Епископ др Давид (Перовић)
Ванредни професор Православнног богословског факултета
Универзитета у Београду
Катедра за Хришћанску етику и Аскетско богословље
СВЕТЕ МOШТИ
ТЕЛО У ПЕРСПЕКТИВИ
ИСТОРИЈСКОЈ, ПСИХОСОМАТСКОЈ И ЕСХАТOЛOШКОЈ
Бесконачна је светих благодат,
коју од Христа примише.
Отуда и мошти ових
од божанствене силе непрестано чине чудеса:
Њихова пак и имена, вером призивана,
неисцељиве болести исцељују.
Господе, и нас душевних и телесних страсти
ослободи, као Човекољубац.
(Минеј, Први Новембар,
на Вечерњи, Слава глас 6)
I
Уводне напомене
Православни хришћани верују и опитују да човечије тело, онако како га Црква представља, постаје сасудом нестворених божанских енергија; тело христоносно и духоносно. „Или не знате да је тијело ваше храм Светога Духа који је у вама, којега имате од Бога и нисте своји? [...] Прославите, дакле, Бога тијелом својим и духом својим, јер су Божји.“[1] На другом месту у Светом Писму опет читамо: „[...] сам Бог мира да вас посвети потпуно, и васцијели дух ваш и душа и тијело да се сачува без порока за долазак Господа нашега Исуса Христа.“[2]
Човечије тело се велича у Цркви због његовог назначења. Христос ће преобразити наше понижено тело да би оно постало „саобразно тијелу славе његове, по сили којом Он може све учинити и себи покорити.“[3] Слава светих моштију предображава то ново стање тела као стање његове прослављености.
Историјска сведочанства о поштовању светих моштију у Цркви
Бог лично очувава (одржава, чува) мошти својих светих угодника и осењује их Својом нествореном благодаћу. Православна хришћанска Црква им зато указује поштовање: похрањује их испод свете трпезе као рукотвореног предобрасца[4] небеске нерукотворене Светиње — жртвеника.[5]
Једно од најстаријих сведочанстава хришћанске црквене историје о моштима проналазимо код светог Поликарпа (+156). Црква их је, наиме поштовала као „драгоценије од драгога камења" и „чистије од злата.“[6] Верници су се, дакле сабирали на гробовима мученика или сведока (тј. над светим моштима) да би на њима вршили свету Евхаристију и празновали њихов спомен.
Историчар и писац Јевсевије Кесаријски (265-340) казује: „Тела исповедника [хришћанске вере] остајаху положена на плочник током шест дана, за пример осталима. Затим их безаконици спаљиваху у прах и бацаху у реку Роданон, која протицаше недалеко, еда им се више не би налазило трага на земљи. И чињаху ово и мишљаху да могу надвладати Бога и одвратити [хришћане] од поновног рођења [тј. крштења], да се, како [многобошци] говораху, [они — хришћани] више не би надали васкрсењу, на основу којег верници инако уводе међу нама нову и туђу веру и презиру мучења, умирући спремни и радосни."[7]
Још једно од сажетих објашњења тајне светих моштију даје нам православни богослов Георгије Мандзаридис. Он вели да је хришћанска Црква од почетка нарочито поштовала светитеље и светитељке и њихове свете мошти; мошти као опипљива знамења присуства [Божијег] и светитеља у свету служе заједници хришћана и изражавају њихову жарку жељу за васкрсењем.[8] Зато су поједини гонитељи хришћана [Вир у Галији] спаљивали њихове мошти и на сваки начин покушавали да их униште како би угасили наду у васкрсење.
Даља историја светих моштију је повезана са крсташким походима и крсташким освајањем Цариграда. По заузећу престонице Византијског царства крсташи су у свој баснословни плен уврстили и безбројне мошти Светих, односећи их са собом у матичне земље да би оне затим биле расејане широм Европе. Потоња судбина заплењених светих моштију била је драматична. Примера ради, велики део моштију донетих у Француску био је бачен у реку Сену за време Француске револуције, и остао је да лежи на дну њеног корита; или је опет, био спаљен.
Језичко и теолошко значење појма светих моштију
Грчка реч λείψανα означава телесне нераспадиве остатке или целовита тела хришћанских светитеља, док словенска реч моћи или мошти има шире значење: телесних остатака светитеља осењених божанским нествореним енергијама, или силама или моћима, које и почивају на њима.
Дакле, свете мошти које су постале нетрулежне захваљујући осењености божанским животворним енергијама нису амајлије или талисмани, односно магијска средства. Не! Свете мошти су „преносиоци“ свемоћних божанских енергија на оне људе који им са вером, побожношћу и љубављу притичу, тражећи и очекујући од њихових посвећеника или светих поседоватеља помоћи и излечења. Посвећујућа сила светих моштију пројављује се путем благоуханога мириса, о чему говори Свето Писмо[9], и при том она сâма чудотвори.[10] Иста благодат се преноси на предмете који долазе у додир са телесима Светих, и исход тога такође је чудотворење.[11] Облагодаћени човек, опет, зрачи миром и благословом, па чудотвори чак и самом својом сенком.[12] „Душа која се удостојила да постане причесницом благодати Божје, будући сама освештаном, нужно тежи да се освешта и све тело њено, јер она, обједињујући и одржавајући тело у целости, пребива у свим удовима његовим. Стога и благодат Духа Светога, као год што усваја душу, тако и тело чини својим обитавалиштем. Међутим, док се душа налази у телу Свесвети Дух не пројављује на томе телу сву своју славу, јер је неопходно да душа до краја живота сама показује своју вољу; то јест да благодат Духа Светога она следи на доличан начин. Али, када дође крај, и када се душа одвоји од тела, будући да је подвиг већ окончан, и душа победила, па исходи из тела овенчана непропадљивошћу, јер је ваљано савршила свој подвиг, онда се [...] благодат Духа Светога и у тело ове душе усељује и у њему своју освештавајућу силу пројављује, услед чега голе кости и мошти Светих — изливају исцељење и лече сваку болест. Јер, када се душа смрћу одвоји од тела, тада она сама, без учешћа тела, пребива са целокупним Божанством, односно с благодаћу Божјом, и сама постаје бог по благодати. Тело пак остаје без душе, само са Божанством, и људима кроз чудеса пројављује божанску силу.“[13] Што се пак тела „обичних смртника" тиче, неопходно је рећи следеће. Тела православних, крштених хришћана, и прах њихових телеса по њиховој смрти освештани су благодаћу крштења и светотајинског живота, независно од тога да ли су се они уподобили Богу веома, односно достигли висину светитељства у класичном смислу речи. Њихова тела дакле, претрајаваће у виду праха до свеопштег васкрсења мртвих.
У вези са телима нехришћана, с друге стране, макар и балсамованих, треба рећи то да она нису осењена божанским нествореним енергијама. И мада ће и нехришћани васкрснути са својим телима, њихова тела, односно њихово биће сигурно неће бити налик сјају тела — или сијању бића православних хришћана и светитеља.
Односни карактер светих моштију
Да бисмо појмили тајну светих моштију, као уосталом и тајну иконе, односно богословља, своју спознају ми морамо преместити из сфере свести или разума у сферу искуства личног сусрета. Свете мошти дакле треба поимати као однос, и у контексту заједнице. Оне нису резултат успеха искључиво подвига онога који се удостојио да му тело постане облагодаћено и нетљено. Не, него су оне, пре свега резултат црквеног догађаја у коме се спознаја Христа и ближњег подудара с љубављу према Христу и ближњем. Исто тако и поштовање светих моштију конкретног светитеља није с наше стране ствар наше приватне побожности у виду приступања и поклоњења моштима, већ је то пре свега црквени доживљај нашег личног обраћања личности светитеља у Христу с љубављу и молитвом да нам и он са своје стране узврати личним односом. У сваком случају свете мошти и њихово поштовање пројава су догађаја заједнице и кроз њу, а она, заједница јесте, и остаје најцрквенијим догађајем. Штавише, догађај заједнице једнак је догађају најузвишеније гносеологије. Начин постајања уопште, па и сами начин постојања светих моштију посебно — понављамо — подразумева лични однос. Он је опет могућ само у начину заједничарског постојања. Зато је заједница крајња реалност — до те мере реалност — да изван ње нико и ништа не може постојати нити постати. Самим тим ни свете мошти, са свим поштовањем које оне иначе уживају.[14]
Богодолично поштовање светих моштију
Верни сведок или исповедник вере приступа моштима онако како и светим иконама приступа: са богодоличним поштовањем; он им дакле не прилази као реликвијама које саме по себи и својом силом, а не Божјом постају, и чудотворе. Не! Он им прилази као светињи која врши посредништво чудотворења, или, посредништво преношења божанске енергије са светиње на вернике и, у наставку, на целокупну твар. Тако, пошто је наш однос према иконама богодоличан, жив и непосредан однос са личношћу Христа, Богородице или Светих чији се ликови живопишу, то и наш однос са светим моштима мора пре свега бити личан однос са Светитељима — који опет, имају свој однос — богодоличан и узводни ка Светој Тројици; то јест однос христопоклон и причесан.
Сведочансшва Свеших отаца о свешим моштима
Свети Григорије Богослов указује на многобројна чудеса која су се дешавала с драгоценим моштима светог Кипријана, и то тамо где је постојала вера. А све то поимали су они који су ту веру искусили и пренели нам чудо; чудо које ће се и убудуће преносити.[15]
У Првој изобличитељној беседи[16], упућеној цару Јулијану, свети Григорије говори о Светима: „Њима приличе велике почасти и панигирици. Од њих демони беже, а болесници се исцељују. Од њих бивају откривења и пророштва. Па и сама телеса њихова имају исту силу, заједно са њиховим светим душама, било да их се дотичемо, било да их поштујемо. И саме капи њихове крви и незнатни предмети у вези с њиховим страдањем делују, баш као и њихова телеса“[17]
Свети Јован Златоусти наглашава како и цар самодржац хита да се поклони гробовима Светих и да се „Светима моли, еда би му они били заступници пред Богом.“[18] Изражавајући веру Цркве сети Јован наставља: „Посећуј храмове мученика, где ћеш наћи здравља телу и користи души.[19] У Другој омилији на Књигу постања (15, 6) он саветује хришћане да посећују домове молитве и липсанотеке Светих, „тако да се ми, пошто примимо њихов благослов, покажемо непоколебивим пред замкама демонским, будући претходно утврђени“. „Кости Светих подвлашћују демоне [...] и ослобађају оне који су се одрешили од њихових горких веза.“[20] Свети Василије Велики нас обавештава да су чесне мошти свете Јулите освештавале град: „Земља пак, благословена пришествијем блажене, из недара својих истакала је саму агијазму, а мученица, заступивши место матере, као да напајаху житеље града, рекло би се, самим млеком. Ова вода служила је као предохранитељно средство како здравима, којима је причињавала задовољство у наслађивању целомудријем, тако опет и болнима, као утеха.“[21] У спису О поштовању Светитеља и њихових моштију (Περί τών αγίων καί τάς τήν λειψάνων αυτών τιμάς)[22] Свети Јован Дамаскин вели да су „Они [светитељи] постали ризнице Божје и чиста станишта Његова: ’Уселићу се у њих, и живећу у њима’, вели Бог, ’и бићу им Бог’[23] А да су ’душе праведника у руци Божјој и [да] их се смрт не дотиче’[24] вели [само] божанско Писмо: јер смрт Светитеља пре је сан него смрт. ’Јер потрудиће се у веку овом и живеће до конца’[25], те: 'скупа је пред Господом смрт светаца Његових.’[26] Има ли дакле што драгоценије од тога да будеш у руци Господњој? ’Јер Бог је живот и светлост, и они који су у руци Господњој, налазе се у животу и светлости.’
А да се Бог у њихова тела уселио [...], то каже апостол: ’Или не знате да је тело ваше храм Светога Духа који је у вама.’[27]’А Дух Свети је Господ.’[28] И: ’Ако неко разара храм Божји, разориће њега Бог.’[29] Како онда не треба поштовати одушевљене храмове Божје, одушевљена Божја станишта? Они су за живота слободно стајали пред Богом“ (Светигора 49, 1996, 6).
Канонизација Светитеља, или опипљиви знаци њиховог богоопштења
Господ је тај који својој Цркви први открива живе чланове Свога црквеног организма као Своје угоднике. А хришћани су они који на основу богоугодног живота своје дојучерашње живе браће и ближњих сада почињу да им се као Светима обраћају молитвом, и да их прослављају као нове Светитеље. И тако, док их Господ пројављује као Своје угоднике, дотле их Црква — Сабрање верних, заједно са пастирима канонизује, или их саборно уврштава у сазвежђа својих Светих.
Из икона и светих моштију увек је истицало и увек се лило свето миро. „Владика Христос нам је даровао светитељске мошти као спасоносне изворе“ — вели Свети Јован Дамаскин — „који [извори] на многе начине точе благодетељи [доброчинства], и изливају миомирисно миро; и нико нека не сумња у то. Јер ако је вољом Божјом из оштрог и сувог камена потекла вода у пустињи[30], зар је невероватно да из мученичких моштију потече миомирисно миро? [То уопште није невероватно] за оне који познају силу Божју, то јест, није необично за част коју им Он чини.“[31] Што се тиче става медицине наспрам исцељења путем светих моштију, он је начелан: став лекара верника увек је богоцентричан, било да се ради о медицини, било о светим моштима. То јест, Бог дела у свету на безброј начина, па тако и кроз медицину и преко светих моштију. Став пак неверујућег лекара, односно лекара без дара покајања и непробуђеног за веру, сигурно ће бити другачији, и то како према медицини тако и према светим моштима.
И док се на Светитељима као обоженим људима и преко њихових светих икона и моштију као нове твари већ пројављује сила васкрсења и слава Царства Божјег — наравно, у различитим степенима богопричесности њихових светих поседоватеља — дотле се у нама у додиру са Светитељима и њиховим иконама и светим моштима стално повећава жеђ за нашим личним васкрсењем и том истом славом Царства Божјег. Зато поред свега осталог то с наше стране треба да буде један од главних разлога поштовања и Светитеља, и њихових светих икона, и њихових светих моштију.
II
Проповед светога Григорија Паламе
о преображају и освећењу тела и душе
Ако неко целим својим бићем започиње борбу против греха како би задобио врлину[32], он свој ум мора приморати да се из „праволинијског“ кретања и истраживања вањског простора[33] врати у тело и у себе, па да онда, у „кружном“ непогрешивом кретању започне своје најбоље и најприкладније делање: и то сабирање ума не само у тело и срце већ и у њега самога. Због чега? Због превазилажења себе и свога сједињења са Богом. Значи да без претходно савладане расејаности и постигнутог сабрања ума то јединство није могуће. „Јер ум који није расејан враћа се у себе и кроз себе узноси се Богу", каже нам о томе сам свети Василије.[34] Опет у вези с телом а у овом контексту „на тело се никада не гледа као на нешто што спречава духовни напредак душе, будући да се цео човек, и тело и његова душа дакле, мора преобразити и обожити. То је основна хришћанска исправка дуализма грчке мисли, нарочито платонизма."[35] Дакле, треба пазити на целога себе, а не само на један свој део; пажњом и стражом ума лако је избавити се од злих страсти тела и душе, лако је тело покорити духу да више не буде каквог неваљалства у срцу.[36] Као што они који се предају похоти и грешним уживањима све жеље своје душе преносе на тело, те у потпуности постају „телесни“[37], исто тако се преображавају и тело узносе они који су свој ум узнели Богу и принели Му своје богочежњиве душе. Тако тело, заједно са душом учествује у божанској заједници, постајањем обиталишта и имања Божјега. Бог нам је даровао тело да би нам оно било сарадник, то јест да би било под нашом контролом. Они који се посвећују чистој умној молитви морају се ослобађати страсти и одбацивати сваки додир с оним што ту молитву омета. Неопходно је дакле савладати свако чуло задовољства, потпуно одбацити страсти, и цело тело умртвити за грех; слично томе, зле страсти које се налазе у уму треба поразити, или уздићи се изнад чулних задовољстава.
Сваком човеку који је под влашћу страсти и који због тога ни уснама не може окусити умну молитву биће најбоље да се телесно изнурује постом, бдењем или радом. Само то изнуривање пак умртвљује склоност тела ка греху, те обуздава и раслабљује помисли које подстичу насилне страсти. Али се и даље од тога може ићи: када све то у нама побуђује свето покајање и стање дубоке скрушености (κατάνυξις) кроз које се бришу некадашњи греси, те човек постаје отворен за молитву и благодат.[38] „Бог најсигурније исцељује кроз трпљење.“[39] „Телесним“ треба назвати све што се јавља у нашим помислима, а што је производ телесних задовољстава; затим, оно што се спаја с помислима, и представљајући се као нешто пријатно, вуче их надоле. Када је пак реч о ономе што се одвија у телу, а што исходи из душе преиспуњене духовном радошћу, то треба назвати духовном стварношћу, упркос чињеници да и оно настаје у телу. Када сладострашће настало у телу уђе у ум, сав ум њиме постаје телесан. Међутим, тело уопште не заједничи с оним што је узвишено, већ му, напротив, предаје свој квалитет — оно што је ниже или плотско — те се тако цео човек назива плот или телесан.[40] Супротно томе бива када духовна сладост прелази из ума у тело, а да се том приликом никако не нарушава заједница с телом, него се оно још преображава и одуховљује. Јер тада тело одбија све своје зле прохтеве и више не вуче душу надоле, него се с њом узвишава, те тако цео човек постаје „дух“, као што је написано: „Рођени од Духа, дух је.“[41]
Сваки покрет у телу, и бол и задовољство јесте заједничка активност тела и душе. Постоје благословене и блажене страсти и заједничке делатности душевно-телесне, које не прикивају дух за тело, већ служе телу да се оно уздигне до достојанства равног достојанству духа, и да га подстакну да оно тежи нечему узвишенијем. Такве духовне активности не улазе у ум из тела, већ силазе у тело из ума, еда би га преобразиле у нешто боље, те да би се оно њиховом помоћи — тих делања и страсти — обожило. Оваплоћење Бога Логоса заједничко је и за душу и за тело. Логос је обожио тело посредством душе, еда би и оно чинило Божја дела.
У духовном човеку пак благодат Духа која се преноси у тело кроз душу, телу доноси искуство божанских ствари и омогућује сама та блажена искуства што их сама душа носи. А душа, пошто је искусила божанско поседује и свој страсни део, достојанствен и божанствен. Другачије речено, у нама постоји страствена способност, и она може постати благословеном, достојанственом и божанственом.
Када душа стреми том блаженом делању и пуноћи, она обожује и тело, које се, будући да више није вођено вештаственим страстима враћа себи, и одбија сваки додир са злом. И тако оно подстиче властито освећење и неодвојиво обожење, како нам о томе и сведоче чудотворне мошти светитеља.[42] У вези с претходним излагањем треба такође видети речено:[43] Лице Првомученика Стефана још за живота сијало је као у ангела.[44] И његово тело искусило је божанске ствари. То искуство и активност својствени су души и телу, и представљају неисказиву везу и заједницу са Богом. Тиме је и само тело божанствено уздигнуто, и већ је удаљено од зла и земаљских страсти.[45] Такве су надумне реалности и неизрециве енергије или дејства у телима свештених безмолвника који су сав свој живот посветили исихији или тиховању. Такве ствари превазилазе и надилазе ум оних који све то истражују теоретски, али делима и искуством не долазе до знања. Према томе, исцељења и чудотворства никада се не догађају уколико душа није у стању умне усрдне молитве, а тело у савршеном складу са душом. Сваки разуман човек добро зна да је благодат Духа обећана онима који су је се удостојили у времену пребивања у врлини. „Иштите и даће вам се“, каже Господ[46], а то је нешто што се не односи само на одношење „и до трећега неба“[47], већ и на све дарове Духа Светога.
Дар различитих језика и њихово тумачење[48], за које апостол Павле каже да се молитвом стиче, показује да се благодат понекад пројављује и кроз тело. Исто важи и за реч мудрости[49], дар исцељивања[50], дар чудотворења[51], као и за Павлово полагање руку[52], којим се вршило преношење Духа Светога.
Укратко, Дух се не пројављује само тада када у души обитава молитва, која се иначе тајанствено сједињује са непресушним извором поменутих дарова, пошто није забележено да су Апостоли изговарали гласно иједну реч када су полагали руке на њих.[53] То опет значи да тело може постати сасуд благодати чак и онда када се душа не налази у узвишеном духовном стању. Зато управо ту треба тражити, и проналазити основно начело светотајинског учења о томе да учинак светих тајни не зависи од „достојности“ онога ко ту благодат прима. Дакле, ова пројава благодати не дешава се само за време умно-срдачне молитве, него и у тренуцима телесног делања, када се, рецимо, руке, преко којих Дух Свети силази, полажу на оног човека који се рукополаже.
Усмеравање страсног дела душе од зла ка добром и, опет, усмеравање овога дела к божанским стварима — назива се бестрашћем. Тако се бестрасним назива онај који је свој прохтев гнева (θύμος — раздражљивост) и жеље (επιθυμία — похотљивост), а управо они сачињавају страсни део душе, подредио душевним способностима знања (γνόσις), расуђивања (κριτικά) и мишљења (λογιστικά). То усмеравање одводи даље ка одговарајућим врлинама; на пример — милосрђе бориће се против грамзивости, трпљење против гневљивости. Дакле, само преусмерење страсти доноси подстрек за убрзано узношење Богу. Зато раздражљивост треба преображавати у праведни гнев и у склоност ка правичности; изнад свега тога пак, ерос или страсни аспект љубави треба усмеравати од телесне насладе ка неописивој жељи за заједницом са Христом.
Јер, на крају крајева, награђен бива само онај који је тај део своје душе (део послушан уму, коме је иначе природно дато да влада (хегемонија) подредио сталном стремљењу Богу непрекидним сећањем на Њега, или пребивању у стању непрекидне сабраности, када је и сва пажња усмерена на Бога. Израз сећање на Бога Свети Дијадох Фотички (5. век) први пут ће отворено повезати са призивањем Христовог Имена.[54]
Захваљујући том сећању човек ће стећи божанску склоност и подстаћи ће душу да напредује к најузвишенијем стању — стању љубави Божје. Кроз ту љубав он ће онда и испунити заповести Онога кога љуби, и спровешће их у дело, и задобиће чисту и савршену љубав према ближњем[55] и постаће омоштен.
РЕЗИМЕ
Црква је од почетка нарочито поштовала Светитеље и њихове свете мошти. Свете мошти пак као видљиви знаци присуства Светитеља у свету служе изграђивању заједнице верних са Христом, и изражавају „жарко очекивање" свих нас да лично васкрснемо из мртвих. Поједини гониоци хришћана спаљивали су њихова тела с намером да их на сваки начин униште, не би ли тако угасили наду свеопштег васкрсења.
Литература:
Свето Писмо Старога и Новога Завета, Београд, Свети Архијерејски Синод Српске Православне Цркве, 2012.
Антониос Алевизопулос, Римокатолицизам, протестантизам и православље (Αντώνιος Αλεβιζόπουλος, Ρωμαιοκαθολικισμός, προτεσταντισμός και ορθοδοξία, Αθήνα, 1992).
Свети Василије Велики, Омилија на празник мученице Јулите и продужетак реченога у претходној беседи о благодарењу 2, ЕПЕ 7, 28.
Свети Василије Велики, Ер. II, 2, РG 32,228А.
Свети Григорије Богослов, Похвала мученику Кипријану (Εις τον άγιον ιερομάρτυρα Κυπριανόν, 24, 18).
Свети Григорије Богослов - Прва изобличитељна беседа (Κατά Ιουλιανου Βασιλέως Στηλιτευτικός πρώτος).
Свети Григοрије Богослов, Омилија 24, 11, РG 35, 11, 81 В.
Gregory Раlamas, The Triads, Paulist Press, New York 1983, 126 (срп. изд. Свети Григорије Палама, Слова у одбрану светих исихаста, Нови Сад, 2012.)
Gregory Palamas, The Triads (еd. with an introduction by John Meyendorff), The Hesychast method of prayer, and the transformation of the body, Раulist Press, New York 1983, 43-55.
Свети Дијадох Фотички, Сenturies, ХСVII, еd Des Places, 159.
Дионисије, De div. nom., IV. 9, РG 3, 705В (Άγιος Διονύσιος ο Αεροπαγίτης, Περί θείων ονομάτων).
Јевсевије Кесаријски, Црквена историја 5,1,62-63 (Ευσεβίου Καισαρίας, Εκκλησιαστική Ιστορία).
Свети Јован Дамаскин, О поштовању Светитеља и њихових моштију у: Живот и чуда Светога Василија Острошког Чудотворца, књ. 3: Чудесна исцељења и јављање Светога Василија Острошкога, Цетиње, Светигора 2010, стр.7-10.
Свети Јован Златоуст, О статуама, Омилија 8, 2.
Свети Јован Златоусти - Тумачење Друге посланице Коринћанима (Πρός Β Κορινθίου Ομιλια 26).
Свети Јован Златоусти - Тумачење Јеванђеља по Матеју Омилија 37, 7 (Ομιλία Δ΄ εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον).
Свети Јован Златоусти - Друга омилија на Књигу постања (15, 6).
Свети Јован Лествичник, Лествица 27 (РG 88, 1112 С).
Γεοργίου Μαντζαρίδης, Χριστιανική Ηθική, Θεσσαλονίκη, 1995.
Ortodossia di J. D. Zizioulas, Enciclopedia del Novecento, vol. V, 9, 17.
Свети Поликарп, Сведочанства древних хришћана (Τά μαρτύρια τών αρχαίων Χριστιανών, ЕПЕ, Θεσσαλονίκη, 1978).
Свети Симеон Нови Богослов (Συμεών του Νέου Θεολόγου, Тα Ευρισκόμενα, Θεσσαλονίκη, 1977, 46).
[1] 1. Кор 6, 19-20.
[2] 1. Сол 5, 23.
[3] Филип. 3, 21.
Recommended Comments
Нема коментара за приказ.