Kritika Mit. Zizjulasa po pitanju shvatanja svetosti

[Александар Милојков]

1. Евхаристијски етос

Долазимо до питања „шта чинити?“, до људског делања и животног става. До онога што се обично поразумева под етиком. Како смо у уводном делу овог рада напоменули, етика се бави принципима исправног понашања. Када је у питању теологија митрополита Зизијуласа, то питање није једна од философских дисциплина. Односно, етика, или како то мирополит каже „етос“,[1] не изводи се из скупа правила која су наметнута људском логиком, која разграничава добро од злог деловања. Поготово, то људско чињење није утемељено на незаинтересованости за питање бића, на етици која питање бића узима као аксиом. Напротив, људско деловање стоји на познању бића, на онтологији. Познање да свет није вечан, да не постоји нужно већ да је производ слободе, да је дар, да је могло бити и да га нема, ствара

сасвим посебан квалитет нашем животу. Прихватње да је твоје постојање дар, чини да твоје срце бива преплављено благодарношћу свакога трена док си свестан свога постојања... То повлачи за собом један животни став, један конкретан етос, једну врсту човека који ништа од онога што има не сматра својим, који све то узводи неком другом, који је за све благодаран, који не мисли да ишта „заслужује“, повлачи један етос и један живот благодати, односно превазилажења свога „ја“, индивидуализма... један етос човека који је готов „да дарује“, да дâ своје целокупно постојање, да се одмери са самом смрћу и да принесе себе једној делатној пројави слободе, аналогно оној која је његово постојање привела у битије... То је етос мученика и преподобних, етос Цркве...[2]

На том благодарственом (евхаристијском) етосу, даље, стоји наш целокупни поглед на живот. Једном речју, наш начин живота, као „пројава делатне слободе“, утемељен је на њему. Тиме су сва наша чињења, сви наши односи са Богом и ближњима, извучени из једног правничког и етичко-нормативног контекста и пиетистичког моралисања. Но, услов за развијање таквог етоса јесте онтологија. Све док будемо постојање сматрали као датост и аксиом који се не испитује, имаћемо једну философску дисциплину – етику – као суштину Цркве. Црква неће бити поистовећена са самим животом, већ као јуридички светоназор над њим. То ће тако остати све док се живот буде „подразумевао“ као датост, као наше индивидулано, природно својство, па макар ту датост и ту особину своје природе сматрали Божијим даром. Све док постојање не буде наша „делатна пројава слободе“ која је „аналогна оној која је његово постојање привела у битије“, наша чињења биће условљена „принципима“, којима ћемо црно-бело посматрати живот и једни друге. Наш хришћански подвиг биће сведен на индивидуално саображавање тим принципима, како би се побољшао квалитет подразумеваног аксиома који се зове живот. У свом односу са Богом, тако, нећемо одмаћи од онога што свети Максим назива „слугом“ и „најамником.“[3] Имајући свест да се живот подразумева, никада нећемо доћи до евхаристијског етоса. Наша чињења остаће условљена правним нормама, чијим испуњењем ћемо се сачувати од казне и стећи право на добру плату. Живи ћемо, свакако, бити. Забога, па имамо бесмртну душу. Што бисмо онда размишљали о постојању, о онтологији? Нећемо претерати ако кажемо да се оваква и слична размишљања неретко срећу међу православним светом. По среди је заборав живота. По среди је превиђање проблема смрти. Као да не чујемо поруку васкршњег тропара: „Христос васкрсе из мртвих, смрћу смрт разруши и онима у гробовима живот дарова.“ Ову поруку или не чујемо или је, пак, чујемо онако како ју је чуо Анеселмо Кентрберијски – у равни јуридике.

По нашем мишљењу, у овоме лежи огроман значај теолошке мисли митрополита Зизијуласа: у увиђању заборава живота и превиђања проблема смрти – у критици такве теологије. Живот је дар слободе и љубави Божије. То морамо знати како бисмо дошли до етоса благодарења. Враћање том етосу јесте враћање самој суштини Цркве – Евхаристији. Управо на том благодарственом етосу, на Евхаристији, утемељена су, или ако нису требала би да буду, сва наша чињења и сви наши погледи на живот. Тај етос треба разликовати од етике, од пуког следовања прописаним начелима:

За простог верника наше Цркве увек је важила „етика“ ове врсте: он је ишао у Цркву просто зато што је тако научио; није размишљао о томе да убије свога комшију, зато што је научио да са њиме живи, да се игра још од свога детињства итд., немајући у свести икакав морални кодекс, икакву етику. Његово понашање, однос према другом, произилази из његовог бића каквим га схвата св. Апостол Павле када пише да хришћани не треба да лажу један другог, да блудниче и сл., и то не зато што се ово противи некаквим етичким начелима, него зато што су умрли и ваксрсли за нови живот кроз Крштење и зато што су једно тело и „удови међу собом“.[4]

Дакле, мотив за понашање је живот, познање и свест о животу као дару и благодати, а не „кодекс понашања“. Када је хришћански, евхаристијски етос у питању, митрополит закључује:

Не постоји, дакле, систем моралних вредности који диктира конкретно понашање, већ постоји онтологија која се поистовећује са конкретним начином постојања. Без ове онтологије не постоји етика.[5]

Полазећи од оваквог, евхаристијског етоса, који је утемељен на онтологији, погледајмо како изгледају остала важна, егзистенцијална питања: грех, смрт, аскеза и спасење.

[1] Јован Зизијулас, Христологија и постојање, Нови Сад: Беседа 3-4 (1992), стр. 173-183.

[2] Ibid.

[3] „Старац онај, назвао је три врсте оних који се спасавају: верујуће, врлинске и „зналце" (који су достигли у пуно богопознање), који се друкчије називају: они који се уводе (у веру), они који (у њој) напредују и оне који су савршени; или пак: слугама, најамницима и синовима. Слуге су верујући, који испуњавају заповести Господње из страха од казне, и труде ce у доброј намери да извршавају оно што им је поверено. Најамници

су они који из чежње за обећаним добрима трпељиво подносе „тегобу дана и жегу" (Мт 20, 12), то јест, урођену и удружену са садашњим животом жалост, због прародитељске осуде, и животна искушења којима подлежу ради врлине; то су, даље, они који мудро и драговољно мењају живот за живот, овај садашњи за онај будући. A синови су они, који нити из страха од казни, нити из чежње за обећањима, него због начина и

својства добровољне душевне чежње и наклоности према добру, никада се од Бога не одвајају, слично ономе сину, којему је речено: „Чедо, ти си свагда са мном, и све моје јесте твоје" (Лк 15, 31). Они по благодати и усиновљењу постају, колико је могуће, оно што Бог по природи и по узрочности и јесте и верује се.“

Максим Исповедник, Мистагогија, Луча XXI-XXII, Никшић (2006), стр. 183.

[4] Јован Зизијулас, Онтологија и етика, стр. 114.

[5] Ibid.

[Александар Милојков]

1. Грех и смрт – са аспекта етике и онтологије

Нисмо погрешили што смо се питање греха и смрти, када је теологија митрополита Зизијуласа у питању, дотакли у претходном поглављу о онтологији. Наиме, по митрополитовом мишљењу, та питања и имају везе са онтологијом а не са етиком. Већ смо говорили о вези Христологије са овим питањем (II, 3.2., 3.3. и 3.4.). На већ речено надовезаћемо митрополитово даље тумачење. Пад прародитеље и грех и смрт као општељудски егзистенцијални феномен је потпуно ван јуридичког схватања:

Грех се не открива у виду правног односа Бога и човека, већ превасходно као извитоперење личности, које је човековом идолопоклоничком окренутошћу само и једино према створеном постојању довело до отварања амбиса ништавила, тј. до подељености две природе, божанске и људске, које су требале да буду у заједници, и отуда до смрти због неспособности природе да себе принесе Богу у својој целовитости... Према томе, последњи смисао пада састоји се у чињеници да је човек извитоперењем личности... преокренуо разлику између нестворене и створене природе у подељеност између њих две, и тиме је осујетио Божју намеру приликом стварања човека: заједничарење.[1]

Дакле, пад, првородни грех је промашај циља (грч. ἁμaρτίa). Тај циљ је био заједничарење са Богом. То заједничарење које је ништа друго до бивање Сином Божијим (поистовећење са њим, обожење; види претходно поглавље). Управо је то заједничарење истина и живот (Јн. 14, 16). Грех, промашај тога циља, јесте човеково „одбијање да биће учини зависним од заједнице“, одлука да се „творевина препусти самој себи.“[2] Да би се разумело ово што митрополит говори, ваља изаћи из супстанцијалистичке онтологије и схватања живота као својства суштине. Све док живот будемо схватали као својство властите природе, па макар под тиме подразумевали дар бесмртне душе, питање греха и смрти разумеваћемо у етичкој равни. Следствено томе и догађај Христа тумачићемо у равни јуридике. Коначно, однос Бога и човека сместићемо у правне оквире.

Етички гледано, грех је преступање задатих начела. Сходно томе, смрт је казна за тај преступ. Дакле, човек је већ био бесмртан, али је ту бесмртност изгубио због лошег владања, због моралног преступа. Отуда, да би му бесмртност била враћена или, боље речено, да би већ гарантовану бесмртност (јер има бесмртну душу) проводио сретан и задовољан и да не би био мучен, он је мора заслужити исправним етичким владањем. Проблем човека и света, дакле, није у бићу (онтологији) већ у владању (етици). Овакво гледиште митрополит приписује западној теологији:

Христос је спаситељ света не зато што се жртвовао на крсту изглађујући тако грехе света, него зато што „васкрсе из мртвих, срћу смрт разруши“. Запад (римокатолици и протестанти) који је проблем света гледао као етички проблем (преступ заповести и казна), учинио је Крст Христов епицентром своје вере и богослужења[3]. Православље, међутим, наставља да истиче Васкрсење као центар свог целокупног живота, управо зато јер је схватило да проблем није етички него онтолошки...[4]

Етика добија превагу у односу на онтологију, онда када живот схватимо као својство суштине, када о бићу говоримо језиком суштине. Погрешно схватање живота (онтологије) води и погрешном схватању смрти. Коначно, води и погрешном схватању начина превазилажења смрти, па чак и до њеног релативизовања и заборава. Супстанцијалистичка онтологија постојање поистовећује са својством суштине. Бити жив значи имати то својство у својој природи. Живот је „процес“ који се дешава унутар властитог сопства (self). Тако, проблем смрти се решава имањем бесмртне душе. Живот се схвата као нешто унутарње бићу, индивидуи, потпуно супротно библијском и светоотачком поимању живота које

никада не представља оно схватање силе и енергије или кретања који постоје унутар некога бића, узетог по себи. Живот се увек разумева као однос, као заједница... Свет не може да живи без односа, без заједнице са Богом. Смрт је прекид тог односа и, обратно, прекид тог односа је губитак живота. Дакле, смрт као оно што је супротно животу значи прекид односа са Богом.[5]

Када се на живот гледа супстанцијалистички, онда се смрт готово превиђа. Не може бити говора о смрти као проблему ако се живот схвати као имање бесмртне душе. Живи човек, тако, значи бесмртну душу у телу. Смрт, пак, значи одвајање душе од тела. И живот и смрт појмљиви су у јединки самој по себи. Не, митрополит Зизијулас не оспорава нешто што је неодвојиви део православног Предања – учење о бесмртности душе. Оно што он трди јесте да живот, бити жив, није исто што и бесмртни квалитет душе. Оно што смрт напада није природа као таква, већ личност, конкретни идентитет. Смрт је страшна јер тај идентитет (личност) значи живот конкретног, непоновљивог човека. Тај живот није својство природе, већ нешто што бива у односу, у заједници[6]. Тело и душа су свакако конституенти наше личности и нашег идентитета. Међутим, та наша конкретност, идентитет који значи постојање и живот извиру из односа, из заједнице. Зато је смрт страшна јер удара не на природу као такву, већ на тај наш идентитет, на личност. Јер смрт није одузимање својства нашој природи, већ губљење властитог идентитета, услед немања односа који га утемељују:

Као личност ти постојиш док волиш и док си вољен. Када ти се приступа као природи, као ствари, ти умиреш као појединачни идентитет. И ако је душа твоја бесмртна, каква је корист од тога? Ти ћеш постојати али без личног идентитета; ти ћеш вечно умирати у паклу анонимности, у Аду бесмртних душа. Јер природа сама по себи не може ти дати постојање и биће као апсолутно јединствени и засебни идентитет.[7]

Тек када изађемо из супстанцијалистичке онтологије, увидећемо праве димензије прародитељског пада и праве димензије смрти. Изаћићемо из схватања греха као јуридичког преступа, а смрти као казне. Грех и смрт задобијају дубоко онтолошку конотацију, онда када биће схватимо као личност, идентитет који извире из заједнице, из односа љубави и слободе. Грех тада бива поистовећен са изопачењем личности, са недосезањем правог циља личносне екстатичности – заустављањем на створеном, како смо то раније показали (види претходно поглавље). Ако бисмо анализирали сваки грех, у његовој основи нашли бисмо жељу за постојањем, за идентификацијом једне јединствене и непоновљиве личности. Грех је страшан и трагичан јер у себи има легитимну жељу (да се постоји као јединствен и непоновљив) која промашује циљ. Грех је трагедија, јер се екстатичност личности, промашујући циљ, показује као лажна. Та „лаж“ показује се у немогућности да човек заиста буде личност, да заиста јесте. Без заједнице са једном нествореном личношћу, човек и творевина са њим не могу да превазиђу смрт. Смрт, дакле, није казна. Она је природно стање човека и творевине, онда када су они одвојени од Бога. Створено је смртно јер је створено:

Управо због тога што хришћанска вера посматра ништавило, из које је произишао свет, као једно апсолутно „не-биће“, створеност повлачи за собом смрт као повратак у ништавило оног „не-бића“. Смрт, према томе, по дефиницији није ништа друго до стремљење ништавилу, односно оно „не-биће“ пратворбеног стања. Оно је нешто што постоји унутар природе створеног (ако је створено – онда је смртно), и што ништа унутар природе створеног не може да осујети.[8]

Смрт није казна одузимања „својства“ бесмртности. Смрт је саприродна творевини због њене створености и представља њено природно „понашање“, онда када је одвојена од Живота – од Бога. Но, иако је творевина само по себи пропадљива и смртна, јер природно тежи да се врати у „пратворбено небиће“, то не значи нужно да ће се то и десити. Творевина неће нестати, али не зато што је у своју природу примила „својство“ бесмртности, већ:

Свет је толико тваран да не може да живи сам по себи, али и толико вољен од Бога да мора да живи. Смрт, тај „последњи“ непријатељ постојања, мора да буде побеђена.[9]

Да, свет ће постојати вечно, али не држан својством своје природе већ љубављу Божијом – односом. Личност, а не својство природе, је истина света која ће га држати у постојању. Та личност је Син Божији који је постао човек, те тако у свој вечни однос са Оцем унео и створену природу. Створено ће вечно постојати јер је поиствећено са нествореном личношћу Сина Божијег, постајући Тело његово. Ипак, ово да свет „мора да живи“ јер је вољен од Бога, не значи принудно опстајање конкретне личности. То би се десило ако би постојање постоветили са својством бесмртне душе. Човек, као личност, је слободан у сусрету са спасењем које доноси Христос. Човек не може да творевину врати у небиће, будући да је васкрсли Христос заоденут њоме, али свој идентитет, своју јединственост која извире из односа може. Вечна смрт је, управо, нестанак тог личносног идентитета и анонимно „бивање у паклу“. Онај ко не жели да постоји, остаће

вечно слободан да потражује уништење, и другога и своје лично. Али, не могући да га оствари, зато што ће макар један човек постојати – Христос (тим пре што ће тај Један бити заоденут Телом Цркве) – он ће се вечно мучити због те своје неиспуњене слободе... Пакао представља егзистенцијални простор, у коме су настањени сви они који желе уништење другог а не могу да га остваре. Мржња је по преимућству предукус пакла. Али, то је због тога – на томе желим да инсистирам – не што смрт по дефиницији не представља уништење, него зато што је Васкрсење Једнога од ње одузело њен циљ, објекат, који је творевина... Васкрсење је смрт учинило неделатном.[10]

Смрти као могућности ишчезнућа творевине неће бити, јер је смрт побеђена Христовим Васкрсењем. Васкрсење је та сила љубави Божије због које творевина „мора да постоји“. Ипак, то „морање“ неће бити наметање битисања конкретном човеку. Односно, чин Ваксрсења не присиљава човека да буде личност, у пуном и правом смислу речи. Личност, вољом човека, заиста може да буде заувек покопана, иако ни душа ни тело (=творевина) неће моћи да ишчезну. Пакао, дакле, нема јуридички већ егзистенцијални (онтолошки) смисао. Да би дочарао ово своје тумачење, митрополит Зизијулас често наводи анегдоту из житија Светог Макарија Египатског, чувену причу о сусрету овог Светитеља са лобањом паганског врача и његов опис пакла као стања потпуне анонимности и безличности[11]. Но, иако не можемо говорити о нестанку творевине (=душа и тело), због чињенице Христовог Васкрсења, то не значи да ће људи постојати против своје воље. Ако се отргнемо из супстанцијалистичког схватања постојања и исто поистоветимо са идентитетом који извире из односа, са личношћу, онда схватамо да је личност та која, упркос Васкрсењу, може да умре, да не постоји, иако оно што је ипостазирала (природа – душа и тело), неће ишчезнути. Неће, јер природа више неће бити раздељена на мноштво индивидуа. Њу ће у њеној целокупности ипостазирати личност Сина Божијег. Постојање личности, као конкретног и непоновљивог идентитеа ипак неће бити принуђујуће, јер постојати значи слободно из-ступати ка другоме (Богу и ближњем) у заједници љубави. Само на тај начин може постојати конкретна и непоновљива личност:

Личност не може постојати у изолацији. Бог није сам; Он је заједница. Љубав није осећање, сентимент који ниче из природе као цвет из стабљике или дрвета. Љубав је однос, она је слободни излазак из себе самога, савијање наше воље, слободно покоравање вољи другог. Онај други и наш однос са њим дају нам наш идентитет, нашу другост, чине нас „онима који смо“, тј. личностима; јер, будући нераздвојни део односа који важи онтолошки, ми се јављамо као јединствена и незаменљива бића.

Показујући грех, смрт и живот као нешто што се потпуно тиче онтологије, етички приступ истима бива потпуно ирелевантан. То, наравно, не значи да „није важно“ шта човек чини. Овакав, онтолошки приступ пробламитици греха, смрти и живота, људско чињење смешта на темеље слободе и постојања, а не у оквире површне јуридике и скупа правила, што етика подразумева. Ако је однос са другим нешто што утемељује властито постојање, а само постојање поистовећено са слободом и љубављу, онда људско чињење не може бити мотивисано правилима. Чињење, као однос према другом, није испуњавање норматива и робовање ауторитету већ бивање, постојање. Чињење вођено етичким принципима, те као такво смештено у јуридички однос са Богом, на крају води нечему што се може поистоветити са самољубљем. Јер, постојање које се поистовећује и остварује као сопство, као самосвесни субјекат (cogito, ergo sum), циљ испуњавања етичких норми види у задовољењу јуридичког ауторитета те, сходно томе, заслуге и корист управо за то своје сопство. Он не крши норме да не би био кажњен. Труди се јер хоће радост коју разумева као позитивну рекацију властитог сопства, властите „хемије“. Јер, постојање је управо поистоветио са „хемијом“, са сопством. Чињење, тако, нема везе са животом, са проблемом бити или не бити, јер се живот подразумева као својство природе (=бесмртна душа). За етику није проблем живот као живот већ квалитет живота. „Рај“ и „пакао“, тако, нису живот и смрт, већ два различита квалитета живота. У томе контексту, етика нам помаже да „заслужимо“ онај бољи квалитет. Живи ћемо, свакако, бити. Међутим, када живот учинимо зависном од односа са другим, зависним од заједнице, онда ствари изгледају сасвим другачије. Однос према другом није секундаран, није ради живота. Тај однос је сами живот. Смрт је, насупрот томе, немање односа, а првенствено немање оног утемељјућег – односа са Богом. Зато нас од смрти не спасава бесмртна душа већ личност Сина Божијег – синовски однос са Оцем, који нас чини конкретним и непоновљивим личностима. Тај однос нас чини ипо-стасима, = по-стојећима.

Сходно реченоме, када је људско чињење у питању, у контексту хришћанског разумевања, ту се пре ради о опредељењу, етосу него о етици и скупу правила.[12] Други и однос према њему, имајући онтолошку а не јуридичку важност, даје, даље, потпуно другачију слику покајању и подвигу. И о покајању и подвигу, као о две неизоставне компоненте хришћанства, можемо говорити дајући им пре онтолошки него етички садржај.

[1] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 238.

[2] Jovan D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 101-102: „Према Јелинским Оцима, пад човечији – и што се тога тиче, грех – не треба схватии као произношење нечег новог (зло не поседује стваралачку моћ, већ као откривење и уделовљење ограничења потенцијалних опасности које су изнутра својствене тварности, уколико се творевина препусти самој себи. Пошто пад проистиче из става створеног човека да је он апсолутна самоодносан тачка постојања (да је Бог), то се онда, у последњој анлаизи, испостава као оно стање постојања где створени свет тежи да своје биће у апсолутном смислу постави с обзиром на самог себе, а не према нествореном бићу – Богу... Другим релима, посматрано са становишта онтологије, пад је одбијање да се биће учини зависним од заједнице.

[3] Види играни филм у режији Мел Гибсона, Страдање Исусово. Од 90 минута филма, Васкрсењу је посвећено читавих 30 секунди!

[4] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 261.

[5] Јован Зизијулас, Одговор на писма-примедбе читалаца, Σύνaξη, (3/1982), стр. 77-82.

[6] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 214.

[7] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 167.

[8] Јован Зизијулас, Одговор на писма-примедбе читалаца, Σύνaξη, (3/1982), стр. 77-82.

Митрополит се овде позива на речи Светог Атанасија Великог (О очовечењу Бога Логоса): „Јер преступање заповести поново их је довело до стања које је по природи... Јер ако су по природи такви да никада не постоје, па су енергијом и човекољубљем Логоса призвани у битије, следи да, пошто су изгубили појам Бога и доспели до „небића“... да изгубе и вечитост битија. То значи да они који су распаднути остају у смрти и пропадивости. Човек је, дакле, по природи смртан јер је постао из небића.“

[9] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 259.

[10] Јован Зизијулас, Одговор на писма-примедбе читалаца, Σύνaξη, (3/1982), стр. 77-82.

[11] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 3., фуснота бр. 7: „Шетајући једнога дана пустињом, наишао сам на лобању мртвог човека, која је лежала на земљи. Док сам је померао својим штапом, лобања је почела да ми говори. Рекао само јој: Ко си ти? Она је одговорила: Била сам велики свештеник идола и пагана који су наставали на овом месту; али ти си Макарије носилац Духа Светога. Сваки пут када се сажалиш на оне који су у мукама, и када се молиш за њих, осећају мало олакшање. Старац је питао: Шта је то олакшање, и шта су то муке? Лобања му је одговорила: Колико је небо удаљено од земље, толико је велика ватра под нама; ми сами стојимо посред ватре, од стопала до главе. Нама је немогуће да видимо било кога лицем у лице, већ је лице једнога прилепљено уз лице другога. Ипак, када се ти молиш, сваки од нас може мало да види лице другога. То је наше олакшање. Старац је у сузама одговорио: Тешко дану у којем је овај човек рођен.“

[12] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 81.

[Александар Милојков]

1. Покајање и подвижнички етос – са аспекта етике и онтологије

Покајање и подвижнички етос, као кључни конституенти хришћанског идентитета, стоје на темељу разумевања личности и онтологије. Како схватимо онтологију, схватићемо и покајање и подвиг. По мишљењу митрополита Зизијуласа, поменули смо, западно схватање личности је супстанцијалистичко. То води до поистовећења личности са индивидуом

било као аутомни етички чинилац (Тертулијан, Антиохијци), или као ego једног психолошког коплекса (Августин) или, пак, као супстанција која поседује извесне потенцијале (схоластичари)... Уз помоћ узајамног оплођења између боетијевског и августиновског приступа човеку, наша западна философија и култура обликовали су појам човека комбиновањем двеју основних компоненти: са једне стране рационалне индивидуалности и са друге, помоћу психолшког искуства свести. Западна мисао је на основу ове комбинације дошла до схватања личности као индивидуе и/или особе/персоне. Другим речима, до јединице обдарене интелектуалним, психолошким и моралним својствима – усредиштеним око осовине свести.[1]

Насупрот томе, стоји схватање источног предања, у првом реду кападокисјких отаца, о личности која се не схвата као персоналност, односно као скуп психолошких, моралних и других својстава. Бивање личношћу је потпуно нешто друго у односу на бивање индивидуом (персоналношћу) зато што се личност не може разумевати као

по себи статично јестаство, него само утолико што се односи ка. Стога личност подразумева „отвореност бића“ – чак и више од тога: ек-стасис бића, односно кретање према заједничарењу.[2]

Ово различито разумевања личности и онтологије имплицира различит приступ хришћанском покајању и подвигу (аскези). Ако се други и однос према њему лиши онтолошке важности за конституисање саме личности, онда се то одношење и разумева ка пројава етике, као деловање у складу са моралним, „праведним“ начелима. Будући да није онтолошки, тај однос са другим мора бити етички, правни. Даље, ако биће идентификујемо са суштином, онда је немогуће да однос Бога и човека учинимо онотлошким – будући да постоји суштински непремостиви јаз између створеног и нествореног. Тај однос, будући да није онтолошки, остаје јаз који се нечим мора попунити. Неминовно је да то буде нека врста пиетизма или, пак, јуридика. Будући да је западна мисао, почев од античке грчке философије, бићу пришла супстаницијалистички, онда

није чудо што је, од тренутка када је хришћанство извршило утицај на философију, посебно на Западу, јаз између Бога и творевине попуњаван углавном не путем онтологије, већ путем етике и психологије: заједничарење између Творца и творевине схватано је или у виду покоравања Божјим заповестима или кроз неку врсту „религије срца“.[3]

Дакле, однос са Богом неминовно постаје пиетистички морализам или јуридичка етика, ако личност поистоветимо са индивидуом, односно ако заступаму супстанцијалистичку онтологију. Такав однос са Богом обликован је правничком регулативом награде и казне[4]. Покајање и подвиг везани су за испуњавање моралних начела. Досезање тих начела сматра се врлином. Све заједно стоји на рационалном промишљању, јер без „правилног расуђивања не могу постојати врлине.“[5] Отуда су покајање и подвиг један искључиво интроспективни чин. Дакле, имају једну индивидуалну, психолошку димензију, будући да се своде на довођење властите индивидуалности у склад са разуму својственим начелима добра. Ове поставке светог Августина сведоче једну у правом смислу етику као учење о исправном деловању, које је вођено рационално појмљивим начелима добра. У наредном наслову рада видећемо да ли је оваква етика уопште примењива у хришћанству или, пак, долази са њим у сукоб.

Са друге стране, ако личност схватимо у светлу кападокијског отачког Предања, онда и веза са Богом и уопште са другим не бива етичка већ онтолошка. Ако се биће поистовети са личношћу, а личност са идентитетом који извире из заједнице, онда управо личност постаје „карика заједнице Бога и човека.“[6] Другост, бивајући онтолошки конституент личности, покајању и подвигу даје сасвим другу димензију, у односу на поменути пиетизам и етичку јуридику. Хришћански подвиг почива на становишту да је други несместив у било какве моралне категорије. Он се не може класификовати зато што је „по дефиницији јединствен“ и јер „само тако може остати истински апсолутно, односно онтолошки, други.“[7] Дакле, хришћански подвиг у првом реду огледа се у прихватању другог онаквим какав он јесте. Други има вредност зато што је други, зато што је јединствен и непоновљив, зато што постоји. Да ли овакво становиште, безусловног прихватања другог, уводи неморалност људског живота? Да ли се тиме превиђа реалност зла у нашем постојању? Митрополит Зизијулас одговара:

Не могу наћи бољи одговор на ово питање од оног који нам пружају подвижнички оци Цркве, нарочито они познати као оци пустиње. Нико није схватио зло толико озбиљно као они, заокупљени непрестаном борбом са „демонима“ и свим демонским у пустињи. Штавише, они су се на начин вредан пажње залагали за то да другог треба сачувати слободним од моралног суда и категоризације. У томе су успели не игноришући зло, већ преносећи га са другог на сопство.[8]

Нема говора о релативизацији зла нити о аморалности. Борба са злом се од критике другог претвара у критику сопства, у борбу са властитим страстима чији је корен самољубље. „Смрт „сопства“ јесте услов sine qua non за спасење.“[9] Овај етос самоосуде нема корене у некаквим идејама добра. Управо због тога, ту се не ради о етици већ о етосу који подразумева „став, опредељење и начин одношења према свему што постоји.“[10] Тај став проистиче из познања да је

постојање дар, није самопостојећа и самообјашњива реалност. Као дар, постојање претпоставља другога – нема дара без дароватеља. Овај исказ представља срце онтологије личности, за разлику од онтологије суштине – у извесном смислу и супротне.[11]

Дакле, онтологија личности је та која даје аскетском етосу потпуно други смисао у односу на онтологију суштине. Онтологија суштине, будући да биће представља као биће по себи, води индивидуализацији, а тиме и подвигу даје етичку димензију. У таквој онтологији, покајање и подвиг су довођење сопства у склад са идејама добра. Циљ покајања и подвига је поправљање бића. У онтологији личности, покајање и подвиг имају за циљ биће, само постојање. Будући да таква онтологија схватање да је биће – биће по себи, разумева као самољубље и пад, за њу је покајање управо сазнање да самодовољност значи смрт, промашај циља. Зато је покајање преумљење (μετάνοιa). То је увиђање праотачког промашаја и заблуде да живот може бити живот по себи, да се од Другога треба сакрити. На покајање нас не призивају некакве интроспективне идеје добра, већ други:

Било да га одбацујемо или да је од нас једноставно уплашен, други нас наводи и призива на покајање. Чак и постојање бола и смрти у природном свету, који нису изазвани од било кога од нас појединачно, треба да нас управе покајању. Сви ми имамо удела у грехопаду Адама и зато осећамо тугу што не можемо да принесемо сву творевину у заједницу са Богом и превладамо смрт.[12]

Покајање је почетак борбе против греха, а суштина греха је „страх од другога“[13]. Даље, покајање води у подвиг, јер „заједница са другим изискује искуство Крста.“[14] У том искуству одвија се борба са сопством, са самољубљем као кореном греха и свим осталим страстима које оно производи. Јер и све страсти се своде на угађање себи, на самољубље, које стоји на ставу властите самодовољности, на постојању које је утемељено на индивидуализму. Зато подвиг представља испражњење и „смрт сопства“ и безусловну љубав и прихватања другог. Покајање и подвиг су превазилажење првородног греха и смрти, управо зато што су екстатичност ка другоме, односно пројава љубави. Суштина Адамове непослушности Богу је и значила „обацивање другога као конститутивног елемента постојања“ и схватање властитог сопства „за последње објашњење свог егзистирања.“[15]

Јасно је да је циљ подвига љубав. А љубав, у теологији митрополита Зизијуласа, није психолошко осећање већ постојање, онтологија. У тим оквирима треба разумевати и његову критику Исповести светог Августина. На први поглед митрополит делује контрадикторно јер са једне стране критикује Августиново схватање покајања као психолошке интроспекције, а са друге ипак говори о покајању и подвигу као о „смрти сопства.“ Није ли митрополитов захтев да се борба против зла пренесе са другог на сопство исто што и Августиново интроспективно преиспитивање? Није, и зато митрополит радије говори о етосу него о етици. За разлику од Августинових Исповести, „смрт сопства“ није остајање са самим собом у логичкој категоризацији шта се сме а шта се не сме. Етос није статично усавршавање субјекта већ опредељење, покрет ка другом. За Августинову етичност је довољно самство које поседује разум. Бити добар, у етичком смислу, значи определити се, у самоме себи, за оно што разум идентификује као добро. Етичко добро је могуће у самоћи, оно се осећа у себи. За митрополитов етос потребан је други ка коме се опредељујемо. Други нас позива на покајање и подвиг. Етос самоосуде је понизност пред другим као доброчинитељем[16], а не пред интроспективним начелима добра. Циљ подвига је љубав (=постојање, заједница), а не идејни квалитет сопства. Насупрот рационалној етици, „врлина понизности“ изгледа потпуно ирационално. Иза етоса самоосуђивања не стоје разуму појмљива начела правде, већ христлогија кенозе.[17] Утемељење оваквог етоса је теолошко и онтолошко:

Теолошко оправдање је христолошко: сâм Христос учинио је грехе других својим гресима на Крсту, тако утирући пут самоосуђивању, како би други могли бити оправдани... На кенозу и њено пројављивање као самоосуђивање треба гледати у њиховом позитивном значењу, тј. како развијају „ипостасни modus agens – потпуно предавање свога Ја другоме, и modus patiendi – примање другога у његовој или њеној пуноћи. Због тога, самоосуђивање нема заиста никакав значај мимо разумевања другога као онога који има примат над сопством. Циљ подвижничког живота није „духовни развој“ субјекта, већ препуштање сопства другоме, еросна екстаза елемента Ја, односно љубав.[18]

Из ових разлога, за митрополита Зизилуласа, подвижнички живот „не стоји у вези са унутрашњим психолошким искуством пејединца“[19], како је то случај у Исповестима светог Августина. Подлога подвижничког живота је онтолошка:

неко је заиста свој у оној мери у којој је ипостасиран у другоме током испражњења себе да би други могао бити ипостазиран у њему. Ово ипостазирање чини суштину заједнице... овде се не подразумева разарање слободе, већ „вољно препуштање“, у оквиру еросне екстазе у којој једна особа живи животом вољене особе, слободно и потпуно у његовом наручју. Ниједно појединачно биће не може преживети смрт, тј. истински бити, осим у оваквој заједници са Другим и кроз њу.[20]

Имајући у виду речено, следеће питање које се отвара јесте питање односа онтологије и етике. Може ли се овакав етос, утемељен на онтологији, применити на праведно, морално организовано друштво? Није ли подвижнички етос самоосуђивања, „смрт сопства“ и апсолутно прихватање другога, нешто што неминовно води у сукоб са етиком и праведношћу, које почивају на принципијелности? Да ли је у том сукобу и истина, а самим тим и онтологија у опасности?

[1] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 210.

[2] Ibid., стр. 212-213.

[3] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 20.

[4] Уп. Aureluje Avgustin, O slobodi volje, Zagreb: Demetra (1998), стр. 128.

[5] Ibid., стр. 216.

[6] Jovan D. Zizioulas, The One and the Many, стр. 33.

[7] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 82.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid., стр. 90.

[11] Ibid., стр. 88.

[12] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 4.

[13] Ibid., стр. 1.

[14] Ibid., стр. 5.

[15] Ibid., стр. 43.

[16] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 83. Види фусноту бр. 184., дело старца Зосиме, на кога се митрополит позива.

[17] Ibid.

[18] Ibid., стр. 83-84.

[19] Ibid. стр. 85.

[20] Ibid.

[Александар Милојков]

1. Сукоб онтологије и етике

„Очито да овакав етос не би био применљив на праведно, тј. морално организовано друштво,“ каже митрополит Зизијулас[1]. У том контексту, етика је у извесном сукобу са онтологијом. Зашто је то тако?

Поменули смо да кенотички етос и његов став о другоме стоји на Христовом примеру (теологији) и онтологији. Са друге стране, етика стоји на принципијелности, на поларизацији добра и зла које се заснива на рационалности. Етика је увек „човекоцентрична и рационална“[2], било да представља принципијелност оличену у људским законима или, пак, тумачење божанских закона. Зато, са становишта етике, однос према другоме какав захтева подвижнички етос заснован на онтологији, долази у сукоб са правдом, на којој почива етика[3]. Такав став према другоме може бити схватљив само у равни онтологије, никако етике. Погледајмо ближе тачке сукоба онтологије и етике.

Етика личност идентификује са њеним особинама, са својствима. За етику, тако, постоје добри и лоши људи. Чак, етика претендује да заузме место онтологије у поистовећењу личности и њених својстава, чак и када оне у будућој перспективи више не постоје:

Уобичајено је рећи да неко јесте лопов пошто је нешто украо. Да ли може једно дело да одреди биће човека? Ако онај који је украо више не краде, или неће красти у будућности, да ли онда његово биће може да се одреди на основу једног учињеног дела? У нашем друштву у коме влада етика постоји такозвани „кривични досије“; ако неко буде осуђен за неко злодело, ово га жигоше заувек – етика је, дакле, постала онтологија.[4]

Када је хришћанска онтологија у питању, истина бића нису његове особине, поготово не оне којих више нема. Истина бића је есхатолошка реалност, стање Будућег века. У том контексту митрополит Зизијулас уводи појам онтолошке етике, чија је суштина у томе

да посматрамо сваког човека као будућег светитеља, да га не поистовећујемо са његовим делима, да не допустимо етици да одређује наш онтолошки однос са другим. Овако етика од правде постаје љубав.[5]

На овом месту се изразито види поменути сукоб између онтологије и етике. Етика и праведност, које не иду једна без друге, не допуштају нам да „лошим људима“ дамо оно што не заслужују. Не допуштају нам да се не бранимо од зла и да окренемо леви образ ономе ко нас удари по десном (Мт. 5, 39). Не допуштају нам да дамо и хаљину ономе ко хоће да нам отме кошуљу (Лк. 6, 29). Не допуштају нам да љубимо непријатеље своје, да благосиљамо оне који нас куну и да чинимо добро онима који нас мрзе (Мт. 5, 44). Ови јеванђеоски захтеви су у супротности са рациноналношћу, а самим тим и са правдом и етиком. Јеванђеље нас позива да дамо другоме оно што му не припада, а то није праведно. То је за правду и етику несхватљиво. То је схватљиво једино за љубав. Али за ону љубав која није психолошки осећај, већ спојена са слободом представља тајну постојања – загледаност у истину Будућег века, у истину која јесте Будући век.

Шта овај сукоб онтологије и етике значи за Цркву, шта говори о Цркви? Она не сме напустити свој јеванђеоски етос, свој ирационални кенотички етос „који се јавља са Христовим животом.“[6] Ако је то у супротности са светом који се уређује етиком онда то значи да

Црква никада не може коинцидирати са друштвом; она живи у свету али није од света (Јн. 15, 26). Етос који она проповеда не може попримити форму рационално или практично одрживе етике. Оптимизам „друштвеног јеванђеља“, које би евентуално могло претворити историју у Царство Божије – теологија једноставно не може подржати. Друштво никада неће постати Црква, и историја ће морати да сачека есхатон да је избави од њених противречности.[7]

Ово нас даље води до различитог схватања греха и његовог превазилажења, када су онтологија и етика у питању. Већ смо поменули да је за етику проблем греха, проблем понашања, односно неприхватања одређеног задатог скупа правила исправног деловања (III, 2). За онтологију грех извире из смрти, грешимо зато што смо смртни.[8] У нашој подсвести постоји страх од смрти, због које нас захватају многе страсти, попут сластољубља, сребљољубља, мржње, непријатељства, итд. Испод ових страсти налази се скривени страх од смрти, жеља за постојањем – „покушај самопотврђивања у односу на смрт која нас угрожава.“[9] Грех, дакле, има онтолошку а не етичку димензију. То није пуко кршење задатих начела већ једна трагичност која се огледа у промашеном покушају постојања. Отуда, грех и зло се не могу победити никаквим правилима. Друштва и закони могу, у мањој или већој мери, сузбијати зло, али га никада не могу искоренити. Будући да грех лежи у проблему онтологије, потпуна победа над њим могућа је тек досезањем истине бића, победом над смрћу.

Ако се то схвати, онда нестаје разлика између „добрих“ и „лоших“ људи, а остаје монашка врлина самоосуде, онтолошке (а не етичке и стога лажне); врлина смирења, а пре свега љубав према грешницима – односно љубав према непријатељима, и то не из обавезе (из моралне нужности), већ због онтолошке сродности... волиш га као смртног као што си и сам, зато што није ништа онтолошки истинитије од наше заједничке смртности.[10]

Коначно, поистовећење греха са моралом, „води у пуританизам, или у либерализам и неограничену слободу.“ Са друге стране, онтолошки приступ греху „води у осећање наше промашености“, до сазнања да нико није без греха и да природа има онтолошки проблем[11].

Долазимо, на крају, и до питања спасења. Имајући у виду речено, јасно је да питање спасења човека и света није етичко питање. Коликогод у етичком смислу постали добри, не можемо решити проблем смрти. Све док умиремо, постојаће зло. Тек победа над смрћу доноси победу над злом и грехом. Отуда је потрбно ново рођење, потпуно другачије од оног природног, биолошког. То ново рођење нам

управо нуди Христос својим телом, унутар кога умиремо за време Крштења и поново се рађамо за нови живот. Ово је једина нада нашег спасења – не врлина, не морални живот, не акеза и сл. Без Христа и Цркве не постоји спасење и то из једног јединог разлога: спасење је онтолошки, а не морални чин. Спасење је победа над смрћу.[12]

Јасно је да ово не значи негацију аскетсго етоса и аморалност. Видели смо у претходном наслову да се та борба смешта у границе сопства. Оно што митрополит овде жели да истакне јесте да никакав подвиг и врлински живот, узет сам по себи, схваћен као духовно, морално усавршавање субјекта – дакле, као етика, не значи спасење. Проблем смрти није проблем правног односа Бога и човека, проблем казне, па да се Судија мора задовољити како би преиначио пресуду. Проблем смрти је проблем створене природе, њеног недовођења, човековом вољом, до Циља, до Истине њеног постојања – до једног начина постојања по узору на постојање Свете Тројице. Отуда долазимо до суштине саме Цркве, до тајне спасења које се у њој одвија:

Црква не спасава оним што чини (проповеђу, религиозним делтаностима, хуманитарним програмима, етичким прогласима, итд.), већ оним што јесте. А шта је Црква? Црква је сплет односа који укидају смрт, један начин постојања који није етика, тј. систем начела на основу којих се људи понашају, него заједница личности по узору на Свету Тројицу.[13]

Како смо то навели на почетку овог рада, тако и сада долазимо до митрополитовог става да је Црква „начин егзистенције, начин постојања“, „живот самога Бога“. То је њен идентитет, њена суштина. У питању је једна онтологија, а не етика. Суштина свих питања, које смо изнели у овом раду, налази се у проблематици онтологије, а не етике. Црква постоји да би човеку и свету решила проблем постојања, проблем онтологије, а не етички исправног владања. То, поновимо још једном, не значи позив на аморалност, нити релативизацију аскетског етоса. „Смрт сопства“, о којем говори митрополит, итекако афирмише ту борбу и подвиг. Но, та борба се са осуђивања другог, са гурања другог у етичке калупе, сели у борбу са самим собом, са својим егоцентризмом – у један крстоносни етос самоосуде, који другог ослобађа свих начела, свих „морања“ и безусловно га прихвата. Тај подвижнички етос је етос слободе и љубави, коме су страна рационална морална начела. Пред тим ставом етика мора да устукне, мора да се покори онтологији. Етика може бити прихватљива

само онда када се покорава онтологији, када извире из начела да највиша вредност није добро (према Платону), ни срећа, већ постојање[14]. Етика која поштује постојање, која чини да желимо вечно постојање онога кога волимо независно од његових етичких својстава, која све врлине и вредности сматра за „прапорце“ у поређењу са постојањем наших вољених личности; етика која је спремна да жртвује себе саму ради љубави – то је једина етика која би могла да се помири са онтологијом.[15]

Између моралистичке принципијелности, са једне и љубави и постојања другога, са друге стране, јеванђеоски етос стаје на ову другу страну. Етика која је спремна да жртвује своју принципијелност ради љубави, може бити хришћанска етика. Етика која нас не обавезује да будемо рационални и принципјелни према ближњем, која нам дозвољава да бесконачно праштамо, може бити хришћанска етика. Коначно, етика која нам дозвољава да „носимо бремена једни другима“, те да на тај начин „испунимо закон Христов“ (Гал. 6, 2), може бити хришћанска етика. Свака друга етика мора да уступи место онтологији:

Једина ствар која је без премца важна у нашем етосу јесте постојање другога. Природни или морални квалитети другога, били они позитивни или негативни, „добри“ или „лоши“, не утичу на наш став према њему или њој. Ово отвара врата неограниченом опраштању – „седамдесет пута седам“ (Мт. 18, 22), тј. бесконачно. Јер је сврха опраштања спречавање утицаја квалитета на биће као такво. Опроштај „задужује“ или „прелази преко тога“ и шта год нам је „нажао“ учињено, укључује став да је нама стало до постојања другога а не до његових или њених квалитета... У једном таквом етосу важно је само да други постоји.[16]

[1] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 87.

[2] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 106.

[3] Уп. Августинову дефиницију праведности као „врлине“ да се „свакоме да оно што му припада“. O slobodi volje, стр. 104. Ако будемо етички принципијелни и праведни, како ћемо онда овај принцип праведности применити на јеванђеоски захтев да се љубе непријатељи? Може ли такав захтев да буде појмљив и прихваљтив за етику?

[4] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 114-115.

[5] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 115.

[6] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 87.

[7] Ibid.

[8] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 107.

[9] Ibid., стр. 108.

Слично размишља и свети Атанасије када каже: „Иако му је ум био усмерен ка Богу и виђењу Бога, првоздани човек се окренуо ка посматрању тела... Јер, удаљивши се од познања Једнога и Истинитога – а то је Бог – и удаљивши се од жеље за њим, доспели су до разних и појединачних жеља тела. Затим, као што то обично бива, обузети жељом за свакојаким и многим стварима, остварише и однос према њима, тако да се побојаше да их не изгубе. Због тога, дакле, ступише у душу и страх, и брига, и уживање, и старање о смртним стварима. Јер, не желећи да се одвоји од жеље, душа се плаши смрти и раздвајања од тела. А опет, пошто жели, а не испуњава те своје жеље, научила је да убија и да чини неправду.“

Свети Атанасије Велики, Против идола, Нови Сад: Беседа (2003), стр. 28-29.

Јасно је да су и по светом Атанасију грех и страсти последица страха од смрти, односно једне промашене жеље за постојањем. Грех, дакле, има једну онтолошку а не етичку, правну димензију.

[10] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 108-109.

[11] Ibid., стр. 109.

[12] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 111.

[13] Ibid.

[14] Уп. Свети Атанасије Велики, Против идола, стр. 30.

„Све што постоји, називам добрим јер свој праобраз има у Богу који јесте; а оно што не постоји називам злом јер је, пошто не постоји, саздано човечанском уобразиљом.“

[15] Јован Зизијулас, Онтологија и Етика, Саборност 1-4/IX (2003), стр. 116.

[16] Jovan D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 91.

[Александар Милојков]

Волео бих да нам г.Лазић, са својим схватањем светости, објасни (да напише чаланак о томе, на пример) светост једног краља Милутина?

[Александар Милојков]

А Милутин јесте Светац - али тешко да је свет по параметрима г. Лазића.

[Sherlock H.]

@@N.Petrovic,

Sta mu konkretno zameraju?

[Желе Зека]

Na dela mitropolita Zizioulasa se gleda sa ogromnom rezervom medju Grckim profesorima teologije. Izlozena su velikoj kritici da nisu u skladu sa ucenjem Crkve, te ih zato i nema na njihovom Teoloskom fakultetu.

Има ли још неко сазнања да ли је ово тачно?

[Александар Милојков]

Кратко и једноставно речено - поента светости, по митрополиту Зизијуласу, јесте да ње нема без Христа. Не можеш постати свет тако што ћеш досегнути некакве идеје, некакве моделе понашања и хоп! светитељ си. Врлине које се не артикулишу као заједница (=Црква) са Христом нису светост. Јер, "Један је свет, један Господ Исусу Хростос", како то на Литургији исповедамо. Препоручујем г. Лазићу да прочита митрополитову књигу "Заједница и другост".

[Александар Милојков]

Има ли још неко сазнања да ли је ово тачно?

Није тачно.

[Желе Зека]

Кратко и једноставно речено - поента светости, по митрополиту Зизијуласу, јесте да ње нема без Христа. Не можеш постати свет тако што ћеш досегнути некакве идеје, некакве моделе понашања и хоп! светитељ си. Врлине које се не артикулишу као заједница (=Црква) са Христом нису светост. Јер, "Један је свет, један Господ Исусу Хростос", како то на Литургији исповедамо. Препоручујем г. Лазићу да прочита митрополитову књигу "Заједница и другост".

Па ко у Православној Цркви уопште учи да је без Христа могућа светост?

[Sherlock H.]

pa niko ne kaze da u to veruje, ali tako ispada kada svetost poistovetis sa moralnim savrsenstvom

[Александар Милојков]

Па ко у Православној Цркви уопште учи да је без Христа могућа светост?

Не учи нико, али има оних који Евхаристију и Причеће стављају у "други план" (знамо и сами колико је проблема била а има их још увек, мада у мањем обиму, око "права на причешће", око "честог причешћивања"), те православље своде на индивидуално вежбање у врлинама (попут будизма). Врлина без Литургије, без активног богослужбеног живота НИЈЕ СВЕТОСТ. То је поента онога што митрополит покушава да објасни. Аскеза без активног литургијског учешћа није хришћанска аскеза - то је порука.

[Ignjatije]

Има ли још неко сазнања да ли је ово тачно?

Znam jednog svestenika koji mi je pricao da Zizjulas uopste nije cenjen u Grckoj i da se tamo cude sto je kod nas toliko zastupljen i cenjen.

Није тачно.

Tako sam i pretpostavljao.

[Milan Nikolic]

Има ли још неко сазнања да ли је ово тачно?

Само прочитај овај текст:

https://www.pouke.org...до/#entry220663