Nikola Knezevic

Dugometražni dokumentarni film radnog naslova "The Diary - Dnevnik" donosi priču o čoveku srpske nacionalnosti koji je za vreme rata u Hrvatskoj odbio da uzme oružje u ruke. Nakon vojno-redarstvene operacije "Oluja", odbija da se pridruži koloni izbeglica i beži u nepristupačne šumske predele gde će provesti više od dve godine, boreći se sa okrutnom prirodom, glađu i samoćom, krijući se pritom od hrvatskih redarstvenika. Svoje doživljaje i iskustva tokom svojevrsne životne golgote, tokom koje je bio proglašem nestalim, zapisao je u dnevniku koji do danas ostaje jedinstveno svedočanstvo o čvrstini ljudske volje, dovitlljivosti i sposobnosti da se odupre najtežim životnim izazovima. Dnevnik ujedno predstavlja i tačku preokreta za koju se sumnja da je uticala na konačni ishod njegove životne priče. Postoji predpostavka da je autor dnevnika osim doživljaja iz divljine, u njemu zapisao i ono čemu je u danima operacije "Oluja" bio svedok - a poznato je da je tokom operacije i neposredno nakon nje, 40 osoba ubijeno i još toliko nestalo okolini sela u kojem je živeo. Autor dnevnika, vratio se u selo dve godine nakon prestanka sukoba. Godinu dana nakon povratka pronađen je mrtav ispred svoje kuće. Službeni nalaz govori da čovek koji je preživeo dve godine u surovoj divljini, umro od posledica smrzavanja. Misterija okružuje dnevnik do današnjeg dana jer u njemu nedostaju stranice. Ovu jedinstvenu i neispričanu priču pokušaćemo da odgonetnemo tokom narednog dokumentarnog filma. https://www.indiegogo.com/projects/the-diary-documentary/x/14382772#/ Imagine a man during the one of bloodiest conflict in the last century, refusing to be exiled from his home, taking refuge from the enemy, in a cave, deep in the woods, surviving for two years in the wilderness. Living alone, deserted, high in the mountains, struggling for food, shelter and cruel weather conditions. During his painful venture into the wild, he was keeping the notes in a diary. Presumed dead for more than a two years, until one day he decided to surrender and allowed to return to his home. Only year after, the man who survived the most challenging living circumstances, was found dead. The mystery begins here as well as the circumstances that are surrounding the diary. The diary which holds unique testimony about human ability to withstand the most daring conditions and something, maybe even more dangerous, his notes, describing what he might witnessed happening to those who stayed behind in a village at the foot of the mountain. Hear the compelling and untold story about survival, war and the mystery that surrounds the diary. The story about a man, who refused to take the take part in the war, refused to be exiled, refused to remain silent in diary that might have cost his life. The mystery should be unveiled and questions answered. Documentary is following the notes from the diary of the man who spent more than two years in the cave deep in the woods of Croatian mountains hiding from Croatian military. In summer of 1995. at the peak of the armed conflicts in Former Yugoslavia, Croatian armed forces started large military operation "Storm" during which more than 200000.00 ethnic Serbs were forced to leave their homes. Mirko Đaković, ethnic Serb from small Croatian village Oraovac, ordinary man who was refusing to take part in ongoing war between the Serbs and Croats, unlike the rest of his people did not join the large refugee convoy and headed with his wife and her child to woods instead. After a short time, his wife, a Muslim, took their grandchild and surrendered to the police. They were sent to her home town of Bihac, in north-east Bosnia. Meanwhile, deep in the woods, Mirko spend 633 days in the wilderness, high in the mountains, struggling for food, shelter and cruel weather conditions. For more than two years he was missing and presumed dead. During his days in the wilderness he was keeping the notes in the diary. After two years of struggling against the nature, he heard in January of 1997. that Croatia had agreed to amnesty all Serbs who took part in the 1991- 95 rebellion. Few months after, in April of 1997. he had surrendered to Croatian authorities, released afterwards and returned to his village. Almost year after, he was found dead in front of his house. The mystery begins here as well as the circumstances that are surrounding the diary. Few days before his was found dead, he called his sister in Serbia. During the phone call he mentioned in the diary about events he witnessed and claimed those are putting his life in jeopardy. In 1999., when his family returned from Serbia, they found the diary, but only what is left of it. Most of the pages were torn out. Whether he witnessed the war crimes of Croatian forces against the people who stayed in the village remains a mystery until this day, yet a diary gives a unique testimony about human survival, untold war story and leaves a few unanswered questions which should be further investigated. Croatian Helsinki Committee reports that in the municipality of Donji Lapac (including village Oraovac) 40 people have been killed during and after military operation "Storm" and 40 were reported as missing. From 1996. to 1999. in Croatia, more than 50 ethnic Serbs were killed or died under suspicious circumstances, while police reports are claiming those were suicides or incidents. Until this day for most of this deaths nobody has been convicted.

Pomaže Bog. U određenom smislu ima veze sa temom. Ulaz je slobodan. http://www.cirpd.edu.rs/sr/news/premijera-ii-dela-dok-filma-religije-nacionalizam-i-kultura-secanja Centar za istraživanje religije, politike i društva u saradnji sa Institutom za studije kulture i hrišćanstva vas pozivaju na promociju II dela dokumentarnog filma "Religije, nacionalizam i kultura sećanja" (trajanje: 42.04) koja će se održati 9.6.2016 u velikoj sali Doma Omladine u Beogradu sa početkom od 19h. U panel diskusiji koja će se održati nakon projekcije filma učestvuju: Dragan Pjevač, advokat i predsednik Koordinacije srpskih udruženja porodica nestalih lica sa prostora bivše Jugoslavije o. Aleksandar Đakovac, sveštenik SPC Vladimir Kolarić, teoretičar filma i umetnosti Nikola Knežević, autor filma Moderator: Sergej Beuk Dokumentarni serijal "Religije, nacionalizam i kultura sećanja" kroz više polučasovnih epizoda obrađuje složene odnose između Religije, sukoba u bivšoj Jugoslaviji, te konstrukcije kulture sećanja u post-konfliktnom periodu na prostorima Zapadnog Balkana. Serijal uključuje svedočanstva žrtava, veterana/branitelja i stručna mišljenja ljudi iz akademskog, civilnog i religijskog sveta. Film se bavi konstrukcijom nacionalnih i verskih identiteta koji proističu iz jačanja uticaja religije u javnoj sferi u godinama koje su prethodile raspadu SFRJ, te ulogom religija tokom ratnih sukoba, kao i uticajem Religija na kulturu sećanja u post-konfliktnom društvu. Film ukazuje i značaj REKOM-a kao najvećeg regionalnog procesa Tranzicione pravde, kao i na neke istorijske primere uloge Religija u Komisijama za istinu i pomirenje. Neka od svedočanstava žrtava biće po prvi put iznesena u javnost. Trailer filma možete pogledati ovde

Ja to ne sporim. Međutim, insistiranje na konfesionalnoj opredeljenosti kod mene nije toliko velika niti bitna. Možda zato što sam protestant, pa težim Ženevskom tipu koji je inkluzivan...

A poluzaključci su gori od gluposti!

Nije baš tako jednostavno kako mislite. Često se u izjavama nalazi epitet "predsednik Centra za istraživanje religije, politike i društva" koji nije deo crkve, niti konfesionalno obojena, već su članovi i protestanti i pravoslavci. Kao predsednik nevladine organizacije koja se pre svega bavi akademskim istraživanjima koja pokrivaju odnose religije, društva, nacionalizma, kulture sećanja, verskog ekstremizma itd, onda imam puno pravo da komentarišem ono što je deo naših projektnih aktivnosti. Verujem da Vam smeta što kao protestant komentarišem o tim pitanjima ali to je deo mog posla. Ovo sto se tiče kanona, to je bukvalno jedna vest. Usput poznajem Ustav SPC pa nije bilo teško prokomentarisati šta jeste a šta nije u nadležnosti eparhijskog a šta u nadležnosti velikog crkvenog suda. Moje izjave se uglavnom odnose na odnose religije i društvenih pitanja, verskog ekstremizma, nacionalizma o čemu i objavljujem naučne radove, tako da ne vidim ništa sporno u tome da komentarišem ono u čemu sam akademski profilisan... Moja bigrafija se lako može naći na internetu i pročitati. Uostalom, nigde se nisam predstavljao kao pravoslavni teolog, već kao teolog, ili mislite da pošto smo u većinsko pravoslavnoj zemlji, onda pravo na vokaciju teolog imaju isključivo pravoslavni teolozi? Zamislite kada bi u Americi, bogoslovima na Sv. Vladimiru bilo zabranjeno da u javnosti koriste vokaciju teolozi samo zato što je Amerika većinski protestantska zemlja ili u većini Zapadnog sveta jer gledano u svetskim okvirima, pravoslavlje je manjina u odnosu na rimokatolicizam i protestantizam...

Nisam vodio neku statistiku ali sada kada bih pogledao sve press clippinge u poslednjih nekoliko godina, mislim da bi samo na nekoliko našao potpis teolog. Novinari jednostavno nalepe etiketu (naročito kada prenose izjavu ili saopštenje), tipa sociolog religije (što nisam, a nije bio ni Mirko Đorđević, čovek je bio odličan prevodilac ruske filozofske misli), analitičar, religiolog ili ono meni najmrskije "verski analitičar"... Dakle, ovo teolog je bilo najbliže definiciji moje stvarne vokacije - lepo od B92 što su se potrudili... U slučaju kada ja mogu da utičem na to kako me treba potpisati, najčešće sam stavljao politički teolog (svi se onda pitaju šta je to) a činio sam to sa namerom da populišem diskurs političke teologije, koja ovde nije dovoljno zastupljena a usput nije nužno konfesionalno obojena već može da se gradi na bogoslovskoj misli sve tri hrišćanske konfesije. Tu dolazimo i do političke teologije o kojoj sam ja pisao a koja je proizvod Moltmanovog, Bonheferovog, Mecovog teološkog diskursa i latinske teologije oslobođenja - dakle katoličko - protestantska. Ne bih se usudio reći da je isključivo protestantska a kada bih se vratio na moje prvo pisanije koje govori o teološkoj antropologiji - onda bi se došlo do neke kripto-pravoslavne antropologije koja se naslanja na kapadokijske oce. Dakle, ja po konfesiji jesam protestant ali moja teologija nije u potpunosti protestantska. Naravno, diplomirao sam na dva protestantska fakulteta, pa to ide u prilog vokacije: protestantski teolog. Sa druge strane, treba reći da sada ima sve više pravoslavnih sveštenika koji rade doktorat na PTF-u u Novom Sadu, pa ih to ne čini protestantskim teolozima.

Definitivno si me poklopio. Ostao sam bez reči. A razgovarati mnogo nećemo jer ja pišem pod imenom i prezimenom a ti pod pseudonimom... Btw, kada budeš pogledao (i ako budeš pogledao) sva tri nastavka filma, onda možeš da doneseš zaključak.

Znaš, lako je pisati iz tvoje pozicije. Prvo, ne znam ko si jer pišeš iza pseudonima, drugo i da znam tvoje ime, da li mogu da znam išta o tebi? O meni možeš iz medija, knjiga, naučnih radova da pročitaš dosta pa da na osnovu toga stekneš mišljenje. Međutim, nisam siguran da si dobro proučio ono što sam izjavljivao i pisao tokom prethodnih 10 godina. A što se kritike protestantizma tiče, imaš moj intervju na 4 strane u poznatom nedeljniku Vreme, gde i tekako kritikujem protestantizam, a oni koji me lično znaju, znaju i to da sam prilično veliki kritičar protestantizma, dakle, konkretno onih stvari koje se u njemu moraju menjati ili ne funkcionišu... Dakle, momčino, predstavi se, pa onda možemo da razgovaramo. PS: Volim kada iza pseudonima spominješ "neke tamo" teologe koji iza sebe imaju, na desetine naučnih radova, uređenih zbornika ili monografija, press clippinga itd...

Snimak tribine: Prijavom na ovaj link http://www.youtube.com/subscription_center?add_user=ptfadmin možete pratiti i pogledati naša predavanja, panele, najave koje ćemo u narednom periodu postavljati i pripremati. Hvala unapred! Ова порука се налази и на насловној страници Поука. Погледајте!

Hvala na interesovanju. Evo jednog rada kojeg pripremimam za poznati domaći časopis u kome se neki način sažima šta se to danas podrazumeva pod političkom teologijom. Malo je opširnije ali da te sada ne navodim na svoju knjigu o političkoj teologiji, ovde je manje više sve zažeto... Dr Nikola Knežević[1] Visoko evanđeosko teološko učilište, Osijek Centar za istraživanje religije, politike i društva, Novi Sad Religija i politika: teološka (de)konstrukcija političkog Tribina: Institut za evropske studije, Beogradski Univerzitet, 18.9.2014 Savremeni teo-politički diskurs snažnog kritičkog naboja, poznatiji pod sveobuhvatnim terminom politička teologija, poslednjih je nekoliko decenija, predstavljao jednu od najuticajnijih bogoslovskih tema, kako u crkvenim, tako i u značajnim svetskim akademskim krugovima. Ova mlada naučna disciplina, jedna od četiri glavna bogoslovska pravca u XX veku, kako ih klasifikuje Rosino Gibelini (Rosino Gibellini), predstavlja težnju da „hrišćanska tradicija pozitivno odgovori na izazove postmodernizma, odlike industrijalizacije, urbanizacije, nauke, tehnologije, tržišne privrede, državnih institucija kao i njenih različitih ideoloških činilaca - liberalizma i socijalizma.“[2] Drugim rečima, predstavlja napor da se u dijalogu sa humanističkim naukama i promišljanju društveno – političkog konteksta pronađe svojevrsna arhimedovska tačka između teorije (bogoslovlja) i praxisa, kao i dekonstrukcija religijskog i političkog. Jedan od najvećih mitova je onaj koji pretpostavlja religiju kao apolitičan fenomen. Čak i ako bi religiju pokušali da smestimo u potpunosti u domen ličnog iskustva, ona bi delom i tada ostala deo kolektivnog u zavisnosti od značaja kojeg bi ona imala na svetonazor pojedinca. Religija je privatizovana tokom perioda prosvetiteljstva ali ni onda nije ostala lišena svoje političke dimenzije. Usudiću se da odmah na samom početku zaključim da apolitična religija jednostavno nije moguća. Štaviše, podsetiću na mišljenje poznatog političkog teologa J.B. Meca da je privatizovana religija, pa samim tim i apolitična religija društveno nerelevatna i nesvrsishodna Potpuno je nelogično odvajati religijski od domena političkog. Kako odvojiti homo religiousus-a od homo politicus-a? Prvo određuje čoveka kao duhovno biće naglašavajući njegovo naznačenje, a drugo čoveka kao društveno - političko biće koje nužno komunicira duhovnu stvarnost u okvirima političke realnosti. Dakle, Religija i politika se na prvom mestu prepliću u samom čoveku. Apolitična religija zapravo nije moguća. Zanimljivo je da se u poslednjih nekoliko decenija beleži veće interesovanje za istraživanje odnosa politike i religije, što u ranijem periodu nije bio slučaj, prevashodno zbog činjenice da su preovladavale sekularističke i neoliberalne paradigme ili određene „poteškoće u empirijskim pristupima“[3] koje su unutar političkih procesa religiju posmatrale više kao epifenomen nego kao konkrentni društveno-politički potencijal. Aggiornamento, Islamska revolucija u Iranu, jačanje takozvane „religiozne desnice“ u SAD-u, etno-religijski nacionalizam kao snažan konfliktni potencijal tokom sukoba u bivšoj Jugoslaviji i eskalacije verskog eksteremizma i religijsko-političkih pokreta na Bliskom Istoku, te svojevrsna deprivatizacija religije[4] uprkos svim predviđanjima sekularnih teorijskih paradigmi nužno su integrisali religiju u savremene politikološke diskusije. Ovakve promene na teorijskom nivou indikativne su i kroz sve veću analizu religijsko-političkih implikacija u najčuvenijem svetskom politikološkom časopisu „American Political Science Review“[5] Modaliteti kroz koje interakcijski potencijali Religije i Politike dolaze do izražaja u savremenoj sociološkoj misli se definišu kao Politizacija religije ili religizacija politike (Vrcan, 1996).[6] ili sakralizacija politike. Moguća je depolitizacija religije i desekularizacija političkog kao politička erminevtika društva. U cilju definisanja osnovnih pojmova kojim se ova analiza bavi, treba naglasiti da se odnosi teološkog i političkog ne smeju gledati u apriori negativnom kontekstu. Politizaciju religije možemo posmatrati kao političko-ideološku interpolaciju religijskog diskursa, to jest, momenat kada se isti nalazi u službi određene ideološke ili političke konstrukcije, dok religijizacija politike predstavlja momenat kada politika dobija obrise religijskog i transcedentnog. Filpot amalgame politike i religije posmatra u kontekstu dva teorijska konstrukta, sociološkog - „diferencijacije“ i političko-pravno-teološkog - političke teologije kao legitimišućeg faktora, dva vektora koji „vode ka demokratizaciji ili političkom apsolutizmu i nasilju.“[7] Diferencijacija u ovom kontekstu podrazumeva način konstituisanja odnosa između crkve i društva. Ona može biti „visoko diferencirana“ ili konsenzusna, tipična za liberalne demokratije gde postoji jasna distinkcija između crkve i društva ili integrativna gde dolazi do dominacije jednog od dva entiteta, etatizacije u slučaju dominacije države nad religijom ili teokratskog oblika vladavine.[8] Sa druge strane, treba uzeti u obzir da postoji celovit diskurs teološko-političke artikulacije jakog kritičkog senzibiliteta, ili kako to Moltman (Jürgen Moltmann) definiše - kao političku hermeneutiku društva, to jest Mecovski rečeno - nova politička teologija. Ona predstavlja diskurs koji putem različitih teorijskih pristupa želi da ispita mogućnosti i implikacije religijskih postulata unutar društvenog i političkog konteksta. U kontekstu Filpotovog čitanja diferencijacije, nova politička teologija, kao politička erminevtika društva zapravo predstavlja vrstu „konfliktne diferencijacije“, to jest, strukturalnog prostora „koji omogućava političku teologiju liberalno-demokratskog tipa.“[9] Latinska teologija oslobođenja, Minjung teologija ili crnačke i domorodne teologije predstavljaju idealan primer ovakve vrste političke artikulacije teološkog. Takozvani „katolički talas demokratizacije“, kojeg je Hantington ispravno prepoznao[10], takođe govori u prilog Filpotove teze konfliktne diferencijacije. Drugim rečima, diskurs koji na osnovu religijskih postulata i ideja želi da dekonstruiše ideološko-politički aparat tamo gde se on nalazi u službi demagogije, politikanstva, eksploatacije, konzumerizma i ostalih faktora koji ga dehumanizuju i degradiraju. On takođe ima i suprotan kritički napon koji želi valorizovati, depolitizovati i deideologizovati klerikalne, to jest, religijske sisteme moći i njihove ideološko političke aspiracije. Stiče se utisak da je na ovim prostorima u delovanju Religije najviše naglašen ideološki od tri njena osnovna konstitutivna elementa koji se oslikava u "racionalizaciji grupnog interesa" (Ćimić Esad) koji u ovom slučaju figurira kroz očuvanje nacionalne svesti i njegovih istorijskih društveno političkih interesa. Ovakva teo-politička interpolacija dovodi do negativnih poslednica po normalizaciju odnosa na prostoru Zapadnog Balkana i formiranje kleronacionalističkih obrazaca koji pogoduju održavanju verskog fundamentalizma i netrpeljivosti. U kontekstu toga politička hermeneutika nameće se kao svojevrsni teo-politički konstrukt koji može da posluži kao kritički aparatus dekonstrukcije ne samo religijsko-političkih devijacija koje se odražavaju kroz razne forme amalgama nacionalizma i verskog fundamentalizma i utiču na kulturu sećanja, već i kao temeljna kritika društva, ideološko-političkog sistema koji stvara agonalnu i nepodnošljuvu situaciju za marginalizovanog i obespravljnog čoveka. Dekonstrukcija političkog kao logički proizvod ovakve misaone inercije želi da oslobodi isti od uticaja koji ga dehumanizuju i čine neosetljvim na stvarne potrebe čovečanstva podređujući ga isključivo zahtevima političke elite. Kritičko-polemička svest crkve i bogoslovlja mora da deluje dvosmerno. Sa jedne strane da opominje i redefiniše institucionalne sisteme crkve a sa druge društveno – političku realnost. Isključivo na taj način religija i bogoslovlje mogu da prevaziđu nivo pukog misaonog apstrahovanja pojmova, mitologije, estetizovanja i moralizovanja istorije bez istinske snage i potencijala za promene. Uzimajući ovo u obzir, postavlja se pitanje, može li bogoslovlje unutar dijalektičkog diskursa da dekonstruiše složene političke subjekte i dehumanizujuću stvarnost koja proizilazi iz njih? Smatram da to nije pitanje izbora već nužnosti - nužnosti koja proizilazi iz doslednosti bogoslovskog uma i odgovornosti koje taj um mora da ima prema društvenom kontekstu. Kontekstualno bogoslovlje nužno mora da preuzme breme stvarnosti, da narod koga je razapeo konzumeristički etos savremene civilizacije skine sa krsta i oslobodi ga krika besmisla, podari mu nadu, istrgne iz uspavanosti u kojem ga žele ostaviti poluge moći. U kritičkom momentu dekonstrukcije dehumanizujuće realnosti stvoriće se idejni supstrat koji će inspirisati i pokrenuti na promene svakog ko shvata da biti ličnost isključuje pasivnost već aktivno preobražavanje na ličnom i društvenom planu. Ono mora da u svoj diskurs unese problematiku društveno - političkog i kolektivnog u istoj meri koliko se bavi pojmovima individualnog i ličnosnog. Ovakav diskurs pored snažnog anamnetičkog impulsa usmerenog prema prevladavanju prošlosti nužno mora i da se bavi dekonstrukcijom raznih društvenih pojava dajući tako bogoslovlju aktuelnost i delatnost, rastavljajući ga pritom od „društveno političke nedužnosti“[11], upućujući Crkvu i njene institucije prema (samo) kritičkoj refleksiji prošlosti a društvo od svakog pokušaja njene moralizacije i estetizacije. Radikalni zaokret od legitimizirajućih i politizirajućih teo-političkih konstrukcija Karla Šmita i Moltmana i Meca S obzirom na to da je potrebno jasno naglasiti razliku između teopolitičke refleksije Karla Šmita i nove političke teologije Moltmana i Meca želeo bih da u odnosu na Šmitov teopolički diskurs dodam nekoliko osnovnih kritičkih crta. Jedna od osnovnih Mecovih kritika u odnosu na Šmita jeste apsolutizam i totalitarizam koji provejavaju iz njegovog poimanja Crkve i njene društveno - političke uloge. Opasnost upravo leži u totalitarizmu religioznih sistema i Crkve, dakle u opasnosti da institucije Crkve postanu totalitarne i teokratske. Sekularizacija i procesi koji su započeti sa erom prosvetiteljstva jesu do određene mere privatizovali religiju, međutim, procesi sekularizacije nisu apriori štetni već otvaraju novi prostor za redefinisanje odnosa Crkve i društva te garantuju slobodu pojedinca.[12] Problem slobode i jednakosti kod Šmita evidentan je u njegovoj kritici Rusoovog društvenog ugovora[13] ali mora se jasno naglasiti da su principi slobode i jednakosti osnovni postulati savremenog društva ali i savremenih hrišćansko socijalnih učenja Crkve. Sa pravom primećuje i sociolog Aleksandar Molnar da Šmitova Politička teologija gaji izrazit antagonizam prema liberalizmu i da je u takvoj refleksiji paradigmatično da sve „što deluje normalno, sređeno i rutinirano podozreva neku vezu sa pogubnim liberalizmom i da, samim tim, u tome prepoznaje nešto iskvareno i osuđeno na propast.“[14] Istorija to naravno demantuje, jer u savremenoj svetskoj društveno-političkoj konstelaciji demokratska društva predstavljaju najjidealniji okvir za uživanje verskih sloboda, te celokupna politička svest čovečanstva generalno teži kao demokratizaciji i unapređenju prava pojedinca, što govori u prilog tezi Frensisa Fukujame ili Hantingtonovog Trećeg talasa.[15] Svakako, postojanje latetnih diktatura bi mogao da bude predmet druge rasprave. Dok Šmitova politička teologija počiva na univerzalizmu praroditeljskog greha i antropološkom pesimizmu koji proizilazi od uticaja Korteza i Hobsa, Mecova politička teologija polazi od univerzalizma patnje, i oslobođenja čovečanstva od patnje. „Skepticizam prema sposobnosti čovečanstva da vlada demokratskim putem jeste i polazna tačka stvaranja fundamentalnog političkog aksioma prijatelj-neprijatelj i samim tim uvek imanentne opasnosti za izbijanjem vanrednog stanja, što je i glavni razlog za uspostavljanje i afirmaciju apsolutističke i decisiontičke vlasti koja ovo stanje može da predupredi i kontroliše“[16], smatraju Mec i Ešli. Paralelizam između Meca i Šmita možemo naći u tome da i jedan i drugi posmatraju Crkvu kao „instituciju društvenog kriticizma“, ali se razilaze u načinu na koji ta kritika treba da bude kanalisana unutar društveno - poličkih procesa. Tako za Meca procesi Prosvetiteljstva predstavljaju dostignuće zrelosti ljudske slobode dok za Šmita oni podrazumevaju ne samo odsustvo mogućnosti vladavine Suverenoga već i metafizičkih pojmova političkog[17] svodeći sve na racionalizaciju, mehanizaciju i vladavinu tehnokratije. Mec dakle, kategorički odbija grubu politizaciju religije koja provejava u Kortezovom i Šmitovom diskursu kao i svako poistovećivanje političke teologije sa diskursima koji apriori odbijaju kritičke procese religije koji dolaze kao posledica Prosvetiteljstva. Pojam katechon-a sa bogoslovke tačke suviše je apstraktan, nedefinisan i upitan da bi se na osnovu njega mogle graditi političke projekcije. Pored Manemanove kvalifikacije da je Šmitova politička refleksija suviše dualistička i naginje ka gnosticizmu i Markionizmu, treba dodati i to da je sam pojam katechon-a enigmatičan koliko i njegov novozavetni pandam, te tako ostaje podložan raznim spekulativnim raznatranjima. Uzimajući u obzir Moltmanovu kritiku Šmitove legitimizirajuće političke teologije, koja se pored korifeja rimokatoličke kontrarevolucionarne političke poput De Bonala i Korteza u dobroj meri naslanjala i na Hobsov Levijatan, Moltman ističe da "Levijatan predstavlja utopiju o 'totalnoj' državi koja u sebi integriše duhovno i sekularno, političku i ideološku moć i ne ostavlja mesta niti za razgraničenje tih domena, niti pravo da se takvom sistemu suprostavi." U Hobsovom Levijatanu, "sloboda pojedinaca se putem ugovora prenosi na entitet / osobu ili državu - Suverenoga, koji odlučuje umesto njih [...] koji poseduje svu moć, svetovnu i duhovnu [...] on je glava, a pojedinci koji su mu predali svoju slobodu zarad svoje sigurnosti su njegovo telo"[18], objašnjava Moltman. To je teokratski, pseudomesijanski sistem, lažne sigurnosti i imitacija Božije suverenosti - gde je Levijatan zapravo "princ ovoga sveta", ističe Moltman.[19] To je sistem koji počiva na "negativnoj antropologiji" koja polazeći od čovekove iskvarenosti, "desktruktivnosti" i nesposobnosti da je prevaziđe predlaže "jaku državu koja će ih zaštititi od njih samih."[20] On locira Levijatana u moderne diktature u kojima je skladnost samo privid i "anarhija se sprovodi odozgo."[21] Moltman tome suprostavlja ideju o zavetnoj državi (analogija između Boga i Izraelskog naroda gde Bog u slučaju lošeg vladara vraća vlast narodu) gde se moć odlučivanja nalazi u demokratski izabranim institucijama.[22] Šmit je smatra Moltmann, ideju Levijatana "paganizovao".[23] Moltman navodi čuvenu Šmitovu tezu da "je suveren onaj koji odlučuje o vanrednom stanju", suprostavljajući mu svoju da se "slobodnim može nazvati onaj koji ima pravo da se suptostavi", "otpor" je, smatra Moltman, "legitiman način ukidanja bezakonitih, tiranskih država 'vanrednih stanja'."[24] Moltman navodi Šmitovu tezu da je "razgraničavanje između religije i politike je judeo-hrišćanskog karaktera", te "potrebu da religijske slobode stavi u privatnu sferu" sa čime se ukida jedna od pretnji totalnoj državi, gde "judeo" komponenta zapravo podrazumeva jevrejski uticaj u hrišćanstvu i konstantu potrebu da vladajućem sistemu pruža otpor. Ističući takvu Šmitovu inerciju, Moltman naglašava upravo suprotno, da "razdvajanje crkve i države, te njena sloboda da prozre političku religiju ili državnu ideologiju jeste najbolji način da se totalitarna država izbegne i da ista koja je delo ljudskih ruku postane monstruozni Levijatan."[25] Ističući nužnost političke kulture, te dekonstrukcije nedemokratskih političkih stremljenja koji su struktuirani i među religijskim centrima moći, Alen Kristić se naslanjajući na Moltmanov opus zaključuje da se "zatiranjem sloboda vernika krči put zatiranju građanskih sloboda, i obratno [...] te nekontrolisana moć u religijskim zajednicama krči put nekontrolisanoj moći u sreri društveno-političkog i obratno."[26] Drugim rečima, locirajući Moltmanova pitanja u kontekstu Zapadnog Balkana, naglašava se i važnost Moltmanove kritike legitimizirajućih teologija i njena kontekstualna primena u složenim religijsko-političkim konstelacijama kakve vladaju na našim prostorima, koje su još uvek u periodu tranzicije, gde "demokratske političke kulture" i dalje nisu afirmisane i ustanovljene u svojem punom kapacitetu, šta više, mišljenja postoje da su one još daleko od te vrste društveno-političke artikulacije. Politička erminevtika društva kao kritički teo-politički diskurs Kao svojevrsni teo-politički hermeneutički okvir, kod Moltmana i Meca izdvaja se paradigma koja otvara jedan od modaliteta kritike društveno - političkih fenomena i aktuelizaciju određenih teoloških premisa. Moltman ističe da politička erminevtika društva koja zapravo predstavlja političku teologiju par exellence, "nije samo vrsta etičke svesti političkog, političku etika ili vrsta građanske religije već želi da ispita političku svesnost samog bogoslovlja, ona je dakle, erminevtička kategorija."[27] Pojam političkog u političkoj teologiji ne može se definisati kao vrsta političke religije, gruba politizacija religije ili upotreba religioznih sistema u političke svrhe već kao svojevrsni kulturološki i lingvistički okvir koji je u stanju da oslobađajući narativ religijskog iskustva komunicira u sekularnom kontekstu. To ne označava smrt meta-naracijama već naprotiv, njihovu aktuelizaciju i afirmaciju, prilagođavajući ih jeziku i potrebama društva. Dakle, teologija onda postaje stvarni spiritus movens, postaje delatna teologija. Mec ovakav teopolitički diskurs posmatra „kao kritičku korekciju savremene teološke misli budući da je savremena teologija usmerena više ka ličnosti a trebala bi biti usmerena ka političkom društvu“[28] Ljudsku egzistenciju, smatra Mec ne možemo da posmatramo isključivo kroz prizmu ličnosti već i njene društveno političke realnosti: “Ljudska egzistencija jeste političkog karaktera i svaka egzistencijalistička i personalistička teologija koja ne sagledava egzistenciju kao politički problem u najširem smislu reči, ograničava svoje zaključke na apstraktne pojmove. U ovakvom kontekstu očitava se pozitivna svrha političke teologije, to jest, određivanje novih odnosa između religije i društva, između Crkve i društvene svesti, između eshatološkog shvatanja vere i društvenog života. U ovakvom kontekstu očitava se pozitivna svrha političke teologije, to jest, određivanje novih odnosa između religije i društva, između Crkve i društvene svesti, između eshatološkog shvatanja vere i društvenog života.”[29] Mec političku teologiju posmatra kao kritičku korekciju „ektremnoj tendenciji za privatizacijom, kao i pozitivan pokušaj da se u uslovima današnjeg društva formuliše eshatološka poruka.“[30] Ona pokušava da „nanovo odredi odnose između religije i društva, između Crkve i društvene javnosti, između eshatološke vere i društvene prakse.“[31] Govorom o političkoj teologiji unutar savremenog teološkog diskursa želi da se podigne svest o povezanosti između Isusove eshatološke poruke i društveno političke stvarnosti. Unutar takve refleksije naglašena je sotiriološka dimenzija poruke jevanđelja i njena otvorenost prema svetu, ne u prirodno – kosmološkom, već u društveno – političkom smislu i to kao kritičko – oslobađajući element sveta i njegovih društvenih procesa.[32] Ovakva bogoslovska inercija Meca dovodi do zaključka da “svaka eshatološka teologija mora da postane politička teologija, to jest, teologija kritike društva”, koji Crkvu postavlja u jedan kritičko – dijalektičan odnos prema društvenoj stvarnosti.[33] Mec ovde koristi i analogiju Voltera Bendžamina (W. Benjamin) koja oslikava dijalektičan odnos društvenog procesa i procesa spasenja.[34] Mec pre svega, želi da objavu hrišćanske vere učini društveno prisutnom i preobražavajućom i u kontekstu toga je i tražio kategorije unutar kojih bi bilo moguće učiniti hrišćanstvo faktorom koji menja društvene i socijalne prilike i samim tim i društvenu svest.[35] Mec tako kritici prakse socijalno političke svesti pristupa kroz dva kritička modela: Ad intra critique - koji ima za cilj da pokaže da Crkva nije lišena političke odgovornosti. Ad extra critique - koji želi naglasiti potrebu da hrišćanstvo kao takvo mora da nosi breme socijalnih i političkih promena i aktivno učestvuje u rešavanju kriznih društveno – političkih pitanja. U tom kontekstu Mec i postavlja sledeća, rekao bih, krucijalna pitanja: “Ima li uopšte još onih koji imaju sluha za jedno hrišćanstvo koje ima pojačanu osetljivost za patnju drugih? Zar nas religija ne treba zaštititi od bola, patnje i negativnosti? Zar ono ne služi u korist trijumfa pozitivnih vrednosti?”[36] “Suština ovakvog kritičkog diskursa jeste upravo u poruci da se hrišćanstvo ne obraća isključivo osobi već i širem društvenom kontekstu unutar kojeg može adekvatnije da utiče na pojedinca.“[37] Kao što je slučaj sa svakom teologijom praxis-a, Mec posmatra Crkvu kao proročki glas hrišćanske slobode - Crkve koja je tu da služi. Ona je tu da u ime potlačenih i marginalizovanih digne glas protiv tehnokratske mašinerije modernog društva. Kritična funkcija Crkve mora biti usmerena prema samoj sebi sa jedne (Ad intra), i društvu sa druge strane (Ad extra). Zadatak ovakve teologije je da razvije "novi jezik" koji bi Crkvi omogućio da uđe u dijalog sa savremenim svetom i na taj način prevaziđe dosadašnje poraze hrišćanstva da promeni svet. Važno je napomenuti da Mec nikada nije prihvatao formulacije ortodoksnog marksizma po kojem je religija redukovana na odraz ljudskog stradanja i patnje, i jedna vrsta kompenzacionog mehanizma, već je bio mnogo bliži revizionizmu marksističke misli, naročito jevrejskom filosofu Ernstu Blohu. Slično kao i Moltman, Metz koristeći Blohov princip nade naglašava eshatološko viđenje sveta u kojem možemo pojmiti sadašnjost tek u perspektivi onoga što nas čeka u budućnosti. „Mi smo oni koji kreiraju budućnost a ne samo oni koji je tumače. Hrišćansko pravoverje (orthodoxis) iznova se mora dokazivati putem orthopraksisa koji je eshatološki orijentisan.“[38] Moltman naglašava da "politička erminevtika želi spoznati društveno-privredne uslove teoloških institucija i jezika kako bi njihov oslobađajući sadržaj i narativ unela u političke dimenzije i učinila ih relevatnim u realnom oslobođenju čoveka od teških društvenih uslova koji ga okružuju.“[39] Bogoslovlje se mora rastati od svoje društveno – političke nedužnosti ,glasi parafraza Metzove misli. Ona teži da oslobodi državu od političkog idolopoklonstva, a čoveka od političkog otuđenja i razvlašćivanja: „Ona mora težiti demitologizaciji države i društva. Razgrađujući vladajuće političke odnose, ona mora pripraviti put svim fundamentalnim hrišćanskim vrednostima. […] Političko otuđenje nastaje onda kada se politički predstavnici počnu uzdizati iznad onih koje treba da predstavljaju i kada vladajuća elita postane predmet idolatrije naroda. Otuđenje između vlade i naroda pokazuje se onda u sveobuhvatnoj apatiji prema ‘onima gore’, što uzrokuje građanskom pasivnošću i nesmetanu dalju zloupotrebu moći. [...] Kritička politička teologija danas mora napredovati na tom putu desakralizacije, relativizacije i demokratizacije“[40] Praktičan um je zapravo politički um i on mora da bude prisutan u "svim kritičkim refleksijama teologije"[41]. Drugim rečima, kritička teologija nužno mora biti politička jer je polis domen u kome se nalaze objekti kritike. Ukoliko političku teologiju sagledavamo u kontekstu "nove" - ona je uvek kritička (ad intra i ad extra) u suprotnom je letigimizirajuća - klasična predprosvetiteljska - politizirajuća, kakvu nalazimo kod Karla Šmita, Hobsa, De Mestra i De Bonala. Moderni koncept istorije prevazilazi njeno strikntno političko sagledavanje. Istorija je politička ali ne i sasvim politička, već i obuhvaćena božanskim promislom, gde se naslanja na luteransku i Bartovsku premisu da država „ne može da postoji bez Božijeg dopuštenja.“[42] To nužno implicira da ona i ne sme da funkcioniše bez društveno-političkog i kritičkog angažmana oni koji Boga slede: "Hrišćanstvo nije nastalo kao nacionalna ili klasna religija. Kao vladajuća religija vladara, ono mora poreći svoje poreklo u Raspetom i izgubiti svoj identitet. Raspeti Bog je u stvari jedan nedržavni i besklasni Bog."[43] Kada kaže nedržavni, onda razumem Moltmanovu tezu da govori o državi kao subjektu "nasilja" i uvek prisutnog elementa "prisile", te institucija moći, koje uključuju i politizirajući sindrom religija. Moltman dalje nastavlja: "No zbog toga on nije nepolitičan Bog. On je Bog siromašnih, potlačenih i poniženih. Vladavina politički raspetog Hrista, može se proširiti samo putem oslobađanja od oblika vladavine koji uzrokuju apatiju i od političkih religija koje im daju oslonac"[44] Dakle, radi se o praktično-teoriskoj aktuelizaciji teoloških premisa kao kritičkog aparatusa koje razgrađuju, dekonstruišu i demontiraju vladajuće strukture moći koje nalazimo u domenu političkog. To su političko-partijsko-ekonomski establišmenti moći ali i ustanovljene političke religijske strukture koje je svesno ili nesvesno - pasivno ili aktivno ovakvu vrstu dehumanizacije i depersonalizacije društva podržavaju. Politički gledano, istorija je uvek predstavljala borbu za prevlast i dominaciju nad čovečanstvom i prirodom.[45] Samim tim, subjekat moći uvek je zainteresovan za istorijski kurs koji predstavlja prolongiranje postojeće sadašnjosti i unapređenja vlastitog povlaštenog statusa i uvećanja moći. Ovo se događa pod retoričkom matricom ekonomskog i naučnog razvoja. Sa druge strane, objekat moći, to jest predmet dominacije, to jest, neprivilegovani društveni slojevi ne žele da ovakvo prologiranje istorije. Naprotiv, žele njeno ubrzanje ka kraju - eshatonu. Oni koji predstavljaju predmet dominacije nadaju se drugačijoj alternativi budućnosti, "oslobođenju od sadašnjeg stanja patnje i bespomoćnosti."[46] Čovek dakle nije pasivni posmatrač koji čeka na krajni ishod istorije već aktivni učesnik u revolucionarnim socijalnim promenama društva: "Po meri postojećih mogućnosti, hrišćani će kroz razgradnju vlasti i izgradnju političkog života, nastojati i anticipirati Hristovu budućnost za svakog."[47] Društvo je istinski objekat Moltmanovog Principa Nade. Poredak Nade je poredak slobode, mogućnosti i alternativa. Čovek je pokretač dinamičnih procesa koji su inspirisani eshatološkom percepcijom nade koji anticipiraju budućnost. U kontekstu ovakve percepcije realnosti, Crkva i hrišćanstvo uopšte, angažovani su u procesu istorijskog preokreta deprivatizacije religije, karitativne, društvene i političke osetljivosti. Ovo podrazumeva dekonstrukciju postojećih društveno političkih sistema moći i demitologizaciju države i društva. Za Moltmana, smatra Rasmuson, „nada predstavlja mogućnost za oslobođenje sveta od dominacije i autoriteta, koja u svom eshatološkom kontekstu nagoveštava i sam kraj politike. Način na koji se ovaj stadijum postiže jeste politička borba za prevlast i moć nad državom kroz procese društvenih i socijalnih promena i konstantne borba protiv ugnjetavanja.“[48] Jasno je da u Moltmanovom diskursu, moderna predstavlja jedan korak unutar Božanskog plana oslobođenja sveta, što implicira na potrebu i neophodnost za kompatibilnošću između jezika postmoderne i vrednosti hrišćanske tradicije.[49] Zaključak Imajući u vidu izloženo istraživanje indikativno je da politička teologija pored svog značajnog teorijskog doprinosa, poseduje kapacitet da Crkvu, hrišćanske institucije i bogoslovlje aktuelizuje i reafirmiše u datom društvenom – političkom kontekstu. Proces deprivatizacije kako je on definisan u Mecovom i Moltmanovom programu nove političke teologije je dvosmeran i dinamičan proces u kojem se definiše samokritička instanca (ad-intra) sa jedne i društveno – kritička sa druge (ad – extra) strane. Demitologizacija domena političkog kao logički proizvod ovakve misaone inercije želi da oslobodi isti od uticaja koji ga dehumanizuju i čine neosetljvim na stvarne potrebe čovečanstva podređujući ga isključivo zahtevima političke elite. Kritičko-polemička svest crkve i bogoslovlja mora da deluje dvosmerno. Sa jedne strane da opominje i redefiniše institucionalne sisteme crkve a sa druge društveno – političku realnost. Isključivo na taj način religija i bogoslovlje mogu da prevaziđu nivo pukog misaonog apstrahovanja pojmova, mitologije, estetizovanja i moralizovanja istorije bez istinske snage i potencijala za promene. Mora se naglasiti da je „apolitična interpretacija hrišćanstva kao i nedijalektička inteorizacija i individualizacija njegovih dogmi konstantno dovodila hrišćanstvo do nekritičke svesti i apatičnosti, samim tim i do situacija kada je ono postajalo politizovano ili upotrebljavano radi postizanja političkih ciljeva.“[50] Dolazimo tako do zaključka da hrišćanstvo bez upliva političkog nije moguće, jer se njegova društvena dimenzija uvek nalazi i komunicira u domenu političkog ali u konstantnoj napetosti između temeljnih hrišćansko-etičkih vrednosti i dehumanizujuće realnosti domena na koju politikanska svest neprestano upućuje. Prilagođavajući oslobađajući narativ evanđeoske poruke, Crkva i hrišćanstvo ne treba da podlegnu predrasudama koje apriori stavljaju hrišćansku tradiciju i sekulaziram i postmodernu u oprečni položaj i određeni vid antagonizma. Robert Šriter podseća da su pojedini bogoslovi tražili spas od posmodernizma evocirajući "Zlatno doba Vere", kao što je to bio slučaj sa pionirima radikalne ortodoksije, pre svega Milbankom[51], dok su drugi potražili odgovore pribegavajući izrazito antimodernističkom diskursu poput raznih fundamentalista.[52] Prilagođavajući tako poruku evanđeoskog narativa jeziku postmoderne možemo da oslobodimo delatnu snagu hrišćanske tradicije o kojoj govori i Lindbeck.[53] Tada hrišćanska religija zaista može da postane „verbum externum koja sadrži potencijal da oblikuje sebe i svet“[54] i tako inkorporirana socijalna učenja evanđelja da daju veliki doprinos socio-političkoj transformaciji. Uzimajući u obzir drugi deo istraživanja evidentno je da se u Srbiji kao i regionu suočavamo sa kvalitativnim deficitom kontekstualnog teo-političkog diskursa. Ovakav diskurs pored snažnog anamnetičkog impulsa usmerenog prema prevladavanju prošlosti nužno mora i da se bavi dekonstrukcijom raznih društvenih pojava dajući tako bogoslovlju aktuelnost i delatnost, rastavljajući ga pritom od „društveno političke nedužnosti“[55], upućujući Crkvu i njene institucije prema (samo) kritičkoj refleksiji prošlosti a društvo od svakog pokušaja njene moralizacije i estetizacije. Drugo, ništa manje važno pitanje je ono koje teo-političku hermeneutiku locira u centar kontestualnih društveno - političkih zbivanja, političkih institucija moći i svih patoloških posledica njihove hegemonije. Sagledavajući politički domen u našem društvenom kontekstu možemo reći da se prema običnom čoveku vrši svojevrsno nasilje. Tiho, latentno, neprimetno, uvijeno iza populističkih fraza i floskula, demagoških projekcija, izneverenih obećanja, mimikrije poštenja i časti. To nije fizička, represivna forma nasilja, već nova vrsta totalitarne svesti koja iza kulisa slobode ljudske savesti porobljava čoveka na sasvim nov način. Način u kome usled nedostatka izbora, čovek svesno postaje objekat porobljavanja. Usamljena monada, tek delić ogromnog mehanizma kojim upravljaju globalni geopolitički i ekonomski interesi povlaštenih elita. Levinas u ataku na indetitet vidi formu nasilja i smatra da se “nasilje ne ispoljava samo u fizičkom bolu koji se nanosi drugima već i kroz prekidanje kontinuiteta identiteta” osobe prema je nasilje usmereno. Na način na koji se te osobe “primoravaju da igraju uloge u kojima više ne mogu da prepoznaju sebe”, gde su primorane da iznevere ne samo “svoja ubeđenja već i svoju suštinu”, gde moraju čine ono što im oduzima svaki impuls dostojanstvenosti bića. [56] Napadnuti su ljudsko dostojanstvo i intelekt. Duh čovečanstva slama se usled konstantnih pritisaka i nametanja volje manjine i gušenja kritičke svesti. Moi commun ovde nije samo Rusoova koncepcija koja naglašava pogubnost ekstremne individualizacije i fragmentacije slobode već se “opšta volja” nameće i dugim linearnim procesima anesteziranja kritičke svesti čoveka, koji nesvesno ovu volju prihvata i percipira kao odraz sopstvene slobode volje, a zapravo predstavlja volju privilegovanih i povlaštenih. Stiče se utisak da je dobar deo političke elite koja je dominirala našom političkom scenom, bila daleko od ideala pravde i morala, jer ono čime su se bavili nije politika već politikanstvo, nije briga za društveni već isključivo za lični materijalni i egzistencijalni interes. Bila je to politika grupa[57], politika moći, politika kalkulacija, politika koja se kreće između Makijavelija, Hobsa i Mora[58] ali i jedna latentno "nihilističko-mizantropska"[59] politika. Današnja politička scena je mesto u kojem isti ljudi samo menjaju različite uloge, scenario i epilog ostaju isti, poverenje naroda izigrano, lični interesi zadovoljeni, država u stalnom raskoraku između prošlosti i sadašnjosti, bez mogućnosti za promene. Politika je postala veština obmane. Drugim rečima, posredi je pokušaj kolektivne lobotomije kako bi se iza lažnog političkog trijumfalizma, populizma, borbe protiv korupcije sakrio sistem koji postoji ne radi drugih već radi samoga sebe, jedna politička tragedija i pozornica u kome isti glumci samo menjaju uloge a scenario ostaje isti. Gde moral predstavlja jeftinu reč a čast i poštenje su dezavuisane fraze. Dok čitamo naslovnice koje govore o tragičnim sudbinama ljudi koji umiru štrajkujući od gladi, izneverenim radnicima probodenih ruku, maloletnicima koji oduzimaju sebi život, užasnuti stojimo pred indolentnošću i nesposobnošću političkih elita da izvedu zemlju iz agonalne situacije koja nas okružuje. Pitanje koje nužno nameće ovakva misaona inercija je pitanje izlaska iz ovakvo političko-egzistencijalnog bespuća. Kako izaći iz lavirinta dihotomizama koji konstantno podižu strasti, uzmeniruju palanačke duhove hraneći im narcizme malih razlika? Duboko sam uveren, da kao hrišćani odgovor možemo pronaći u sebi. Odgovor leži u političkoj erminevtici društva, u promeni moralne svesti praxis-a političkog domena. Pre svega, u pojedincima koji ideje stvaraju i kolektivu koji ove ideje kultiviše i sprovodi, rušeći establišmente moći. Politička erminevtika društva predstavlja zapravo dekonstrukciju svih onih dehumanizućih faktora u domenu političkog koji obesmišljavaju dostojanstvo ljudskog bića. Tehnokratija, konzumeristički etos, eksploatacija, demagogija, politikanstvo samo su neki od simptoma koji nas neumitno guraju u krizu institucija, krizu identiteta, svojevrsnu egzistencijalnu aporiju koja čini život običnog čoveka nepodnošljivim. Možda se tako čovek izdigne se iznad stvarnog aristotelovog epiteta zoon politikona jer politika nije stvaranje privida već dosledno sprovođenje zakona na dobrobit njenih građanja a ne povlaštene manjine. Kako onda izaći iz ove egzistencijalno - političke aporije? Ukoliko bi smo pretpostavili da građanska i intelektualna elita koja svoje etičko-moralne premise temelji na postulatima hrišćatsva poseduje kapacitet da se moralni kvaliteti i vrline učine temeljnim odrednicama i karakteristikama našeg društva ili kolektivnog etosa onda postavljam pitanje zašto takvi glasovi razuma i iskre morala nisu adekvatno politički artikulisani jer posledično kao takvi postaju društveno nesvrsishodni i irelevantni. Iz toga nužno proizilazi drugo pitanje da li je onda potrebno okupiti intelektualne i moralne kapacitete po jednostavnim imeniocima (poštenje, moral, kompetencije, ili Veberovskim rečnikom strast, osećaj odgovornosti i mera[60]) na jednom mestu, te uzeti učešća u političkoj areni, što implicira konstantnu opasnost da i sami budemo kooptirani u nedosledan i korumpiran sistem, no čini mi se alternative nema, jer sve drugo znači da prepuštamo da odluke o nama donose dekadentne, moralno degradirane političke individue kojima su osnovni cilj njihov lični interes i održanje na pozicijama moći, te produžavanje agonalnog političkog privida kojeg eufemistički nazivamo demokratskim društvom. Mogu nas inspirisati principi hrišćanske demokratije Fedotova, hrišćanskog socijalizma Sergija Bulkakova, integralni humanizam Maritena i Munijea, Veberovo promišljanje politike kao poziva, Adenauerov ili Šumanov politički angažman ali iznad svega je potrebno da sami napišemo stranicu autentične hrišćanske politike i teološko (de)konstrukcije političkog ili teo-političke hermeneutike. [1] [email protected] [2] Rasmusson, Arne, The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, (Notre Dame: Indiana, University of Notre Dame Press, 1994), 11. [3] Keneth D. Wald I Clyde Wilcox, “Getting Religion: Has Political Science Rediscovered Faith Factor?”, American Political Science Review, 2006, 525. [4] Casanova, Jose, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, 2011. [5] Vidi: Philpott, Daniel, 2007, “Explaining the Political Ambivalence of Religion”, Americal Political Science Review, Vol, 101 (3), 2007. Vidi još: Keneth D. Wald I Clyde Wilcox, “Getting Religion: Has Political Science Rediscovered Faith Factor?”, American Political Science Review, 2006; Fox, Jonathan, An Introduction to Religion and Politics”, Routlledge, 2013, 30. [6] "O suvrenenim religijskim promjenama u optici političke sociologije religije". "Politička misao". Vol XXXIII, 4:190. Vrcan definiše ove modalitete na sledeći način: "Dok politizacija religije po tendenciji religiju unosi u politiku i pretvara je u čimbenik politike, dotle religizacija politike prodaje politici religijska svojstva, te je pretvara u neku vrstu religije. Govoreći drukčije, u prvom slučaju se u krajnjoj liniji religijsko, te ponajprije i religijski definirano sveto, transcedentno i apsolutno unose u politiku i rabe za političke svrhe i ciljeve; u drugom slučaju se političko u krajnjoj liniji sakralizira, apsolutizira i pretvara u transcedentno, te stoga poprima svojstva religijske naravi", Vrcan, S., "O suvrenenim religijskim promjenama u optici političke sociologije religije". Politička misao Vol XXXIII, 4, 1996,194. [7] Philpott, Daniel, 2007,505. [8] Isto, 507. [9] Philpott, 2007:510. [10] Huntington, Samuel, The Third Wave: Democratization in the Late 20th Century, University of Oklahoma Press: 2012, 77-78. Treba tu naglasiti da za otvaranje Rimokatoličke crkve prema demokratiji nije zaslužan samo Drugi Vatikanski sabor, već i postupna promena stava prema modernim društvenim uređenjima koja se trasirala kroz razvoj principa Hrišćanske demokratije i socijalnog učenja RKC. [11] “Ovaj rastanak je zapravo već nagovešten i nametnut procesima evropskom prosvetiteljstva, kao i kritikom ideologije i religije 19. veka. Usmerenost prema subjektu i kontekstualizacija teoloških procesa postali su neophodni. Ključno pitanje glasi danas: Ko se, kada i iz kog razloga bavi teologijom?” Metz u Gutierrez, 1989. 11-16.) [12]Johann Baptist Metz i James Mathew-Ashley, A passion for God: the mystical-political dimension of Christianity, (Paulist Press, 1998), 35. [13] Molnar, Aleksandar., Rusoistički temelji šmitovog shvatanja (totalne) države, Sociologija, vol. 52, br. 3, 226. [14] Molnar, 228. [15] Fukuyama, Fransis., Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy, (New Haven and London: Yale University Press, 2006), 287. [16] Metz i Mathew-Ashley 1998, 146. [17] Schmitt, Carl, Political theology: four chapters on the concept of sovereignty, (Cambridge, Massachusetts and London: MIT Press, 1985), 36. [18] Moltmann, Jürgen, God for a secular society, (SCM Press, 1997) , 32-33. [19] Moltmann 1997, 36. [20] Moltmann 1997, 38. [21] Moltmann 1997, 37. [22] Moltmann, 1997, 39. [23] Moltmann, 1997, 25. [24] Moltmann, 1997, 26. [25] Moltmann, 1997, 39-40. [26] Kristić Alen. u Zoran. G., Jürgen Moltmann, Teologija: silazak u vražje krugove smrti, (Rijeka, Ex-Libris, 2014), 81 -87. [27] Moltmann, Jürgen. Political theology, (Theology Today, Vol. (28) 1, Princeton Theological Seminary, 1971),8. [28] Metz, Johann. Baptist, Theology of the World, (United Kingdom: Burns & Oates, 1969), 107. [29] Metz 1969, 111. [30] Metz, J. B., Politička teologija, (Kršćanska sadašnjost, 2004.), 9-10. [31] Metz 2004, 13 [32] Metz 2004, 16 [33] Metz 1969, 115, Metz 2004, 18 [34] Benjamin, W., Zur Kritik der Gewalt und andere Ausfatze, (Frankfurt: 1965.).95. [35] Swartz, H.,Theology in global context: the last two hundred years, (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Erdmans Publishing, 2005), 442. [36] Metz 2004, 309. [37] Mathew-Ashley 1998, 103. [38] Mathew-Ashley 1998, 97 [39] Moltmann 2005, 354. [40] Metz 1969, 367. [41] Metz u Coccolini G. Johann Baptist Metz, (Zagreb: Kršćanska Sadašnjost, 2007), 5. [42] Barth, Karl, Der Römerbrief, (Theologischer Verlag, 1919). 502. [43] Moltmann 2005, 368. [44] Moltmann 2005, 354. [45] Moltmann, J., The Coming of God, (SCM Press, 1996) [46] Moltmann 1996. [47] Moltmann 2005, 354. [48] Rasmusson, Arne. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, (Notre Dame: Indiana, University of Notre Dame Press), 188. [49] Rasmusson, 248. [50] Downey, John, Love's strategy: the political theology of Johann Baptist Metz, (Continuum International Publishing Group, 1999), 47. [51] Schreiter Robert u Van Erp, Stephan, Lascaris, Who is afraid of postmodernism?: challenging theology for a society in search of identity, Volume 38 of Religion, (Geschichte, Gesellschaft, Münster : LIT Verlag, 2006), 8. Važno je uputiti na Milbankovu kritiku Metzove i Gutierrezove istorijske dijalektike spasenja koja koncidira sa Cox i Gogartenovim pogledom na sekularizaciju i Spinozinim pogledom na prosveteljstvo. Uporedi, Milbank, John, Theology and social theory: beyond secular reason, (Wiley-Blackwell, 2006), 244. [52] Uporedi: Van Erp i Lascaris, 2006:11 – 12. [53] Po Lindbekovom shvatanju religije predstavljaju sveobuhvatne šeme interpretacije, najčešće utelovljene unutar mitova ili narativa, koje su u velikoj meri ritualizovane i na taj način sktruktuiraju ljudsko iskustvo kao i razumevanje, kako sebe, tako i sveta oko sebe [...] religija se dakle može posmatrati kao svojeversni kulturološki ili lingvistički okvir ili medij koji u potpunosti oblikuje život i misao. (Uporedi: Lindbeck 1984, 32-33) [54] Lindbeck 1984, 34 [55] “Ovaj rastanak je zapravo već nagovešten i nametnut procesima evropskom prosvetiteljstva, kao i kritikom ideologije i religije 19. veka. Usmerenost prema subjektu i kontekstualizacija teoloških procesa postali su neophodni. Ključno pitanje glasi danas: Ko se, kada i iz kog razloga bavi teologijom?” Metz u Gutierrez 1989, 11-16. [56] Uporedi: Levinas, Emanuel, Totality and Infinity, (London: Martinus Nijhoff Publishers, 1979), 21. [57] Uporedi: Čupić, Čedomir, Politika i zlo, (Čigoja, 2001), 25. [58] Uporedi: Čupić 2001, 19. [59] Uporedi: Čupić 2001, 21. [60] Weber, "Politika kao poziv", 199. "Političar stoga, svakim danom i svakim satom, mora nadvladavati sasvim trivijalnoga ljudskog neprijatelja: sasvim običnu taštinu, smrtnog neprijatelja svake objektivne predanosti i svake distance, u ovom slučaju distance prema samom sebi."

Центар за истраживање религије, политике и друштва у сарадњи са Хришћанским културним центром др Радован Биговић под покровитељством Националне задужбине за демократију Вас позивају да учествујете У конференцији - радионици: Питања односа вере и ратних сукоба - Верски мотивисан активизам у регионалним мировним процесима 13 Децембар Београд, УНС Прес центар, 10.00-15.00 часова Центар за истраживање религије, политике и друштва у сарадњи са Хришћанским културним центром др Радован Биговић организује једнодневну радионицу за богослове, вероучитеље, активисте невладиних организација као и студенте друштвених наука који су укључени или имају жељу да се укључе у верско мозивисан мировни активизам. У оквиру радионице желимо на једном месту окупити људе који осећају потребу да своја верска убеђења на практичан начин артикулишу и употребе у промовисању мира, разумевања и сарадње међу људима, те сматрају да Цркве и верске заједнице требада дају значајнији допринос регионалним процесима помирења, дајући тако дигнитет и потребни пијетет свим жртвама минулих сукоба. На тај начин, процес суочавања са прошлошћу и борба са ескалацијом национализма на просторима Балкана нагласиће и верску димензију која није довољно заступљена. Однос Религије и екстремизма у прошлости је неретко био један од разлога ескалације конфликта. Религијски национализми на простору Западног Балкана иако међусобно поларизовани и оптерећени разним антагонизмима имају заправо много више заједничког. Виктимолошки и митолошки наратив, висок ниво конфесионалне идентификације којег прати фолклорни - декларативни израз религиозности, антагонизми према сексуалним, верским или националним мањинама, евроскептицизам или анти-западни ресантиман, изједначавање верског и националног идентитета неке су од градивних компоненти национализама на простору Западног Балкана које без сумње утичу и обликовања односа Цркве и Нације. Какве су последице оваквих односа и како оне могу утицати на дугорочну ситуацију у региону? Да ли Западни Балкан и даље представља буре барута? Колико ова ситуција зависи од геополитичких услова и великих сила а колико од непревазиђених подела на простору Балкана нека су од питања којима ћемо се бавити у овој и наредним радионицама. Узимајући у обзир религијски аспект помирења, дакле, теоријско полазиште са једне стране и улогу црквених великодостојника у Комисијама за Истину и Помирење које су вођене у другим земљама као практичан пример тих аспеката са друге, неоспорно је да цркве и верске заједнице могу да имају велики значај унутар регионалних процеса помирења, како на његовој инструментализацији тако и на доприношењу бољег разумевања раличитих конфесија и религија. Ово се може постићи искључиво анамнетичко - критичким приступом прошлости, неселективним памћењем, без естетизовања и морализовања историје, већ свешћу која изнова треба да упућује на све жртве. Јасно је да Цркве и верске заједнице као својеврсне институције сећања поседују анамнетички карактер који по својој природи има улогу да подсећа на оне маргинализоване, потлачене, на саме жртве. У том смислу, наглашава се и универзални карактер људског бића као и дигнитет самих жртава, што би уједно требало да Цркве и верске заједнице учини социјално и политички свеснијима и одговорнијима. Потенцијал за помирење и сагледавање сваког људског бића као иконе Божије је својствено је хришћанским црквама али и другим верским заједницама, те њихов религиозни приступ памћењу може бити од користи и на друштвено-политичком плану у контексту нормализације односа простору Западног Балкана. Радионица је едукативног и практичног карактера и подразумева информисање о појму транзиционе правде, примере учешћа Религија у процесима ТП у свету, као и предавање о регионалним процесима транзиционе правде на простору Западног Балкана. Радионица ће бити добро место за размену мишљења и повезивање људи који желе бити активни на пољу верски мотивисаног мировног и друштвеног активизма. Број учесника је ограничен. Регистрација на емаил: [email protected] са назнаком „Питања односа вере и ратних сукоба - верски мотивисан активизам у регионалним мировним процесима“ уз кратке биографске податке. Ово је прва од две радионице које ће бити одржане у Децембру и у Мају наредне године. Учесницима је обезбеђен ручак. Не сносимо путне трошкове. Учесници обе радионице ће добити сертификат о учешћу и завршеном курсу. Број учесника: 25-30 Циљна група: свештеници, богослови, студенти богословског факултета, вероучитељи, активисти верских невладиних организација, студенти друштвених наука. Распоред: 10:00ч Регистрација учесника 10:15ч Поздравне речи (Благоје Пантелић, др Никола Кнежевић) 10:30ч Предавање: Др о. Александар Ђаковац 11:15ч Дискусија 11:45ч Предавање: Психолошки и религијски аспекти помирења (Александар Шибул, психолог и психотерапеут) 12:30ч Дискусија 13.00ч Пауза за ручак 13:45ч Предлози учесника за верско мотивисани активизам - браинсторминг, Води: Благоје Пантелић 15:00ч Крај радионице

Центар за истраживање религије, политике и друштва (ЦИРПД) у сарадњи са Хришћанским културним центром др Радован Биговић под покровитељством Националне задужбине за демократију вас позивају на панел дискусију Црква, Нација и Национализам Предложени датум - 9 Децембар 2014, Београд УНС Прес Центар, велика сала III спрат Кнез Михајлова 6/III, са почетком у 10.00h Религијски национализми на простору Западног Балкана иако међусобно поларизовани и оптерећени разним антагонизмима имају заправо много више заједничког. Виктимолошки и митолошки наратив (Косовски завет, Antemurale Christianitatis), висок ниво конфесионалне идентификације којег прати фолклорни - декларативни израз религиозности, антагонизми према сексуалним, верским или националним мањинама, евроскептицизам или анти-западни ресантиман, изједначавање верског и националног идентитета неке су од градивних компоненти национализама на простору Западног Балкана које без сумње утичу и обликовања односа Цркве и Нације. Какве су последице оваквих односа и како оне могу утицати на дугорочну ситуацију у региону? Да ли Западни Балкан и даље представља буре барута? Kолико ова ситуција зависи од геополитичких услова и великих сила а колико од непревазиђених подела на простору Балкана нека су од питања којима ћемо се бавити у овој и наредним панел дискусијима. У оквиру трибине биће представљен и зборник научних радова „Религија, одговорност и транзициона правда“, Кнежевић, Пантелић и Сремац, ЦИРПД и ХКЦ, Нови Сад-Београд, 2014. Позвани су да учествују: о. Вукашин Милићевић, свештеник у СПЦ др Александар Раковић, Институт за новију историју Србије Мирослав Кевежди, филозоф-религиолог Александар Шибул, психолог религије и психотерапеут Др Mиша Ђурковић, колумниста "Политике", Институт за европске студије, УБ др Никола Кнежевић, политички теолог, ЦИРПД Модератор: Благоје Пантелић, директор ХКЦ

Argument ti baš i ne stoji jer to ne dokazuje ama baš ništa. Ja ne volim jednostranost. https://www.facebook.com/121706467919393/photos/a.622783097811725.1073741833.121706467919393/622783161145052/?type=3&theater ili ovo https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10202549589474912&set=t.1051288716&type=3&theater ili https://www.facebook.com/photo.php?fbid=1945710356384&set=a.1794938587184.2100157.1051288716&type=3&theater ili gomila nekih drugih slika koje možeš iz kojih, ako imaš takvu nameru možeš da doneseš niz proizvoljnih komentara...

I moram da priznam da se nikad lepše nisam osećao na nekoj konferenciji nego tada kao gost Vladike Grigorija.