Иван

Hm... Elegantno, Akvilio;) Ako baš želiš: ti isčekuješ Eshaton sa Bogom koji je stvorio svet pun ničim izazvane patnje, smrti i raspadanja?

Moracu da te razocaram. Nosis u sebi endogene retroviruse koji su stigli do tebe upravo preko tih "majmuna" odnosno zajednickog pretka kojeg delimo sa gorilom, orangutanom, simpanzom. Drugacije nisi mogao to naslediti kao ni niko od nas. Akvilio, čisto me zanima nešto, pošto primećujem da se tvoja propoved ispravnosti teorije evolucije širi po pravoslavnim forumima. Po čijem blagoslovu ti činiš to? Po čijem blagoslovu ti propovedaš evolucionizam koji spasenju ne može doprineti, ali ga može ugroziti (bogoslovske implikacije koje nekritičko prihvatanje evolucionizma nosi sa sobom)? Eto toliko. Pozdrav djunis=Dionysios sa Verujem Teorija evolucije čak i da je istinita ne utiče na spasenje.Mi se ne spasavamo time što prihvatamo evoluciju ili izveštaje iz knjige postanja onako kako je to bogovidac Mojsije sa svojim skromnim naučnim obrazovanjem svoga vremena mogao da izloži.Šta ako je Bog nekom vrstom evolucijskog procesa iz praha stvorio čoveka kroz vremenski proces.Ne kaže se koliko je vremena Bog iz praha stvorio čoveka ali se potvrdjuje da je čovek krajnji proizvod stvaranja kao i što kaže evolucvija.Bilo kako bilo mi smo spašeni verom i opravdani Hristovom krvlju.Dakle spasenje je po milosti verom i Sina.Admirale, Utice li na spasenje evoluciona nuznost postojanja koadamita i paradoxa koji njihovo postojanje nosi sa sobom? Utice li na spasenje cinjenica da imamo Boga koji je stvorio svet i zivot u kojem vladaju smrt i patnja i stotinama miliona godina pre Adamovog grehopada? Utice li na spasenje cinjenica da Bog nista nije ucinio da od posledica greha zastiti bar i jednog koadamita koji je izabrao da ne gresi? Utice li na spasenje cinjenica da Gospod Isus Hristos ima majmunske pretke? Naravno, upotreba reci "cinjenica" u prethodnih cetiri "Utice li" pitanja, je uslovna, u smislu da su to cinjenice ukoliko se prihvata tacnost teorije evolucije.

Moracu da te razocaram. Nosis u sebi endogene retroviruse koji su stigli do tebe upravo preko tih "majmuna" odnosno zajednickog pretka kojeg delimo sa gorilom, orangutanom, simpanzom. Drugacije nisi mogao to naslediti kao ni niko od nas. Akvilio, čisto me zanima nešto, pošto primećujem da se tvoja propoved ispravnosti teorije evolucije širi po pravoslavnim forumima. Po čijem blagoslovu ti činiš to? Po čijem blagoslovu ti propovedaš evolucionizam koji spasenju ne može doprineti, ali ga može ugroziti (bogoslovske implikacije koje nekritičko prihvatanje evolucionizma nosi sa sobom)? Eto toliko. Pozdrav djunis=Dionysios sa Verujem

Људи, морам признати да је било одлично јучерашње предавање, као и разговор који је уследио. Жао ми је само што сам вас више од пола сата малтретирао својим техничким проблемима. winter Хвала вам на стрпљењу. hvala Генерално, идеја о предавањима на овај начин, је одлична. Све похвале проактивности и иновативности екипе ЖРУ. :cheesy:

Neka mi ne zamere oni kojima se pesma mozda svidja, ali ovaj snimak me podseca na dobro druzenje onih koji se spremaju da jedu dobar manastirski pasulj. Ili su ga se vec najeli...

Super, sve cujem Samo, mikrofon nemam... Jedino ovako da postavim pitanje, a ti Miljane ga izgovori u moje ime?

u stvari, vec vidim sebe na listi gostiju, samo hocu li moci da cujem predavanje?

je li kasno za dobijanje sifre sada????

Moj odgovor je bio da imamo veoma dobru, ohrabrujuću, osnovu za nastavak dijaloga. Naveo sam primer ikonomije koji sv. Vasilije primenjuje prema polusledbenicima opasnije jeresi, duhoborstva i primer prevazilaženja podele između Sirije i Egipta. To su moja razmišljanja. Nije moje da dajem predloge. Ima ko u Crkvi o tome misli. Ima Bog koji o tome misli.

Ne, Miljane, polako. Što se tiče nehalkidonaca za početak imamo dve pozitivne stvari: 1) "Osvetljene" su dogmatske razlike koje su postojale i došlo se gotovo do toga da ispovedamo istu hristološku istinu. 2) Oni prihvataju da je učenje 4-7 Vaseljenskih Sabora identično njihovom To nisu male stvari. DAće Bog da se nađe i način za prevazilaženje ostalih stvari koje ostaju između nas. Ako su su postignute one dve stvari iznad, zašto bi na nehalkidoncima primenjivali akriviju, a izbegavali ikonomiju.. Evo nešto u prilog... ...Živimo u vremenu u kom se čini da je propast Crkve neizbezna, čega sam ja već duže vreme svestan. Crkva se ne utvrdjuje, nema ispravljanja gresaka, nema saosecanja prema slabima, nema ni jednog izgovora, opravdanja od bratskog glasa, nema ni leka da isceli bolest koja nas je opkolila, ili da nam bude zastita od onoga sto ocekujemo. Celokupno stanje u Crkvi, (ako bih se mogao posluziti prostim primerom, iako se nekima može učiniti kao neprimeren) podseca na istrosen kaput, koji je uvek i bio cepan, i koji se ne može nikad vratiti u prvobitno stanje. Ali u takvo vreme, mi trebamo uloziti vise snage i truda da bi Crkve mogle imati koristi. Prilika je da se do sada zavadjene strane budu ujedinjene. Ujedinjenje bi bilo moguće ako bi bili spremni da se mi prilagodimo slabijima, tamo gde to možemo uraditi bez da povredimo dusu. Buduci da mnoga usta govore protiv Svetog Duha, i da se mnogi jezici ostre huleci protiv njega, preklinjemo vas, koliko je do vas, da smanjite broj hulitelja i da primite u opstenje sve one koji ne tvrde da je Duh stvorenje. Tako da hulitelji ostanu sami, i tako da se ostavsi posramljeni mogu vratiti istini, ili ako ustraju u svojim greškama, postanu nevazni zbog malobrojnosti... ...Ne smemo traziti ništa vise nego ovo, tj da predlozimo Simbol nikejske vere nasoj braci, koja su spremna da nam se pridruže. Ako pristanu na to, onda dalje trebamo traziti da ne smeju Duha nazivati stvorenjem, niti primiti u opstenje one koji to govore. Smatram da ne trebamo traziti ništa vise sem ovoga. Vasilije Veliki, Pismo 113, Pismo svestenicima u Tarsu Na ovo bih dodao i nadovezao se na svoju prethodnu poruku. Jedinstvo između Sirije i Egipta 433. godine vaspostavljeno je na temelju ispovedanja iste vere ("Raduju se nebesa i zemlja"), a ne na osnovu ultimativnog pukog spoljnog prihvatanja 3.Vaseljenskog Sabora. Da li tehničke okolnosti zbog kojih nije održan Vaseljenski Sabor čine Filioque i papizam čini manjim jeresima nego što zaista jesu? p.s. Rimokatolička Crkva je u punom opštenju i sa svim unijatskim verzijama nehalkidonskih Crkava, kao i sa Haldejskom Crkvom koje se od svojih nehalkidonskih, odnosno teodorijanskih pandana razlikuju samo po tome što priznaju papu. Tako da eventualni ulazak u jedinstvo sa Rimom, znači i ulazak u jedinstvo sa Koptskom Katoličkom Crkvom itd... Brat Trebnik je na drugoj temi naveo i tekst halkidonske osude Dioskora...

Mene ne zanima ko ima više jeretičkih učenja - bar ne na prvom stupnju kontakta. To dolazi posle. Prvo gledam ko se pre otcepio - a to su svakako dohalkidonci. I prvo i osnovno šta oni moraju da urade da bismo mogli da diskutujemo o ujedinjenju jeste priznavanje Vaseljenskih sabora. S katolicima smo već na drugom stupnju - oni treba da se odreknu svojih pogrešnih učenja (od kojih je trenutno jedino zaista sporno papska nepogrešivost, pošto ostala "nisu obavezna", niti oni veruju u njih, ako je verovati njihovim teolozima), i - što reče Evgenik - da se odreknu svojih koncila. A sasvim druga je priča što mi nismo organizovali svepravoslavni sabor koji bismo mogli da smatramo Vaseljenskim, jer su oni otpali od Crkve, a ne mi. I koliko znam - a nemoj me držati za reč - rimokatolicizam kao takav nije kod nas nikad osuđen. A ne bih rekao da se s katolicima razgovara zato što su jači, pre će biti da su oni zainteresovaniji za dijalog od ovih orijentalnih. Al' svejedno, s moje tačke gledišta, ni sa kim nikakve priče ne može biti dok se ne priznaju Sabori. @Justinijan: Nažalost, taj Sabor ne može da se smatra Vaseljenskim, jer je tu bila cela ujdurma sa saborima 867., 869. - gde su jedni druge osuđivali i tako. Tek onaj iz 879-880 godine pretenduje da bude Vaseljenski (i istoričari insistiraju na tome da se prizna kao takav), jer je doprineo vaspostavljanju jedinstva između Zapada i Istoka (tako kaže Brijin rečnik). Na njemu su ipak učestvovali predstavnici svih Crkava, pre raskola 1054. No, da li je rimokatolicizam osuđen na svepravoslavnom nivou posle 1054.? Miljane, bojim se da tvoje insistiranje (ne postoji osuda rimokatoličkih jeresi od strane Vaseljenskog Sabora) ide u juridicizam. Kažeš: Da se razumemo. Prvo nastaje podela zbog razlike u mišljenju. Sabor dolazi potom. Nije se npr.Nikeja dogodila pre pojave jeretičkog učenja Arija. Tako da, bar u vezi nehalkidonaca, zapitaj se da li postoje dogmatske razlike između nas i ako postoje, imenuj ih. Ako je izlečen uzrok podele, dogmatske razlike, onda mislim da smo na dobrom putu.Što se tiče njihovog stava prema Vaseljenskim Saborima 4-7, evo šta kaže kopredsednik Komisije za dijalog, Bišoj, mitropolit Damite Egipatske, jedan od vodećih nehalkidonskih bogoslova: Такође је јасно да Православно тумачење 4 потоња сабора Православних је идентично учењу Оријенталног Православља који је увек порицао и Несторијеву и Евтихову јерес. Ostatak teksta imaš na Verujemu. Nehalkidonske Crkve smatraju da je učenje Vaseljenskih Sabora 4-7, onako kako ih drži naša Pravoslavna Crkva, identično njihovom!! Kako se beše prevazišao raskol 433. godine. Pismom "Raduju se nebesa i zemlja" ili ultimatumom sv.Kirila da se prihvati Efeski Sabor 331.? Brate, Evgeniče, u potpunosti se slažem s tobom. Samo sam izdvojio ovaj deo iz tvoje poruke i čisto bih voleo da baciš pogled na tekstove na Verujemu i vidiš da li daju odgovor na ovo što sam podebljao..

Pa oni su nam bliži. Za razliku od dohalkidonaca, oni priznaju sve Vaseljenske sabore. Hm...Hajde da rezimiramo koja su sporna pitanja sa rimokatolicima, a koja sa nehalkidoncima p.s. nehalkidonci ne nalaze nista sporno u ucenjima nasih 4-7 Vaseljenskih, povukli su svoje anateme sa otaca Vaseljenskih Sabora 4-7, ali smatraju da ti Sabori predstavljaju pomesne Sabore Pravoslavne Crkve. Tako bar kaze Druga zajednicka Hristoloska izjava iz Šambezija 1990. godine koja je prihvacena od strane svih nehalkidonskih Crkava. Slažem se...

Хвала ти много брате на тексту... https://www.pouke.org/forum/public/style_emoticons/default/ekstra.gif Нема на чему, оче Агапије. Извините што тек сада одговарам на ову поруку. Шта мислите о томе да текстове, који постоје на Верујему, поставим и на овај сајт (може у оквиру теме која већ постоји у пдф Хришћанство ван Православља)? Уколико мислите да није потребно то дуплирање, оставили бисмо овако како јесте. Не знам шта мисли отац Агапије, али сматрам да би било изузетно корисно да их поставиш брате Ђунисе. Ово је једна од најактуалнијих православних тема и треба је отворити и разматрати где год је то могуће. :cheesy: Андреј, свестан сам да тема нехалкидонаца није на листи топ приоритета Православне Цркве, а нарочито не наше помесне Цркве... Онако сам питао...

Хвала ти много брате на тексту... :cheesy: Нема на чему, оче Агапије. Извините што тек сада одговарам на ову поруку. Шта мислите о томе да текстове, који постоје на Верујему, поставим и на овај сајт (може у оквиру теме која већ постоји у пдф Хришћанство ван Православља)? Уколико мислите да није потребно то дуплирање, оставили бисмо овако како јесте.

E, toooo. Pogresno sam se "odrazio" lqj2e2sokakote Supruga i ja idemo na dva-tri dana (i to bas pocevsi od petka) van grada pa cu biti off-line i necu biti u mogucnosti da "prisustvujem" predavanju...

Auuuu, necu biti tu da "prisustvujem" predavanju... 4chsmu1

Ljudi, hvala na pomoci... Medo, lep obicaj. Videcu da bacim pogled na porodicno stablo, pa ako ima neko lepo ime.. dada Jesu mi sva 3+1 imena u opticaju, ali se izdvajaju Vojin i Dimitrije. Mada je blaga prednost na strani Vojina, posto se lepo uklapa uz prezime koji ce da nosi (11 slova)

Ljudi, supruga i ja se troumimo oko imena deckonje koji, ako Bog da, stize u septembru: 1) Vojin 2) Dimitrije 3) Andrija 3a) Jakov

[aeva] [/aeva]Упознат сам донекле са овим приступом да се објасни и психолошки корен који је омогућио појаву монофизитства: а то је презрење материје, уместо њеног обожења. Андреј, то објашњење је потпуно смислено и било би сасвим на месту. Али, само када би на месту данашњих нехалкидонаца имао пред собом следбенике Евхтиха и Јулијана Халикарнаског. Поставља се питање да ли је та теза емпиријски доказана? Ако већ не можемо да се вратимо у време христолошких спорова, оно бар можемо узети савремене нехалкидонце као пример. Да ли се код њих у односу према материјалном,телесном може наћи ишта екстремније у односу на нас,православне? Да ли је икада урађена систематична анализа нехалкидонског поимања духовне борбе која би изнела такав закључак? Бојим се да није. Те да је та теза заправо ex post аргумент којим се жели потврдити првобитни став о томе да је главнина нехалкдинонске заједнице монофизитска, тј. да у било којој варијанти пориче човештво Христово (било само човештво, било природну енергију човештва, било природну вољу/хтење). А онда опет долазимо на исто мишљење, а то је да се пре и после Халкидона расправљало о двојној суштаствености Христовој, односно о њеној пуноти или окрњености. Таква слика није баш најбоља за долажење до неких одговора. Шта год ми мислили о најистакнутијим нехалкидонским богословима тог доба (Диоскор, Тимотеј Елур, Севир), упитно је да ли су они уопште порицали Христово човештво. Ни александринци, ни антиохијци то нису чинили. Нагласак је био на нечему другом, а то је субјективитет у Христу. Томе у прилог иде интезитет расправе о питању теопасхизма. Тиме су ствари много јасније. Антиохијци и александринци су на исти начин разумели појмове ипостас и природа. Исправите ме ако грешим, али ни једни ни други нису могли одвојено да посматрају та два појма. За обе стране, ипостас је увек подразумевала и природу коју носи. То помаже разумевању коришћења израза "две природе" и "јединствена оваплоћена природа Бога Логоса". (друго је питање о згодности таквог разумевања природе и ипостаси). За несторијанске антиохијце, Бог је нестрадалан, Бог Логос у Христу не трпи страдање. Други је субјекат који трпи страдање. Одатле су несторијанско схватање две природе нужно води и до две ипостаси. У одговор томе, александријци су упорно инсистирали да је у Христу само једна ипостас, само један субјекат, да Бог Логос лично трпи страдање човештвом које је оваплоћењем у потпуности учинио Својим. Једна ипостас, јединствена оваплоћена природа Бога Логоса. Нехалкидонци и сами признају двојако значење речи природа, који се најбоље види у изразу који користи митрополит Бишој: In one incarnate nature, two natures continued to exist. Два значења се јасно виде, прво је ипостас, а друго је природа у нашем значењу. За нехалкидонце Христос је "Једна оваплоћена природа Бога Логоса", а не да је у Њему једна природа (само божанска или сливена са људском). дакле, у Христу не постоји човештво са постојањем које је независно од постојања Божанства. Израз "само у мислима" Шта каже Севир (италик је Севиров цитат, нормал је коментар ПЕтера Фарингтона): Исповедамо разлику и особитост и посебност природа из којих је Христос, јер се не споримо око имена, већ исповедамо посебност која је у квалитету, својству природа, а не посебност у деловима при чему сваки има своје независно постојање Тако Севир јасно ставља до знања да аргумент против Несторија није у именовању природа Божанства и човештва, нити у исповедању непрекинуте разлике и посебности. Питање је: да ли јединство такво да дозвољава природама сопствено одвојено и независно постојање, или јединство пак такво да су стварне и различите природе уједињене на начин да постоји Један Христос, како се Никејским Символом Вере и исповеда. Мора бити јасно да Оријентално-Православни, кроз учења Севира и пре њега Кирила, као и многих других Отаца, исповедају основну Христолошку чињеницу да су природе различите и да своју разлику задржавају чак у њиховом савршеном јединству. Анатемишући оне који говоре о две природе Емануила након сједињења (оствареног јединства) и активностима и својствима природа, ми не кажемо да је предмет анатеме сама та чињеница (две природе) и именовање природа, дејстава или својстава, већ говорење од две природе након сједињења (оствареног јединства) јер су онда природе, последично,раздељене потпуно и у свему (When we anathematise those who say Emmanuel has two natures after the union, and speak of the activities and properties of these, we are not saying this as subjecting to anathema the fact of, or naming, natures, or activities, or properties, but speaking of two natures after the union, and because consequently those natures...are divided completely and in everything). [14] Дакле, ми са Севиром имамо примедбе на оне који деле Христа, а не на оне који именују природе из којих је Христос. Грешка није у исповедању да је Христос из човештва и Божанства, а да разлике међу њима остају и након оствареног јединства. Али грешка је успостављање човештва и Божанства са својим сопственим, подвојеним деловањем, уједињеним само на спољашњи начин. Следујући Севировим аргументима, можемо видети да се не осуђује исповедање да Еманунил има две природе, већ да се осуђује исповедање да Емануил има две природе говорећи о њиховим подвојеним дејствима као да постоје Бог Логос који дејствује као Бог на небесима и човек Христос који дејствује као човек на Земљи. Севир допушта именовање природа. Можемо и морамо исповедити да је Христос Бог и човек, али не можемо дозволити да ово Православно исповедање буде изокренуто у смислу да постоје одвојено човек и Бог Логос. Бог Логос је тај човек Исус. Знамо да је Христос један из обе (природе) које су се сјединиле у природно јединство. Он је једно лице, једна ипостас и једна природа Логоса оваплоћеног, на исти начин као што је човек састављен од душе и тела. Није он један због хармонијског слагања (здруживања) две особе. Један је онај који дела, а то је Бог Логос оваплоћени. Он је тај који чини ствари доличне Богу као и ствари доличне човеку, тело (човештво), а не биће којем су страни поступци долични Богу. Логос није чинио Божанска чуда, а да није био оваплоћен, нити је Логос био изван телесних и људских радњи и патњи. Јер Он се оваплотио. Он, чија је природа била без тела, постао је телесан, уједињујући са Собом у Својој Личности тело које поседује разумну душу. Зато се каже да је Он страдао у Свом телу, приписујући Њему, дакле, сва страдања тела (човештва) које Он по природи сјединио Себи. Даље, Митрополит Бишој каже о томе: Они који су користили израз „једна оваплоћена природа“ мислили су да изразе СТАЊЕ ПОСТОЈАЊА. Они који су користили израз „две природе“ мислили су да изразе СТВАРНОСТ КОНТИНУИТЕТА ПОСТОЈАЊА ДВЕЈУ ПРИРОДА. Другим речима, једни су говори о СТАЊУ ПОСТОЈАЊА, други су говорили о СТВАРНОСТИ ПОСТОЈАЊА. И једни и други за описивање тих ствари користили су реч „природа“ и због тога је дошло до сукоба. Нехалкидонско разумевање => Реч „природа“ односи се на стање постојања Халкидонско разумевање => Реч „природа“ односи се на стварност постојања Дакле, акценат богословља александринаца је на истицању чињенице да је Христос Бог Логос који се оваплотио. Сходно томе је и употреба одговарајућих израза. [aeva] [/aeva]Ово је аргумент који не стоји. Нађи ми бар један нехалкидонски текст у којем се заступа "сливање природа" А ево опет ћу поставити званична исповедања вере нехалкидонских Цркава http://forum.verujem.rs/index.php?topic=9830.msg182458#msg182458 Коптски православци су и званично прихватили Христолошку изјаву која каже: „Исповедамо да је наш Господ Бог и Спаситељ и Цар свих нас, Исус Христос, потпуни (савршени) Бог у свом божанству (божанској природи) и потпуни (савршени) човек у свом човештву (људској природи). У Њему је Његова божанска природа уједињена са Његовом људском природом у стварно, савршено јединство, несливено, непроменљиво, непомућено, неизмењиво, неодељиво и нераздвојиво. Његова Божанска природа није раздељена од Његове људске природе ни у ком тренутку, ни у трептају ока. Он, Бог вечни и невидљиви постао је у телу видљив и преузео на себе улогу слуге. У Њему су сачувана сва својства божанске и сва својства људске природе, заједно у стварном, савршеном, недељивом и неодвојивом јединству.“ Ово је део званичног учења Цркве и он сасвим јасно говори да није било мешања или промене људске и Божанске природе у Христу, већ да су оне сачуване и остале непромењене и непомешане. Или у краћој форми, изјава је прерађена и прихваћена једнаким ауторитетом: „Верујемо да је Господ Бог и Спаситељ наш, Исус Христос, Оваплоћени Логос, савршен (потпун) у својој божанској и савршен (потпун) у својој људској природи. Он је своју људску природу ујединио са својом божанском природом, несливено, непомешано, непроменљиво. Његова божанска природа није била раздвојена од Његове људске природе чак ни у трептају ока. У исто време, анатемишемо учења и Несторија и Евтиха.“ Још једном се исповеда јасно разликовање Божанске и Људске природе. ПОНОВО се Евтих анатемише. Ово је званично учење Коптске Православне Цркве и пошто је обе ове последње изјаве потписао и Папа (Патријарх) Шенуда лично и одобрио Синод Коптског Православног Патријархата, оне представљају званичне Христолошке изјаве! Сиријска Православна Црква формулисала је званичну Христолошку изјаву: “Верујемо да Он (Исус Христос) се оваплотио због нас узимајући на себе стварно тело и разумну душу. Његово човештво је у свему подобно нашем, осим у греху. Исповедамо да је наш Господ и наш Бог, наш Спаситељ и Цар свега, Исус Христос, савршени (потпуни) Бог у свом божанству (божанској природи) и савршени (потпуни) човек у свом човештву (људској природи). Јединство (природа) је стварно, савршено, несливено, непомешано, неодвојиво и нераздељиво, без и најмање поделе. Он, који је предвечни и невидљиви Бог, постао је видљив у телу и постао слуга свих. У Њему су божанство и човештво уједињени у стварном, савршеном, недељивом и неодвојивом јединству и у Њему су присутна и активна сва својства божанства и човештва. “[18] Христос је савршени Бог и савршени човек. И ова изјава јасно говори о разликовању природа. Промена и мешање природа експлицитно су одбијени, а исповеда се да су људска и божанска природа присутне и активне у Христу са свим својим својствима и да нису умањене ни на који начин. Индијска Православна Црква такође је формулисала изјаву следећим речима: “Господ наш Исус Христос је један, савршен (потпун) у свом човештву и савршен (потпун) у свом божанству, у исто време једносуштан Оцу по свом божанству и једносуштан нама по свом човештву. Његово човештво и божанство су уједињени – непроменљиво, несливено, недељиво и неодвојиво. Има још много тога, не могу све да цитирам (мало сам изашао из форме whackado) . На Верујему има довољно текстова које би за почетак требало прочитати. http://forum.verujem.rs/index.php?topic=9830.0

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја... Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

III Теодорит Еранистес, написан 447. или 448. године, највероватније да представља Теодоритов одговор Евтиху и и све бучнијим загриженим монофизитским гласовима који су се ширили у годинама које су претходиле Халкидону. Ипак, Frances Young је убедљиво аргументовао тезу да Теодоритова христологија није претрпела стварне измене од времена када се сукобљавао са Кирилом, а и ја лично нисам убеђен да је Евтих једини богослов једне природе којег је Теодорит имао на уму приликом писања овог текста. У сваком случају, Еранистес представља зрелу Теодоритову мисао. Јасно, он је читао и разумео аргументе својих противника; он их чак и представља на фер начин, упркос подсмешљивом наслову . Али, шта нам поручује ово дело? Да ли је Теодорита првенствено брине заштита пуног човештва Логоса или заштита нестрадалности Бога. Иако су обе ствари јасно присутне у тексту, изгледа да је тема божанске нестрадалности доминантија . Теодорита очигледно брине да би било какав уступак у коришћењу језика којим се изражава божанство Сина неизбежно водио у аријанизам . Иако је читаво дело проткано овим бригама, оне су са нарочитом снагом истакнуте у насловима три дијалога који чине Еранистес: непроменљив (atreptos), непомешан (asyghytos) и нестрадалан (apathis). Тешко да ови наслови одражавају мисао човека који је био преокупиран одбраном Христовог човештва. У првом дијалогу, „Непроменљив“, Теодоритов „говорник“, Православац (Ортодоксус) покушава да покаже неозбиљност Просјаковог (Еранистових) труда да истраје на тврдњи да се Бог Тројица не може променити, а у исто време да буде привржен дословном тумачењу Јована 1.14: „Логос постаде тело“. Просјак жели да се држи библијског језика, али Православац је упоран у инсистирању да се цитат мора разумети у смислу да је Логос узео потпуно човештво. Без овог ограничења (услова), он расуђује да, или се Логос променио у тело – што угрожава Његову непроменљиву природу као Бога, или Он само изгледа (појављује) као човек – што је докетизам. На сличан начин, Православац каже, морамо тумачити и друге текстове, укључујући у Посланицу Филипљанима 2. Дијалог непобито показује Теодоритов страх да христологија једне природе може уклонити човештво оваплоћеног Логоса. Ипак, бар једнако се боји да таква христологија Бога оставља без обране у односу на мешање, промену и страдање. Дијлог јасно открива да Теодорит поставља једно врло базично питање: уколико као полазну тачку прихватимо став да се Бог Логос не може мењати, какву христологију морамо имати? Другим речима, приврженост идеји божанске нестрадалности гура његову христологију у одређеном смеру. Проблем за Теодорита, или бар за Православца, јесте да се овом потпуном човештву не може дозволити да се превише приближи непроменљивом Богу. У другом дијалогу (непомешан), Теодорит на фер начин приказује монофизитску позицију Просјака. На почетку се обојица слажу око тога да било каква христолошка синтеза мора избећи опасности Арија и Аполинарија. За Православца тако нешто биће омогућено само бескомпромисним инсистирањем на изразу две природе, при чему изгледа да га нарочито брине деградирање достојанства божанства. „Безбожно је и запањујуће“, износи, „да се, док се држи вера да је душа сједињена с телом на начин да ниједно не трпи промену, божанству Господара свега пориче моћ да своју природу одржи непромењеном у оквиру граница човештва којег је присвојио? Зар није, кажем, безбожно мешати оно што је различито, мешати оно што је одвојено? Идеја једне природе даје основа за сумњу за овако нешто.“ У овом дијалогу, између Православца и Просјака заиста нема размимоилажења по питању потпуног човештва оваплоћеног Логоса, али, по Теодоритовом виђењу, Просјак пропушта да заштити божанску природу од промене и контаминације. Последњи дијалог (нестрадалан) прилази, као што каже Frances Young, још ближе суштини“ . Православац поптуно разуме да страдање мора бит и приписано једном Христу, „поиграва“ са Просјаковом вољношћу да каже како је Бог патио, чак и када овај то каже уз објашњење. Позван да објасни како може рећи тако нешто, Просјак прибегава Кириловом старом изразу: „кажемо да је Логос страдао нестрадално“. Православац на то узвраћа: „Да ли би ико разуман заступао такве будаласте загонетке? Нико никада није чуо за нешто као нестрадално страдање или бесмртну смртност. Онај који је нестрадалан никада неће искусити страдање, а оно што је искусило страдање не може бити нестрадално“ . Теодорит једностанвно не схавата шта би под тим Просјак могао мислити. По John McGuckin, за Кирила, афирмација да је нестрадални страдао нестрадално, био је начин да „обе стране парадокса намерно прикажу једнаком снагом и апсолутном озбиљношћу намере, одбијајући притом да минимизира њихове стварности“ . За Теодорита, ово је могла бити само једна будаласта интелектуална мутљавина којом се хули на Тројицу и угрожава Божија трансцендеција. Теодоритова интелектуална посвећеност одбрани божанске нестрадалности онемогућила му је да се ослони на парадокс оваплоћења. Ово, а не брига за историју и Христово човештво, најбоље говори о томе каквог је облика његова христологија. Јасно је, дакле, да је питање божанске нестрадалности значајно фигурисало у дебати између александријске и антиохијске мисли уопште односно у дебати између Кирила и Теодорита, посебно. На једној страни, овим закључком само се указује на детаљ богословске историје који је већ добро мапиран, мада недовољно истражен; суштински обриси дебате остају исти. Ипак, иако су научници приметили значај који су антиохијци придавали овом питању, пропустили смо да проценимо колико је то заправо било близу сржи спора. Зашто? Чини ми се да, упркос нашим најбољим напорима, у древним текстовима увек налазимо нешто што нас подсећа на нас саме. Годинама нас је привлачила атиохијска христологија из истог разлога због којег нас привлачи антиохијска егзегеза: придавала је много више значаја историји, било историји човека Исуса, било историјским детаљима библијског текста. Слично, онима од нас који су предани класичним теистичким изјавама, антиохијска одбрана божанске нестрадалности изгледала је тако очигледно исправна, да се њена улога у целом спору лако пропуштала, а последица тога је искривљено разумевање самог спора. Фокусирање на централно место које је учење о нестрадалности имало у спору, помогло нам је да исправимо ово неразумевање. Трудећи се да то исправимо, можемо, наравно, се осврнути назад и видети колико смо се и сами променили. У последњих пар година, доминација историјског критичког модела, отворила је путеве за нова интересовања у вези традиционалне егзегезе и за много дословније приступ древним текстовима. Недавне студије патристичке егзегезе откриле су да класична реторичка, а не историјска свест, оснажила библијску критику Диодора, Теодора и мањем степену, чак и Теодорита. Кирилова егзегеза, која покушала да целу Библију сагледа као једно јединствено приповест домостроја Логоса, је мање ограничена правилима који су у вези са реторичким школама, а није ни више ни мање, заинтересована за историју. Само на овај начин, мислим да можемо поново мислити о стандардној разлици између антиохијске и александријске христологије. За антиохијце, претходна приврженост нестрадалности Бога произвела је њихов израз две природе. На другој страни, Кирилова христологија, развијена из приповедања домостроја Логоса, приповедања које имплицира да је Логос искусио страдање. Антиохијско становиште текст тумачи у светлу философије, док александријско становиште философију тумачи у светлу (библијског) текста. Сагледано кроз пост-модернистички објектив, потпуно је изокренута устаљена слика александријске христологије као оне којом доминира философска подлога, а антиохијске као оне којом доминира историјска подлога. Антиохијци, а не александринци, по својој егзегези и христологији, су богослови који су много чвршће утемељени у философији. Како савремено богословље постаје све више заинтересовано за херменеутику наративног , а све мање за „историју спасења“ , изгледа ми као неизбежно да ће александријска мисао бити све привлачнија. Сматрам да је време long past да се дубина александријске христолошке визије поново цени.

II Кирил Један од најзанимљивијих докумената који осликавају Кирилов поглед на сукоб ''преживели'' су као његово Друго писмо Суксенсу . Написано између 434. и 438. године ''када је Кирил био ангажован у борби против упорне опозиције таквог антиохијца какав је био Теодорит'' , писмо садржи изванредну језгровиту оцену онога што он сматра да је антиохијцима неприхватљиво у његовом богословљу. Као што Кирил објашњава, њихове четири основне примедбе су: 1) израз ''једна оваплоћена природа Логоса'' имплицира да је Имануил страдао у својој сопственој природи; 2) помињање једне природе имплицира мешање или сливање, 'при чему се људска природа у Логосу умањује или нестаје'; 3) уколико не постоји људска природа која трпи (страдање), може ли се рећи да је Логос суштаствен нама? и на крају, 4) уколико Господ пати само на нивоу тела, онда је Његова патња непромишљена (несвесна) и недобровољна. Према Grillmeier-у, ово писмо открива Кирилову рањивост на оптужбе за аполинаризам . Несумњиво, по овим тачкама Кирилови противници су оспоравали његову православност. Ипак, чудно ми је то што се пажња фокусирала само на забринутост антиохијаца поводом очувања потпуног човештва оваплоћеног Логоса, када пажљиво читање текстова открива Кирилово разумевање да су оптужбе једнако утемељене у страха антиохијаца да је он теопасхиста. Саме по себи, оптужбе откривају тај страх, а Кирилов одговор га потврђује. Уколико пажљиво размотримо оптужбе, јасно је да на супротној страни антиаполинаријевске реторике почива забринутост да се божанска природа заштити од контаминације. Прва примедва рефлектује страх да је Логос страдао у сопственој природи, а не да се људска природа напросто прелила (у божанску???). Друга примедба је у вези са забринутошћу богослова да се божанска природа разводнила мешањем са људском. На исти начин, трећа примедба индицира да антиохијце није бринуло само брисање људске природе, већ да би, у одсуству поптуне људске природе, божанство било то које на себе прима Исусова страдања. Чак се и четврта примедба, да Кирилово поимање оваплоћење чини да су Синовљева страдања су без промисла и недобровољна, заправо враћа на становиште одбране Бога од страдања. Уколико је страдање Господа било добровољно, онда „не постоји ништа што би неког могло спречити да тврди како је Он страдао у природи човештва (људској природи) “ чиме се страдање безбедно уклоњено од Бога. На овај начин, друго писмо Суксенсу, каже да се божанска нестрадалност скрива како значајан елеменат примедби које Кирилу упућују противници и сличне примедбе се могу изнети пресеком корпуса Кирилових дела, егзегетских и доктринарних. Ипак, најзанимљивији аспект овог писма јесте начин на који се Кирило брани. Он се подсмева примедби да његова христологија негира Христово потпуно човештво: „Онај ко Сину одузима његово савршено човештво“, написао је, „може се с правом оптужити да у воду баца читав домострој и да пориче оваплоћење. Али, уколико, као што сам рекао, кажемо да је Он оваплоћен, то је јасно и недвосмислено исповедање чињенице да је Он постао човек, да не постоји ништа што би нас спречило да сматрамо да је исти Христос, Један и Једини Син, и Бог и човек, савршен у човештву као што је и у божанству“ . Опет и изнова он пориче било какву основаност оптужби да тајно заступа аполинаријевске погледе. Ипак, оптужба да његово учење иплицира страдање божанства много је прецизнија. Позивајући се на неке од својих омиљених текстова (нпр. Јн 1.14, Филип. 2.7, Јевр. 2.16), Кирил окреће оптужбе: његови противници греше не у инсистирању на потпуном човештву оваплоћеног Логоса, већ у претераном страху да се страдање припише Богу. Жали се „Они не разумеју домострој и чине уврнуте покушаје да страдања прикаче на самог човека, будаласто трагајући за побожношћу која их рањава“ . Истина, сам Кирил страдања није приписивао Логоси у Његовој сопственој природи, већ је за њега такво разликовање губи на значају након оваплоћења: „ми препознајемо две природе у Њему..., али их делимо само на теоретском нивоу (en psilais dielontes ennoiais) и пажљивим разматрањем (en ishnais theoriais), односно прихватамо само мислену поделу (nou phantasiais)…“ . Када сусрећемо (видимо) Христа, ми сусрећемо (видимо) један субјекат, Бога који је постао тело . Зато, Кирил објашњава „не одбацујемо исправност исказа да је Он страдао...“ . Задивљеност Божијом кенозом Кирилу даје основу за критику примедби противника. У домостроју, простору у којем се појављује и сусреће тајна Божијег плана спасења људског живота, ми срећемо Бога који се лишио самога себе и, да цитирамо посланицу Филипљанима 2, „узео обличје слуге“ . Кирилова посвећеност импликацијама библијског казивања наводила га је да неспретним језиком говори о „нестрадалном страдању“ . Али, управо је пропуст да се библијском тексту допусти да говори, разлог пада богословља његових противника: Богонадахнуто Писмо нам говори да је Он страдао у телу (1.Петр. 4.1) и за нас би било боље да говоримо тако (да је Он патио), пре него (да је патио) у људској природи, чак иако таква изјава (уколико је исказана од бескомпромисно од стране појединих људи) не нарушава осећај за тајну... И тако, они једноставно цепидлаче када кажу о Њему кажу да је страдао у људској природи, која служи само да се то одвоји од речи (Логоса??)... По Кирилу, антиохијсци имплицирају да се тиме онда не премошћава велики јаз који одваја Бога и свет чиме је „пољуљано целокупно објашење телесног домостроја“ . У другом писму Суксенсу, ово су (антиохијске) замерке које Кирил подвргава својој критици. Ово је, наравно, Кирилово виђење. Може се запитати да ли је његова оцена исправна? Да ли се његови антиохијски противници баве проблемом нестрадалности, као што Кирило мисли? За репрезентативног представника супротне стране, корисно је узети зрело антиохијско богословље које се може пронаћи у Теодоритовом делу Eranistes etoi polymorphos (просјак или многолики.)

Брате, постави текст ако ти је доступан. Evo stize Kenosis ili нестрадалност Кирил Александријски и Теодорит Кирски о проблему божанског патоса (страдалности, искуства) John J. O'Keefe, Omaha, Nebraska I Увод Наводи из многих књига (дела) која се односе на христолошке спорове четвртог века, настављају са пропагирањем карикиране, али веома раширене, слике тог спора: По њима, александријска христологија је, поричући Логосову потпуну људску природу, испустила оно што је суштина оваплоћења, док је антиохијска христолошка мисао стварно погодила суштину. Антиохијски богослови су били хладнокрвне (цоол хеадед) егзегете које су се опирале алегоријском тумачењу Писма, одбијале доминацију философије над њиховим богословљем и инсистирали на историјском значају Исуса као људског бића. Према овом начину размишљања, антиохијци изгледају веома модерно, готово наслућујући модерну христологију из онох што следи (фром белоњ). Иако најновије научне студије о христолошким споровима четвртог века нису правиле овакву грешку, чини ми се да се још увек нисмо довољно дистанцирали од оваквог искривљавања. Један од разлога за то је и што ми тежимо да мислимо да антиохијску став дефинише искључиво жеља за одбраном пуног човештва Логоса. Последица тога је да нисмо обратили довољно пажње на оано што је, по мом мишљењу, знатно јача жеља антиохијаца, а то је да одбране тезу о нестрадалности Бога. Оба питања су средишња за христолошки спор; али уколико заборавимо на питање нестрадалности, бићемо у искушењу да спор тумачимо на горе описан начин. Насупрот ономе што би смо помислили, у доба Отаца нестрадалност Бога није узета као дата, чак ни од стране многих ''православних'' богослова. Једна скорашња студија је убедљиво доказала да значајан број Отаца, укључујући Климента, Тертулијана и Оригена су износили изненађујуће теопасхитске ставове. На исти начин студије које су се бавиле четвртим веком уочиле су да се на тезу о божанском страдању подигло низ озбиљних богословских питања . Након сабора у Никеји, са осигуравањем божанског статуса Сина, питање постаје теже: до које мере је људско страдање Сина утицало на божанску природу? Уколико је Исус Христос Бог, као што каже Никеја и ако је Исус Христос патио, као што каже Свето Писмо, зар то не значи да је и Бог патио на неки начин? Не изненађује то што је Божија нестрадалност остала кључно питање кроз цео христолошки спор који је уследио у наредном веку . Уколико претпоставимо, као што то често радимо, да су древни аутори, без питања, прихватали учење о божанској нестрадалности, лако можемо пропустити да приметимо како је велики део литературе с почетка спора управо томе посвећен. Да би смо разумели христолошки спор, морамо ипак много више од пуке констатације да су се кључни богослови бавили темом нестрадалности; морамо такође признати да забринутост око учења о нестрадалности води заправо у срж самог спора. Иако нисам желео да ово толико истичем, основни проблем је у сукобу између онога што казује Свето Писмо и одређених философских претпоставки о томе какав Бог може или не може бити. Александријци су желели да кажу да, када се философија и и библијско казивање сукобљавају, предност треба да има казивање. Антиохијци су радили супротно. У сваком случају, тема божанског страдања представља добија приоритет у оба табора. Како би се осликао степен до којег је проблем божанског нестрадања permeated овај спор, у даљем тексту фокусираћу се кратко на христологију Кирила Александријског и Теодорита Кирског, сигурно два најбоља богослова које су обе стране имале у спору. Кирило, по мом мишљењу, иако афирмише нестрадалнос Бога, приклања се библијском казивању: Бог је лишен самог себе у Исусу, па се на неки начин може и мора рећи да је људско страдање учинио Својим сопственим. За Кирила, Библија је тумач философије. Насупрот томе, антиохијска христологија Теодорита вуче своју снагу из његове жеље да одбрани нестрадалност Бога. За њега, кириловска или ''монофизитска'' позиција опасно угрожава никејско православље имплицирајући да страдање на неки начин утиче на Сина умањујући тиме Његов божански статус. Тако, Теодоритове философске ''обавезе'' утичу на његову разумевање библијског текста.

super autic!!! a kolika je cena? E i ja sam sve vise odusevljen ovim autom. Prava pokretna soba... Pa, oko 4-4.500 kosta ona starija Multipla sa malim farovima. dok ova novija (2004. godiste i mladje) idu od 5-5.500 pa navise). Ima primeraka sa fabricki ugradjenim metanom.. Dzabe voznja...

Fiat Multipla, 6 sedista JA bih ovog tako posedovao... Od vlasnika nisam cuo reci zamerke... Sjajan auto. Mozda se i nategnem za kredit...