Контекстуална политичка теологија

[Nikola Knezevic]

Помаже Бог,

Читајући Мец-а (Јоhann Baptist Metz) и размишљајући о memoria passionis, то јест Мец-ове критичке рефлексије у односу на недостатак емпатије у хришћанској теологији, посебно када је случај са трансцеденталним томизмом његовог ментора Карла Ранера, што је и био разлог отклона према диалектичкој политичкој теологији, долази се до закључка да у подручју бивше СФРЈ још увек није дошло до креирања контектстуалне теологије као такве. Под контекстуалном теологијом подразумевам богословску рефлексију над узроцима и последицама сукоба у бившој СФРЈ као и богословским -  теоријским напорима да се слични конфликти у будућности превазиђу. Пишем књигу о политичкој теологији у чији домен спада и контекстуална теологија па ћу се сасвим сигурно осврнути и на ту тему. Интересује ме како колеге са форума посматрају ову проблематику. Ради увода, цитираћу Метза који наводи један од разлога реверзибилности сукоба, рефлектујући мисао пионира франкфрутске школе Теодора Адорна:

"Може ли ум (анамнетички ум) [одређен сећањем] да буде место разумевања, помирења, поравнавања и мира? [...] Није ли контекстуално прикривено и историјско-културно умељено колективно памћење оно што увек изнова спречава међусобно споразумевање, оно што непрестано доводи до болних конфликата и драматичних непријатељстава и оно из чега се - на крају нашег просвећеног доба - хране сви отворени прикривени грађански ратови?"

Као увод у дискусију поставићу мали део мог текста о контекстуалној политичкој теологији:

Može li bogoslovski diskurs da se razvija nesmetano od političkog i društvenog konteksta u kojem nastaje ili je kontekstualna teologija nužna posledica koja oslikava doslednost bogoslovskog uma koji na taj način unosi društveno-politički kontekst u svoju bogoslovsku refleksiju? Postoji li kontekstualna teologija u Srbiji i regionu kao anamnetičko – kritički interdisciplinarni diskurs koji želi da ispita  uzroke i  posledice sukoba i objasni ih bogoslovskim putem  i da da neophodan teorijski doprinos naporima da se slični konflikti u budućnosti prevaziđu?

Ratni sukob koji je unutar svog besmislenog i tragičnog vrtloga pokazao najtamniju stranu ljudske prirode, ostavio je za sobom spomenike ljudske patnje i grobnice ljudskog dostojanstva. Mesta poput Srebrenice, Vukovara, Kravica, Bratunca, katastrofalne su posledice ljudske nemoći da prevlada ontološki ambis i nadvlada zlo. Stoga se sa razlogom ponovo može postaviti pitanje može li teologija posle jedne takve ljudske katastrofe da i dalje govori o Bogu i čoveku? (Metz, 1997.)

Kontekstualna teologija postavlja suštinsko teo-antropološko pitanje: Gde je bio čovek u stratištima bivše Jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom čoveku? Pitanjima ovde nije kraj, jer nužno se nameće ništa manje važno pitanje spomena ljudske patnje u savremenom srpskom bogoslovlju? Bogoslovski diskurs posle sukoba u bivšoj Jugoslaviji treba da napravi izbor između amnezije i anamneze. Hoćemo li kao bogoslovi nastaviti stazom zaborava ili ćemo poći putem sećanja? Sledeći terminološku matricu čuvenog rimokatoličkog bogoslova Johana Baptist Metz-a (nem. Johann Baptist Metz) možemo to pitanje formulisati i ovako: Biramo li između anamnetičkog uma ili kulturalne amnezije, budući da logos hrišćanskog bogoslovlja implicira narativno-anamnetičku strukturu. (Metz, 1996.)

Postoji li uopšte neka patnja u svetu za koju možemo reći da nas se ne tiče? Postoji li krik onoga koji pati koji nije upućen svakom uhu? Ko ova pitanja uzima ozbiljno, taj ne ulazi u nikakve teološke fantazije o svemoći već postulira dobro poznatu svetopisamsku istinu univerzalnosti Božije dece, to jest, da je svaki čovek dete Božije. (Metz, 1997.) Upravo u univerzalnosti čoveka nalazimo odgovor na pitanje ljudskog dostojanstva koje je neotuđivo od svakog ljudskog bića i predstavlja njegovu vlastitost bez obzira na rasu, veru ili naciju. Na isti način ljudska patnja ne poznaje granice verske, nacionalne ili rasne pripadnosti već je univerzalna kategorija i kao takva tiče se svih nas, bez obzira na to ko pati, jer u krajnjoj liniji pati ljudsko biće a ne određeni verski ili nacionalni identitet.

 

Povratak anamtetičkom duhu judeohrišćanske tradicije

Važno je podsetiti na reči Eliazara Vizela (E. Wiesel): „Hrišćanin koji razmišlja zna da u Aušvicu nije umro jevrejski narod, nego hrišćanstvo.“ (Metz, 1992, 1261-1265). Na sličan način možemo da govorimo i o stratištima bivše Jugoslavije jer u njima su svoj sunovrat doživele vere u čije su ime mnogi ove ratove i vodili, skrivajući tako svoje mračne aspiracije iza pogubne mešavine verskih i nacionalističkih slogana, stvarajući tako pozadinsku kakakofoniju zla i pripremajući pozornicu ratnog užasa. (Volf, 1998) Podsećajući na strahovite posledice holokausta Mec naglašava da je ta katastrofa duboko srozala metafizičku i moralnu granicu srama između čoveka i čoveka, ona je povredila vezu solidarnosti između svega što nosi ljudsko lice. (Metz, 2004: 229)

Može li zato um [određen sećanjem] da bude mesto razumevanja, pomirenja, poravnavanja i mira? [...] Nije li kontekstualno prikriveno i istorijsko-kulturno umeljeno kolektivno pamćenje ono što uvek iznova sprečava međusobno sporazumevanje, ono što neprestano dovodi do bolnih konflikata i dramatičnih neprijateljstava i ono iz čega se - na kraju našeg prosvećenog doba - hrane svi otvoreni prikriveni građanski ratovi? Nije li zato potrebno izbeći i svaku detraumatizaciju prošlosti, bilo koju vrstu moralizovanja, estetizovanja ili teleologijacije istorije? (Rüsen, 2004:13) Ne treba li tako da hrišćanstvo postane policentrično koje traži slobodu i pravednost za sve i promoviše kulturu priznavanja drugih? (Metz, 2004:179)

Drugim rečima Mec ovde naglašava potrebu da se kroz patnju drugoga, kroz shvatanje patnje drugoga (u konfliktu - neprijatelja) bolje razume i sopstvena patnja i otvara mogućnost oproštenja prema drugome. Ono što Mec smatra kolektivnim pamćenjem jeste veoma česta pojava utemeljena u kolektivnoj svesti zaraćenih strana da se memoria passionis odnosi isključivo na sopstvene žrtve bez dovoljno, ili apsolutnog nedostatka empatije za žrtve na suparničkoj strani. Ovakvo osećanje često dovodi do želje za iskupljenjem žrtvava putem osvete što dovodi do reverzibilnosti konflikta. Iskupljenje se ovde shvata pogrešno budući da pravo iskupljenje dolazi isključivo opraštanjem, i inkluzivnošću kao prihvatanjem tuđe patnje kao sopstvene.

Memoria passionis et resurectionis je istovremeno opasna ali i oslobađajuća, kako to navodi i protestantski bogoslov Jirgen Moltman (nem. Jürgen Moltmann): Ono oslobađa političko religiozno prilagođenu  Crkvu dovodi je u zajedništvo sa onima koji pate (Moltmann, 2005:365), hic et nunc, sledeći Mecovu bogoslovsku matricu - povremenjavajući tako društvenu ulogu Crkve. Mecov diksurs o memoria passionis, kako to primeđuje anglikanski bogoslov Džon Milbank, proizilazi iz poimanja istorijskog iskustva kod Voltera Bendžamina (nem. Walter Benjamin), dakle, večnog spomena marginalizovanih, nevinih i potlačenih. (Milbank, 2006: 242-243, Benjamin, 1970: 255-66.) Mec, sledeći ovakvu misaonu inerciju razvija  diskurs unutar koga se istorija posmatra kao spomen patnje nevinih, žrtava prošlosti i svake vrste ugnjetavanja. (Metz, 1980: 121, Morill,  2000: 140) Posmatrajući istoriju ljudskog roda kroz prizmu teologije možemo da vidimo istoriju spasenja. To je ona istorija sveta koja je „opečaćena stalno ugroženom i osporavanom ali neuništivom nadom u univerzalnu pravednost, dakle u pravednost za mrtve i njihove prošle patnje: ona istorija sveta u kojoj ima nade i za prošle patnje“ (Bauer, 1985: 209-233, Metz, 2004: 163), spomen unutar istorijskog iskustva koje podseća na prošle užase, prošla nadanja ali pruža i nadu u budućnost. Ono protestuje protiv nerešenih potisnutih konflikata i neispunjenih nadanja (Metz, 1969, 269-prstgore) navodi Mec.

Samo hrišćanstvo bi trebalo da se razvije kao opasna i osloboditeljska memoria Isusa Hrista naočigled današnjem društvu i njegovim sistemima. Ono također može da se razume kao erminevtika agonalne situacije ljudske slobode i kao moćan spomen u protivrečnostima linearrno i jednostrano shvaćene istorije ljudske slobode koja misli da može preći preko prošlih patnji, nada i mrtvih te ih ingnorisati a da ne pritom izgubi samu slobodu. (Metz, 2003:74-75) Način na koji hrišćani posmatraju konačni smisao istorije omogućava im istorijski pogled u ponor, dakle, ne samo na spomen uspeha već i gubitaka, ne samo ostvarenoga, nego i izgubljenoga. (Bauer, 1985: 209-233, Metz, 2004: 167). Čovek je rođen slobodan, a svuda je u okovima, glasi sada već čuvena misao Rusoa. (Ruso, 1993: 27) Čovečanstvo je stvoreno slobodno i duhu sabornosti a guši se u razdorima, podelama i ratnim sukobima. Čovečanstvu preostaje da dovrši taj dijalektički sunovrat u ambis sopstvenoga uništenja, tu suludu inerciju suicidnosti i mazohističke fiksacije ili da pogleda u duboko u najtamnije dubine sopstvene prirode i zanemi pred večnom istinom i veličinom njegovog Tvorca.

Vratiti se anamnetičkoj prirodi hrišćanstva za Metz-a predstavlja povratak judaističkim korenima hrišćanske tradicije u kojoj je spomen jedna od najvažnijih doprinosa judaizma hrišćanskoj epistemiologiji i racionalnosti. (McClure, 106:2001) To predstavlja i svojevrsno raskršće između dva puta, između Jerusalima i Atine. Jirgen Habermas (Jürgen Habermas) ističe Mecovo zapažanje  da je indolentnost i apatija hrišćanstva u odnosu na ljudsku patnju proizvod helenizacije hrišćanstva i zastranjivanja od jevrejskog duha u kome je anamnetički karakter naglašen (Habermas, 2001:79) i koji se ne može identifikovati sa Platonističkim poimanjem anamneze. Mec pod helenizacijom hrišćanstva podrazumeva proces unutar kojeg je hrišćanstvo prihvatilo kasne grčke filosofske koncepte iz kojih je kasnije i proizašao dogmatski karakter hrišćanstva. Evrocentrična Crkva koja je proizašla na temeljima takve helenizacije  jednostavno mora da transcendira monokulturalni karakter i postane kulturalno policentrična globalna Crkva. (Habermas, 2001:79 i Habermas, 2005:297) Metz želi da istakne činjenicu da razum bez spomena utiče na zaborav patnje i podleže procesu istorizacije, ali isto tako puko sećanje bez kritičkog uma dovodi do konzervativne i jednako opasne forme tradicionalizma i mita koja se protivi svakom impulsu postmodernizma. (McClure, 2001:107 i Metz, 1992: 191-92.) Eshatološka memoria Isusa Hrista, koja se unutar diskursa političke teologije razvija kao bogoslovski govor o smislu i subjektu sveukupne istorije, zapravo je sećanje koje je usmereno ka budućnosti, anticipacija određene budućnosti ljudskog roda kao budućnosti za one bez nade, potlačene i marginalizovane slojeve društva. (Metz, 1972:152-170)

Uzimajući u obzir ovakav anamnetičko-bogoslovski princip jasno je njegova da kontekstualizacija mora da dovede do kreiranja neophodne multidisciplinarne teorijske platforme koja bi dala ključni doprinos hrišćanskog bogoslovlja prevazilaženju konflikata u regionu, i Crkvu, kao „instituciju sećanja“ i „javnu nositeljicu opasnog sećanja“ (Metz, 2004:147) učinila socijalno i politički svesnijom i odgovornijom. Bogoslovlje se mora rastati od bezsubjektnog istorijskog univerzalizma, bez konkretne situacije i ljudi, samim tim i istorijskog idealizma kojeg je odlikovala apatija prema nevolji drugih, prema istorijskim katastrofama. (Gutierrez, 1992:11-16) Kriza u kojoj se danas nalazi hrišćanstvo nije kriza hrišćanskog učenja već njegovih subjekata i njihove prakse. O istinama hrišćanskog učenja nije moguće samo razmišljati već je potrebno te istine adekvatno primeniti i interpretirati u savremenom kontekstu (Metz, 2004:145). Koristeći Jaspersovu terminološku matricu kada je govorio o pitalju krivice, može se slobodno reći da bogoslovi danas u određenom smislu nose moralnu i metafizičku odgovornost da se ovim pitanjima bave budući da to predstavlja nužnost koja proizilazi iz njihovog poziva. Alternative nema, jer alternativa ostavlja onaj, zaglušujući muk koji ostavlja Crkvu i njen teorijski doprinos izvan društvene odgovornosti i relevantnosti. (Jaspers, 2009: 28) “Eshatološka obećanja biblijske tradicije – sloboda, mir, pravednost, pomirenje ne mogu da se privatizuju” Ona uvek i iznova pozivaju na društvenu odgovornost”, kako to sa pravom naglašava Metz. (Metz, 2004:16) Ako kao bogoslovi budemo ćutali o patnji, ugnjetavanju i nedužnim žrtvama, ne zaboravljamo li tako i umanjujemo i Hristovu žrtvu koja nam u svojoj narativnoj strukturi otkriva obećanje i otkupljenje za sve žrtve ljudske istorije? Sva tragičnost ljudske patnje svoje najdublje utočište traži u tišini zaborava. Ne smemo da podlegnemo takvoj vrsti apatije u hrišćanskom bogoslovlju. Setimo se onih koji su zaboravljeni.

Ево још неких релеватних текстова који би могли придонети дискусији:

http://www.codserbia.org/workpaper/esej-o-savremenoj-politickoj-teologiji

http://www.codserbia.org/workpaper/koncept-nade-u-teologiji-jirgena-moltmana

[andrej]

Одлична тема драги пријатељу. Покушаћу да јој дам неки допринос сутра пошто сам је вечерас исувише касно уочио. 

[Аристарх]

Интересантна тема је ово свакако... Ја сам неког става да се по питању политике и религије, нико никоме не меша, уколико нека страна није позвана и уколико то није противно моралу.

У Хришћанству је речено "Цезару, Цезарово; Богу, Божије". Доласком Светог Цара Константина се доста тога олакшало, али у виду политичких вођа који су ценили и припадали Хришћанском духу. Након раскола, не знам којом би то не-тоталитарним методама политика могла да помогне у међуверској егзистенцији, дијалогу или обједињавању Цркви. Сем да се политика уопште не меша у интегритет свих оних Цркви које нису противне јавном моралу.

Распад Југославије није изазван различитим верама, религија није имала неку посебну улогу. Појавила се ситуација где су "они" који не поштују Устав Југославије, поред спољне тражили и неку компезацију легитимости за своја дела код верских вођа исламске или хришћанске заједнице. То касније производи проблеме у међуверском и политичком односу, али није било кључно нити утицајно тада колико после сукоба. Степинац је пример неки, па је било и током последњег рата у Југославији примера...

Осетљива тема постаје када се посебно узму у обзир расколи и мисионарство. Јер политика користи инструменте армије, полиције, безбедносних служби и устаљеног правосуђа. Онда и методологија мисионарства Цркви може да буде упитна, негде су та питања јако комплексно скренула са онога што ми овде знамо као Апостолско мисионарство. Самим тим могу да настану проблеми који се могу пронаћи у Европској историји и посебно прекоокеанским колонијама где су неке Не-Православне Цркве користиле бруталне методе и јаничарство под изговором мисионарства. Чак се и данас у Амазонији или неким деловима Канаде проналазе "законом државе", обавезне мисионарске школе римокатоличке Цркве које бришу језик и комплетан идентитет код деце аутохтоних становника (извор), (извор).

Самим тим неку контекстуалност, тј. платформу-модел како се каже у политици, би било могуће добити искључиво индиректним путем. Најзначајнији начин се заснива на утицају Хришћанске етике на етику осталих наука: медицине, биологије, уставних права... које потом утичу на етику и програм саме политичке науке и политичких модела које стварају људи. И незаобилазан (до душе мање предвидив) индиректан утицај су сами политичари који су духовно освештене или неосвештене личности, од њих доста зависи.

On 10/24/2010 at 11:38, Nikola Knezevic рече

Čovek je rođen slobodan, a svuda je u okovima, glasi sada već čuvena misao Rusoa. (Ruso, 1993: 27) Čovečanstvo je stvoreno slobodno i duhu sabornosti a guši se u razdorima, podelama i ratnim sukobima. Čovečanstvu preostaje da dovrši taj dijalektički sunovrat u ambis sopstvenoga uništenja, tu suludu inerciju suicidnosti i mazohističke fiksacije ili da pogleda u duboko u najtamnije dubine sopstvene prirode i zanemi pred večnom istinom i veličinom njegovog Tvorca.

[Ћириличар]

On 10/24/2010 at 22:19, andrej рече

Одлична тема драги пријатељу. Покушаћу да јој дам неки допринос сутра пошто сам је вечерас исувише касно уочио. 

Одужи ти се учење