничну биографију Исусову; но биографија није била од пресудног занимања за рану Цркву, која није живела подсећањем на историјски догађај колико проповедањем Јеванђеља. Па и у овом проповедању постојало је предање. Један од најзначајнијих резултата библијског истраживања последње четврти 20. века било је сазнање да је првобитна проповед, како се то може увидети изучавањем Дела апостолских, посланица апостола Павла и других списа, држала уобичајеног обрасца. Било је оно што би се могло назвати керигматско предање, које је у ствари било првобитно богословље, као и биографско предање. Најзад, постојало је црквено и литургијско предање. Под овим подразумевамо предање које је одређивало начин живота, нарочито морални живот Цркве и поступање Цркве у свакодневном животу. Ово предање је, на пример, садржавало правила која се у сличном виду јављају у неколико посланица (нпр. Кол 3,18 – 4,1) и у извештају ап. Павла – једном од најпредањскијих делова Новога завета – о томе шта је Господ казао и учинио оне ноћи кад је био предан, а које предање апостол наводи да би средио немире и злоупотребе у Коринтској цркви (1 Кор 11,17-34). Тако, постојало је биографско предање, керигматско, и црквено и литургијско предање. Ова три вида предања могу се разлучити између себе, но немогуће је сматрати да су независна једно од другог. Историјско предање не може се одвојити од других видова предања каквих је било у оптицају у раној Цркви. Претпостављало се да је засебно; да је Исус Христос учинио да Његови ученици науче Његово учење напамет и да, уз Његово учење, упознају Његово тумачење главних догађаја из Његовог живота. Ово гледиште тешко се може одржати. Указања на Христово учење налазе се, мада не често, у посланицама, но кад се појаве, углавном су анонимна и уклопљена су у главни ток излагања. На пример, можемо навести Павлово изложење у Рим гл. 13 најважнијег закона љубави у којем се садрже све друге заповести. Немогуће је да он овде казује нешто независно од Христовог учења (Мк 12,29-31 и односна места) које је изложено скоро идентичним изразима; али он не покушава да овај материјал, ово предање о Исусовим исказима, учини издвојеним из свог личног учења и поуке. Као други пример начина како су различити токови предања испреплетани у новозаветном периоду, можемо навести учесталост појаве тзв. „прописа о заједници“ у синоптичком периоду. Овде не доносимо суд о њиховој историчности. Свеједно је засад да ли су то аутентична памћења речи које је Христос изговорио и потом оне биле примењене за потребе хришћанске заједнице, или су састав самих заједница које су их сачиниле за своју сопствену употребу. Добро је познато да су се по овом питању умногоме разилазила мишљења. Све што треба да уочимо јесте стециште „црквеног“ предања, садржаног у правилима Цркве, и историјског предања, које пружа биографски материјал о Исусу Христу. Међутим, најважније питање, како за наше садашње изучавање развоја Новога завета у његовом предматеријалном стадијуму, тако и за схватање почетака хришћанства на ширем плану, јесте однос између историјског предања и керигматског предања, између приповедања о Исусу и првобитног богословског мишљења и проповедања ране Цркве. Ово могу илустровати освртом на два различита гледишта. Рудолф Бултман је започео своју новозаветну теологију речима: „Исусова проповед спада у претпоставке теологије Новога завета, а сама по себи није“ (Theologie des Neuen Testaments, 1948 – 53, стр. 1). Исто гледиште он изражава кад у својој књизи Primitive Christianity in its Contemporary Setting одељак „Есхатолошко учење Исусово“доноси у поглављу под насловом „Јудејство“, а не под насловом „Рано хришћанство“. Керигма која је излагала Исуса Христа, распетог и васкрслог, настала је после, а не пре Његове смрти, пише Бултман, мада је учитана уназад у историјско предање, па се с времена на време јавља у јеванђељима. Једном речју, „Исус је проповедао поруку, учење. Црква је проповедала Њега“ (Primitive Chistinaity, English translation 1956, стр. 93). Овим судом се жели повући јасна разлика између историјског проповедања Исуса и историјског проповедања Цркве. Током времена почело је да једно утиче на друго,

Архиепископ цетињски Митзрополит црногорско-приморски г. Амфилохије и Епископ каракаски и јужноамерички (Руске заграничне цркве) г. Јован служио су јутрос са свештенством Свету службу Божију у Цетињском манастиру. Саслуживало је свештенство Митрополије, али и игуман манастира Бањска Данило, Светих архангела код Призрена Михаило, Зочишта Стефан, јеромонах Петар из Високих Дечана и двојица свештеника из Русије – јереји Кирил Кобрин и Максим Бражњиков. У литургијској проповиједи након читања Јеванђеља митрополит Амфилохије је рекао да су хришћани свједоци Божанске свјетлости. „Нарочито они који су заиста, и свој живот и сво своје биће и живот испунили том свјетлошћу. То су свети Божји људи. Данас славимо једног од таквих – Светога Јефтимија Великога“, казао је Митрополит црногорско-приморски. Додао је да је свједок те свјетлости и Свети Јован Крститељ. „Чија рука нас благосиља из овог светог ћивота Светог петра Цетињског, она рука која је била на глави Господњој у ријеци Јордану, када се Господ крстио и када се открила најдубља тајна бића и Божанског и Божје творевине, и људскога бића – тајна Оца и Сина им Духа Светога Бога љубави“, рекао је Владика. Рекао је да међу те свјетионике спада и Свети Петар Цетињски Чудотворац. „Његове мошти већ толико времена овдје сијају том свјетлошћу, просвећују све оне који их цјеливају“, казао је он. Митрополит Амфилохије је нагласио да су сви хришћани призвани да буду синови свјетлости, а не синови таме. „Вјечну Божанску свјетлост хришћани примају у тајни светога крштења. Зато се тајна крштења назива просвећење. Прави назив за крштење је – тајна просвећења, просвећења свјетлошћу Оца и Сина и Духа Светога“, објаснио је Владика Амфилохије. Владика је нагласио да је посебни благослов данашњег сабрања присуство Владике Јована и архимандрита и јеромонаха из косовско-метохијских манастира. „Косовски завјет није ништа друго него је потврда у животу овога нашега светосавскога народа те вјечне и непролазне свјетлости, Христове свјетлости, потврда Новога завјета. Косовски завјет је један од изданака, један од пламенова Новога завјета“, објаснио је егзарх Трона пећкога. Након причешћа вјерних, на крају Литургије, Владика Амфилохије је селектору церногорске ватерполо репрезентације Владимиру Гојковићу додијелио на благослов икону Богородице Филеримске. Извор: Митрополија црногорско-приморска

Свети Кирило је пред полазак у Моравску превео тзв. Изборно јеванђеље и тиме, као што је случај са свима народима где је Свето писмо било прва књига, увео словенске народе у нови свет културе. Као што и данас мисионарски рад мећу примитивним народима често почиње превођењем Библије, тако је и у средњем веку Свето писмо многим народима отворило врата у храм светске културе. Тзв. допунске делове за целокупно Четворојеванђеље превео је у самој Моравској. Превод је био веома буквалан, са грчког, до те мере да кад би се, кажу, изгубио изворни грчки, добар познавалац обају језика могао би са словенског успоставити оригинал. Стваране су и такве нове конструкције којих није било у говору Словена. Остали делови Светога писма преведени су од Кирилових настављача. С обзиром на то да су словенски народи, као и данас, захватали огромна пространства, језик се мењао у облицима, лексици, што се одражавало у преписима Светога писма, па су предузимане радње на канонском исправљању и уједначавању текста, од којих је најзначајнија реформа црквених књига у 17. веку руског патријарха Никона. Врло озбиљна ревизија библијског текста проведена је у доба царице Јелисавете 1751. г. Почев од 16. века, у оквиру помоћи Руске цркве Словенима под Турцима, руска штампана црквена књига слата је у балканске земље Србима и Бугарима као оригинал за рукописне копије. Али је текст руске верзије био далеко од тадањег живог језика, који је у раздобљу ропства доживео еволуцију, којом се и морфолошки и синтаксички и лексички веома удаљио од старословенског основа. Прво српско јеванђеље штампано је 1537. г. у Рујанском манастиру, а Мардаријево Београдско 1552. и исто у Мркшиној цркви 1562. И поред задржаних архаичних облика и лексике, ти текстови су били разумљиви за народ. До 18. века нема међу православнима покушаја превођења јеванђеља на живи народни језик, па је у 18. веку то питање добило значај због ширења руских штампаних издања, а и због популаризације јеванђелске науке с предикаоница, у оквиру борбе православних Срба против унијаћења и потурања унијатских књига штампаних на рускословенеком. Покушаји јачег прилагођавања старословенског текста живом народном говору започели су међу католицима раније него мећу православнима. Приликом преласка са старог словенског богослужења према глагољским књигама на латинско, свештенство је настојало да за народ остави приступачним перикопе које се читају на богослужењима и обредима, али постепено редиговане према званичном преводу Вулгате (Корчулански лекционар из 14. века и Задарски из 15. века — икавски изговор, па Лекционар Бернадина Сплићанина објављен у Венецији 1495, која је прва латиницом штампана хрватска књига). Превод целог Новога завета у глагољском и ћирилском издању изашао је први пут у југословенским земљама тек средином 16. века, у оквиру протестантског покрета, захваљујући труду Антуна Далматина (1579) и Стјепана Конзула Истранина (око 1570); Јеванђеље и Дела апостолска издата су у Тибингену 1562. (глагољско) и 1653. (ћирилско), а II део: 1563. (глагољско и ћирилско издање). Уобичајено мишљење — да се на православној страни није појавио ниједан превод или одломак Библије, те се као Вуку савремени цитирају Катанићев превод целог Светога писма (католички 1831) и Стојковићев (1832) славеносрпски, није тачно, јер је Гаврило Стефановић Венцловић (1680—1749) у својим проповедима оставио преведену на народном језику скоро целу Библију. Што се тиче превода Новог завета Атанасија Стојковића, навешћемо ово: он је као професор. Харковског универзитета добио од Библијског друштва у Петрограду да прегледа Вуков превод и прилагоди тадашњем српском правопису, који је сматран меродаван. Пошто је спровео све исправке до почетка I Петрове, и то ишаравши скоро сваку реченицу, Стојковић је изјавио да је тај посао узалудан, и да би било боље превести то све поново, па је Библијско друштво тај посао њему поверило. При преводу није имао Вуков текст јер га је био вратио Друштву. Он се у преводу држи црквенословенског језика преносећи га у славеносрпски калуп, у складу са књижевним укусом свога доба, клонувши се „скаредних израза". Његов превод је Даничић обележио као „велику књижевну срамоту". Превод није добио одобрење митрополита Стевана Стратимировића. Прво издање Вуковог превода (1847), по узору на црквенословенску и руску Библију, садржавало је Саборне посланице одмах после Дела апостолских, па Стојковић није редиговао друге Саборне посланице, као ни посланице ап. Павла и Откривење Јованово. Прво издање Стојковићевог превода од 1824. (Петроградско библијско друштво) било је уништено и имало је наслов „Новиј завјет Господа нашега Иисуса Христа. Напечатан на Сербском језику, иждивением Росијскаго Библиејскаго Обшчества, по преводу Афанасија Стојковића", С. Петербург 1824, 630 стр., 8°. Мошин наводи Љ. Стојановића који каже: „Како ово издање није ни пуштено у промет, већ је уништено, значило би да му је Стратимировић био противан", исто. Насупрот овој чињеници, него закључујући по томе што је Стојковићев превод у кратком времену доживео друга два издања, оба у Лајпцигу 1830. и 1834, у издању Берлинског библијског друштва, проф. Новога завета на Богословском факултету др Е,илијан Чарнић сматрао га је доприносом преводилашттву. Потиснуо га је Вуков превод, а у Србију није «и увожен. Основни подаци о Вуковом преводу Превод је на Копитарев подстрек (у марту 1816) урађен у Бечу од септембра 1819. до јуна 1820. године. Преводио је са црквенословенског, веома се држао руског превода штампаног у Петрограду 1820, који је одобрио Свети синод, затим „много вирио“ у Лутеров превод; „осим тога, пише Вук, имао сам на столу пријеводе готово свију европскијех језика и два јелинска оригинала" (Гризбахов и Шубертов, уз који је била Вулгата). Где није био сигуран, Копитар би гледао у грчке оригинале, па и коментаре. „Огледе Светог Писма на српском језику" (Лајпциг, 1824) који садрже поједине главе из јеванђеља и других новозаветних списа, као и целу Јаковљеву посланицу, штампао је у Лајпцигу 1824, без гласа X, слово Т је било окренуто слово Ш, а бројеви стихова са стране. Пресликало их је „Просветино" издање Вуковог превода Новог завјега са свима његовим списима (1984—1986). Рецензент целог Новога завјета спремљеног за штампу био је Миклошић, који је 1845. г. дао повољно мишљење, а бечка цензура „имприматур" исте године у новембру. Штампање је започето у фебруару, а завршено 29. јула 1847. Тираж: 2.000 примерака, стр. 607, 8°. Штампан је у јерменском манастиру мехитариста (јерменском унијатском манастиру) на вересију до краја године о Вуковом трошку. Црквене власти нису га одобриле због великог броја нетачности богословске природе и неких „скаредних" израза. Најбољу теолошку оцену у оно време дао је кувеждински архимандрит Никанор Грујић, од којих је Вук неке усвојио (Чивутима = Јеврејима, Помоз’ Бог, царе јудејски = Здраво, царе јудејски; Добро јутро! и др.) када је припремао II издање, које је у Берлину издало Библијско друштво 1857. г. (Вук је вршио и две коректуре, али су му ипак промакле грешке). Даничић је припремио III издање 1864, а припремио је и сва даља издања 1867, 1868, 1870, 1871. Саблажњива места нису дирана, па ни Даничић то није чинио, све до II издања Четворојеванђеља римског понтификалног института у Риму 1947. (I изд., 1948. са примедбама испод текста). Даничић је штошта мењао, немарно читао коректуру, па је негде и смисао покварен, па зато „ако хоћемо да имамо непромењен и непокварен Вуков превод, не смемо узимати ни једно од Даничићевих издања, већ само Вуково издање од г. 1857.“ (М. Решетар). Чарнић тврди да овај превод није био забрањен од јерархије и да је био примљен од свештенства, „што значи да је задовољавао потребе теолога и Цркве" („Традиционални и нетрадиционални фактори у превођењу Светог писма", Богословље, св. 1. и 2, 1972, 34). Мећутим, др Димитрије Богдановић, приказујући управо превод др Е. Чарнића из 1972.г.овако вреднује Вуков превод: „Неуспели превод Атанасија Стојковића показао је све немоћи једне вештачке језичке конструкције да мисао Светог писма учини доступним народу." Истичемо да је III издање Вуковог превода Новога завјета у редакцији Даничића било ћирилично и латиничко, с тим што је дошло и до малих измена у латиничном издању, рецимо, четврто јеванђеље има наслов „Јеванђеље по Ивану". Напоменули смо да је најстудиознији теолошки, па и лингвистички, приказ Вуковог превода дао ондашњи архимандрит кувеждински Никанор Грујић, који је штампан у Земуну 1852, само пет година после излажења Вуковог превода, под насловом ,,Примјетве Никанора Грујића, архимандрита Кувеждинского на превод Нового Завјета кои е С. Караџић писао, и у Бечу у штампарии јерменскога монастира печатао 1847, на 138 страна. Најпозитивнију критику Вуковог превода Новога завјета дао је већ 1862. г. његов следбеник Бура Даничић, филолог а не теолог. Он пише оне чувене редове: „Тијем је Вук у историји хришћанске књижевности подигао српском језику споменик каквим се ријетко који народ може дичити, споменик који ће свагда верно јављати ученом свијету живи језик онога народа за који је писан. А ради важности који у животу свакога народа има Свето писмо на његовом језику, мислим да се нећу огријешити о човјека који је основао нову српску књижевност ако те важности кажем да колика је сва књижевна радња Вукова, опет јој је цијелој ово дело круна." Овде се не бисмо могли даље упуштати у огромну и дугу битку која је вођена за и против Вуковог превода, и уопште правописа и језика, јер полемика није вођена само по питању тачности превода са богословског становишта, него и лексичког, морфолошког, синтаксичког и других гледишта. Ипак, др Веселин Чајкановић примећује да „без обзира на то што је то један од најлепших споменика српске прозе, није био довољан ни богословима ни лаицима". Ирена Грицкат: „Тачно је да је Вук у највећем делу свога превода постигао своје савршенство, али је тачно и то да му садржина и стил Библије углавном нису блиски. Вукове су мисли и речи увек живе и сочне, активне и непосредне, тако да се у овом делу, нарочито на местима спиритуалним, не ретко и тачних апстракција његов стил у суштини показао неисправан... На неким местима Вуков израз нам изгледа тачан, али сувише народски, односно упрошћен, сиромашан; 2. другде, због измењеног језичког осећања за поједине речи и обрте Вуков стил постао је неприкладно буквалан, незграпан; 3. синтакса је понегде или невешта, још у фази борбе и неодрећености кад је у питању тежа конструкција, или страна данашњем књижевном језику; 4. неке појединости у морфологији развиле су се правцем другачијих алтернатива него што су биле Вукове; 5. у лексици се такоће могу срести случајеви застаревања или потискивања у дијалектизам." Др Емилијан Чарнић, својевремено професор Богословског факултета, у своме негативном расположењу према Вуковом преводу ци тира и Петра Ђорђића који каже да „строго узевши, тако се није говорило ни на једном месту, ни писало ни у једној другој књизи". Професор Чарнић се с правом слаже с чињеницом да Црква није званично признала овај Вуков превод, али остаје и то да он не узима у обзир и све шта су други (Меша Селимовић, А. Белић, А. Стевановић и други филолози, као и Скерлић) по овоме рекли, а што сажето презентира др Владимир Мошин у својој изванредној студији Вуков Нови завјет (Београд, Просвета 1974), у којој су изнети и они најпозитивнији аспекти овог подухвата, него се задовољава са мишљењем двојице филолога. Чарнић даље каже у својој студији да „преводилачка традиција А. Стојковић (!) — епископ Платон — епископ Иларион — Д. Стефановић, занемаривана свесно или несвесно, може и данас да буде један традиционални фактор приликом израде нових превода", док „Вуков превод никада није био признат као црквени превод, иако је читан и прихватан захваљујући Британском библи ском друшгву, које га непрестано штампа." Мећутим, мора се приметити да Вук (као ни Даничић Стари завјет, 1865) није преводио за богослужбену употребу, у цркви, или за рад по њему у богословијама (и после Другог светског рата у нашим богословијама предавала се Догматика по уџбеницима преведеним са руског, у којима су сви цитати из Светога писма били на црквенословенском језику), него да би реч Божју учинио приступачнијом народу, за његово духовно назидавање у породици, и на богомољним скуповима. Друго, Вук је био свестан да он није теолошки образован, није позван да се лати овог подухвата, него га је обавио по наговору Копитара. И треће, Британско и инострано библијско друштво штампало је у својој историји на српском језику и преводе Светога писма других преводилаца, али их, бар до сада, није издавало други пут. Ипак се морамо у потпуности сложити са констатацијом др Димитрија Богдановића да „Вуков превод Новог завета на народни језик није могао да обави овај задатак (мисао Светог писма учини доступном народу), макар и добио одличну и трајну позитивну оцену филолога због свога доприноса формирању српског књижевног језика и стила, пошто су теолошке и филолошке мањкавости Вуковог превода (поготово када се пошло у подробну анализу превода у односу на црквенословенски и грчки оригинал) биле очигледне већ Вуковим ученим савременицима и првим критичарима (Никанор Грујић)." Најбољу концизну студију о Вуковом преводу Новога завета дао је протојереј-ставрофор др Владимир Мошин, Вуков Нови завјет (Београд, Просвета 1974), чији наслови поглавља говоре са које стране је овај научник пришао Вуковом делу: I Вукови претходници, II Историја превода, III Критика од 1847. до 1863. године, IV Еволуција Вуковог превода, V Студиј Вуковог превода — исто-ријске реалије и догматика, VI Студиј Вуковог превода — језик и стил. Уз споменуто „Просветино" издање Новог завета, поред Мошинове студије донет је Вуков Предговор, Где је што, Текст Новога завета, „Огледи Светога писма" (1824) — фототипски — и Напомене и објашњења Димитрија Богдановцћа, Индекс речи тј. целокупни језички фонд Новог завета, Регистар личних имена и Регистар географских имена које је припремила Соња Богдановић, као и поједине факсимиле, све заједно на 1.202 стране. Приказујући ово капитално дело, библиста Чарнић одлично запажа: „У Напоменама и објашњењима Д. Богдановић је дао коментар у виду текстолошко-филолошких напомена и објашњења уз одрећена места у тексту Вуковог Новог завета, укључујући све лексичке и морфолошке варијанте, као и варијанте синтаксичке. Сам коментар у ужем смислу полази од упорећења В ковог превода са црквенословенским текстом, синодалним руским и Лутеровим преводом, и са критичким издањем грчког оригинала у издању Е. Нестле-а (1950)... Опширнија филолошка објашњења замењена су у случајевима погрешног или недовољно тачног превода, навођењем тачнијих верзија Д. Стефановића и Е. Чарнића, као и предлогом сопственог превода, уколико су све постојеће верзије оцењене као незадовољавајуће. Овим и јединственим радом код нас Богдановић је дао свој веома значајан прилог српском преводу Новог завета и његовом перфектном формирању." Преводи после Вука Караџића Платон Атанацковић (+ 1867), епископ бачки, превео је са црквенословенског на српски празнична и недељна јеванђеља и апостолска чтенија (Нови Сад, 1860. г.; II поправљено издање у редакцији Бољарића у Панчеву 1894). Проф. Чарнић каже да му је „превод тачнији и течнији од Вуковог, али ближи црквенословснском преводу, са кога је извршен него оригиналу грчком". — Међутим, овај превод је непознат, па ни у богословској јавности, осим библистима. Иларион Зеремски (†1931), проф. Богословског факултета и епископ горњокарловачки, почео је да преводи са грчког оригинала и тумачи поједине одељке јеванђеља и да их објављује у „Богослов ском гласнику" и уз своје скрипте. Није дао потпун превод Новога завета, али је, каже Чарнић, „својим радом поставио нове и здраве темеље нашој науци, те указао на пут којим треба ићи". О преводу Светог Јеванђеља по Јовану Војислава М. Петровића (Београд 1927) негативно мишљење је дао Д.С. (Димитрије Стефановић), питајући се како се они усуђују за такав рад, јер ,,није довољно само знати грчки и српски језик" да би се преводило. Замера им зашто пише Бетанија уместо Витанија, Бетсаида — Витсаида, Кефас уместо Кифа, а правилно је задржао Илија, Јован, Јерусалим, Аврам, Натанаило. Међутим, приказивач овде замера, као касније Бакотићу, што је Јн 1,1 „погрешно" преведено: „и Реч беше Бог", па сматра да је боље Вуково: „и Бог бјеше Ријеч", те се овога касније држи и Чарнић, док превод Комисије Светог арх. синода исправно преводи: „и Логос бјеше Бог", на шта је Мошин исправно указао. Исте године Библијско и инострано библијско друштво у Београду објавило је превод Новог завета Луја Бакотића, латиницом и екавским наречјем. Исто Друштво штампа Бакотићев превод „Sveto Pismo Staroga i Novoga zavjeta“ (Стари завет 640 страна, а Нови завет 179, вел. октава, Београд 1933), са кратким садржајем поглавља, понегде и упоредним местима на почетку одговарајућег одељка, двостубачно. Бакотић је био у служби Министарства спољних послова, па и у Риму, где је вероватно дошао на идеју о превођењу. Он је Далматинац, преводио је са латинског, па је тако задржао већину географских назива и личних имена у латинском читању, као: Самуел, Нехемија, Естер, Езекијел, Осеа, Абакук, Бетлехем, Бетсаида, али друге оставио у грчком читању: Јерусалим, Јован... Овде треба посебно истаћи да је то једини преводилац који је сву јеврејску поезију (Псалме, Песму над песмама, делове из Јова, из пророка и сва друга песничка места разасута по Старом завету превео песнички, ритмички, метрички, и то веома успело, а не тек графичким издвајањем таквих места као код појединих преводилаца касније. Професор Богословског факултета протопрезвитер др Димитрије Стефановић († 1945) превео је неколико књига Новога завета уз њихов коментар, од којих се одликују: „Јевађелије по Матеју" (II изд. Бгд. 1924), „Живот и рад Ап. Павла са тумачењем његових посланица Галатима, (2) Тимотеју, Титу и Филимону" (1926); „Св. Апостола Павла две посланице Солуњанима" (1919): објавио је превод Четири Еванђелија (1929), Дела апостолска (1930), да би му најзад Библијско друштво штампало „Свето писмо Новога завета“ (Београд, 1934). Превод је сачињен са грчког. Поглавља су издвојена пасусима, али нема садржаја глава, или самих поглавља, као касније код проф. Чарнића. Професор класичне филологије на Београдском универзитету др Веселин Чајкановић је приликом рецензије Четворојеванђеља нагласио „да се на његовом преводу види да га је радио доиста стручњак". „Стефановић је мајстор у своме послу и дао је превод који је на висини модерне науке. Поред те унутрашње вредности, превод је читак, јер је у погледу језика савременији, речник и граматички облици модернији су. Тиме превод добија у јасноћи." Мећутим, исти зналац грчког језика није дао приказ Стефановићевог превода целог Новог завета, а, с друге стране, његово мишљење не мора бити у свему меродавно јер није био теолог. Петар Ђорђић, приказујући превод Д. Стефановића и поздрав- љајући његову појаву, констатује: „Већ сам тај факт показује, с једне стране, да се код нас осећа потреба за речју Божјом, а с друге, да Вуков превод, односно Даничићев, више не задовољава." Наводећи напред цитирана мишљења о Стефановићевом раду, у својем раду „Традиционални и нетрадиционални фактори у превођењу Светог писма", проф. Чарнић ипак допушта да је ,,као и сваки нови превод код нас, Стефановићев превод стекао извесан број противника који су га нападали, али ипак читали", наводећи за утеху речи блаженог Јеронима: „У јавности они нападају моје дело, а тајно га читају." За Стефановићев превод Новога завета Димитрије Богдановић пише да „нијс био добро примљен, али у довољној мери ни запажен; мада теолошки учен и добро оцењиван у стручној критици (В. Чајкановић, П. Борћић), тај превод је наишао на отпор управо у теолошкој средини Српске Православне Цркве, која се, парадоксално, повела за глорификацијом Вуковог превода и подлегла култу који је Вуковом Новом завјету створен у нашој филолошкој школи средином овог века (Александар Белић, 1947). Стефановићу се замерало слабо познавање језика и „западњачко" нарушавање православне традиције у критичком прилазу тексту Новог завета, па и у тумачењу неких важних места." Доскорашњи професор Новога завета на Богословском факултету и изванредни зналац грчког и српског језика, уз то велики богослов који је израстао из литургијске — а не кабинетске — традиције Православља, епископ бачки др Иринеј Буловић мисли да је Стефановић „потпуно заслужно стекао себи име као аутор првог заиста стручно и зналачки урађеног превода са грчког изворника на модерни српски језик". Критичари су се, између безброј других примедби које су показале Стефановићево непознавање српског језика, што повлачи и догматске импликације, посебно устремили на оно класично место код Јована 1,14, које он преводи: „И Реч постаде месо“, затим на употребу неких провинцијализама (нпр. салаш за имање) и др. Држећи се протестантског критичког изворника, као и доцније Емилијан Чарнић римокатоличког критичког издања А. Мерка (Рим, 1957), он избацује тзв. интерполације, као крај Молитве Господње: ,,Јер је твоје Царство, и сила и слава у векове. Амин" (Мат. 6,13), док 21. стих 17. гл. по Матеју ставља у заграде и преводи гломазно: „А овај род не излази осим помоћу молитве и поста", док у преводу Синодалне комисије (1934) овај стих звучи пословично и има далекосежни догматски значај: „А овај се род изгони само молитвом и постом". Оваквих примера има веома много, а сврха овог рада је углавном одрећена његовим насловом, тј. има карактер саопштења, обавештења. На шта се све своди и какве последице по богослужбену праксу и догматску заснованост православне теологије може имати превоћење са једног, па и најбољег, „критичког" издања Новог завета изложићемо навођењем мишљења, овде незаобилазног, др Димитрија Богдановића новодом превода Новог завета др Емилијана Чарнића (†1995), редовног професора Богословског факултета, који је објавило Библијско друштво у Београду 1973. године. Овај вредни теолог, који је објавио коментаре на више новозаветних књига, написао многе стручне уџбенике за студенте Богословског факултета, превео више богослужбених књига, па и Псалтир са Сепгугинте (Крагујевац, 1979) и Паримије (Краљево, 1980). најпре је о своме трошку објавио појединачно Еванђеље по Марку (1963), по Јовану (1964), по Матеју (1965), по Луки (1968), Дела апостолска (1969). На крају Новог завета Чарнић је дао сажете уводе у новозаветне списе, као и објашњење најважнијих појмова, назива и имена (преведених са немачког тзв. „динамичког" издања Новог завета под насловом Die Gute Nachricht, Штутгарт 1971, издање Сједињених библијских друштава), три географске карте и план Иродовог храма у Јерусалиму. Прву повољну оцену дао је епископ Сава Вуковић, да би др Ксенија Атанасијевић написала: „Најбољи превод на наш језик добили смо захваљујући савесном удубљивању у оригиналне текстове и одличном познавању нашег савременог књижевног језика" проф. Чарнића. Навевши неколико пробраних одељака упоредо како су преведени код Вука, Стефановића и Чарнића, она закључује да је „Чарнићев превод најбољи и најуспелији" и да он није нигде повредио чистоту нашег језика непотребним кованицама. „Цео превод д-ра Чарнића одликује се изузетним познавањем грчког и нашег књижевног језика, чистотом стила, тачношћу и лепотом." Др Атанасијевић је без сумње била позвана да процењује познавање грчког језика преводиочевог, али сматрамо да би књижевни критичари требало да кажу своју реч о његовом и Стефановићевом познавању језика на који преводе, пошто се у богословским круговима држи да су оба превода урађена кабинетски, а у књижевним круговима нису ни запажени. О преводу Новога завета Комисије Светог архијерејског синода, који је објављен 1984. године, говорићемо посебно. протођакон Радомир Ракић Извор: Српска Православна Црква