БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-A и ,,православни Filioque'' - Јован Д. Зизјулас

[Milan Nikolic]

БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-A

,,Посредовање Сина задржава суштински однос Духа са Оцем. Због тога
су многи дошли до закључка да постоји и некакав „православни Filioque",
и да је Filioque, као такав, прихватљив...''


1. До сада смо говорили о историјској страни Filioque-a; затим смо размотрили његову канонску (неканонску) страну, односно чињеницу да су западњаци увели Filioque y Символ вере једнострано, без питања и сагласности са Источном Црквом.
Ово је канонска страна ове теме, коју западњаци данас почињу да признају, и чини се да показују расположење да исправе то што су учинили, повлачећи Filioque из Символа вере. Једнога дана, можда ускоро, и до тога дође.

За нас који се занимамо догматиком, овај проблем није канонски. Постоји и богословски проблем у вези са Filioque-ом, којим ћемо се сада позабавити.
Испитаћемо богословску страну проблема тако што ћемо ову тему поделити на два дела. У првом делу ћемо видети какве аргументе западњаци наводе у одбрану Filioque-a, a затим ћемо видети какве аргументе православни источњаци износе против Filioque-a. Видећемо у коликој мери су ти проблеми озбиљни, и да ли постоји могућност за њихово решење.

Богословско оправдање Filioque-a на Западу започиње углавном са Францима, који су се користили Августиновим богословљем да би подржали Filioque. Ово богословље, које смо раније анализирали, садржи следеће елементе који се користе у одбрану Filioque-a:

Први елемент је Августинов став да се у Светој Тројици Син назива Логосом Божијим, а истовремено представља и Знање Божије, док Свети Дух представља Љубав Божију. На основу овога става, Августин даје предност Сину у односу на Светога Духа, и сматра да Син заједно са Оцем представља извор Светога Духа — a то je Filioque. Ово се правда следећом тврдњом: пошто Син представља Знање, а Свети Дух представља Љубав, Знање претходи Љубави, према томе, Син претходи Светоме Духу. Као што се Љубав, да би постојала, заснива на Знању, тако се и Свети Дух заснива на Оцу и Сину.

Друга чињеница која је коришћена за богословско оправдавање Filioque-a била је та да, по Августиновом богословљу, у Богу претходи суштина Божија. По његовом учењу, један Бог је једна суштина Божија. Лица (личности) следе за суштином. Према томе, по Августиновом схватању, Лица (Божија) представљају односе који се појављују и постоје унутар једне суштине. Другим речима, Бог је једно биће, једна суштина, један Бог, у Коме постоје три односа: Отац, који је Сећање, Син, који је Знање, и Свети Дух, који је Љубав. Самим тим, Свети Дух је, такође, нека врста односа.

Али, да бисмо имали ваљан и потпун облик односа, потребно је да обавезно имамо спрегу (пар) односа. Ово схватање развили су схоластици, а пре свих Тома Аквински. Спрега односа је оно што су схоластици назвали однос антитезâ, антитеза односâ. Другим речима, да бисмо имали нешто што произлази из неког односа — као Дух Свети - то нешто треба да произлази из односа друга два бића, а не једнога. Управо због тога је потребно да постоји пар.

Дух не треба да произиђе од једнога Лица, јер једно Лице је као ниједно — треба да има однос према неком другом. Дакле, Дух произлази из односа. А (поред Оца) нема другога Лица осим Сина од кога би Дух произишао. Због тога је потребан Filioque y том смислу да Дух мора да произлази из односа, а не само од једнога Лица.

Протестанти су својом реформацијом увели сасвим нов приступ овом проблему. Одбацили су целокупно богословље које говори о суштини Божијој, о Богу као о једном метафизичком Бићу. Уместо њега прихватили су начело да Бога познајемо на основу Његових дела у икономији, односно у историји. На тај начин увек полазимо од историје, то јест од тога шта је Бог учинио у историји. To је наша основа. Другим речима, о Богу не можемо говорити језиком метафизичког богословља.

Занимљиво је то да су протестанти оваквим приступом на један други начин подржали Filioque. Говорили су следеће: у икономији, односно у историји, Света Тројица се појављују тако што Отац шаље Сина, а Син даје Духа, према томе, Духа нам даје Син. Наиме, све што знамо и што можемо рећи о Богу, заснива се на ономе што видимо у Његовој икономији, односно у историји; због тога морамо рећи да Дух зависи и од Сина, а не само од Оца.

Тако су се протестанти поново вратили оној забуни коју су западњаци пре 4. века унели између два појма који се у Светоме Писму изражавају са два различита израза: у питању су глаголи „исходи" и „бива послат". Дух Свети произлази од Оца, али се у икономији шаље и даје (бива послат и бива дат) од Сина или кроз Сина.

На Западу су оба ова израза од самог почетка превођена на латински језик једним глаголом (ргоcedere). Тако је дошло до забуне. Кад кажемо да Свети Дух произлази од Оца и од Сина, шта тиме имамо на уму? Имамо ли на уму вечно постојање Бога или икономију, где се Дух даје кроз Сина?

По учењу протестаната, не може бити ни говора о вечној Тројици, осим на основу икономије. Према томе, глагол procedere изражава и произлажење и слање, односно и вечни однос Божији у Његовом вечном постојању и временски однос унутар икономије.


2. Такво је стање на Западу и такве аргументе западњаци користе да би поставили богословске темеље Filioque-a. Погледајмо сада какви су аргументи који су на Истоку коришћени против Filioque-a, када се по овом питању заоштрила политика између Истока и Запада.

Први аргумент. Исток се противио схватању о превасходству суштине у односу на личности; противио се томе да један Бог најпре јесте суштина, односно да једнога Бога изражава једна суштина, а да три Лица јесу односи унутар те једне суштине. Исток се, дакле, овоме противио, јер по учењу источног богословља, односно богословља кападокијских Отаца, један Бог је Отац; један Бог није једна безлична суштина. To je личност Оца.

Погледајмо сад како по овом питању настаје проблем. Ако је Отац тај један Бог, онда тиме што велимо да Син представља извор Светога Духа, као да уводимо постојање два Бога, два онтолошка начела унутар Свете Тројице. У том случају у опасности је монотеизам.

На Западу овај проблем не постоји јер је по њима монотеизам сачуван суштином. Суштина је изражавала једнога Бога. Тако је овде настао прекид у споразумевању (између Истока и Запада), јер аргумент који је наводила једна страна није важио за ону другу.

Ово је за Оце Истока био веома снажан аргумент, јер на тај начин се заједно са Filioque-ом уводило и двобоштво. Наиме, оно што, по источњацима, обезбеђује начело једнога Бога, јединства Божијег, јесте чињеница да извор, једини извор, односно узрок јесте Отац. Оно што, по светоотачком учењу, обезбеђује једнобоштво јесте монархија (једноначалност). У Богу постоји монархија из које произлази целокупан живот Божији. To једно начело (= почетак) није једна суштина из које произлазе Лица, него је то једно Лице, то јест Отац, који рађа Сина и исходи (= изводи) Светога Духа.

Ако једнобоштво поистоветимо са монархијом, тада се поставља питање какво ћемо јој место дати. Ако јој дамо место у суштини, тада немамо проблема са Filioque-ом. Ако јој дамо место у личности Очевој, тада не можемо имати Filioque, jep би то значило да признајемо два начела у Богу, односно да укидамо монархију. У том случају Отац више не изражава монархију. А ако се укине монархија, тиме се укида и једнобоштво.

Како можемо имати три Лица, а да немамо три Бога? Оно што нам помаже да избегнемо ову опасност, односно да немамо три Бога, јесте чињеница да двојица од њих извиру из трећега. О једноме Богу може се говорити само са становишта начела, пошто је један Онај Који даје постојање Светој Тројици.

Дакле, оно што обезбећује начело једнога Бoгa јесте монархија Оца. Према томе, уколико укинемо једноначалство Оца и прихватимо Сина као ново начело, тада укидамо једноначалство и, самим тим, немамо више на чему да заснивамо једнобоштво; осим уколико га заснивамо на суштини, као што то Запад чини. Ово је био један од озбиљних аргумената, једна од озбиљних потешкоћа са којима се Исток сусрео у својим односима са Западом.

Друга тешкоћа се односи на поистовећивања којима прибегава Августин када користи (човекова) психолошка својства да би описао Свету Тројицу. Отац je, no његовом схватању, Сећање, Син је Знање, а Дух је Љубав. Ho, no мишљењу светих Отаца, ово доводи до веома озбиљног проблема антропоморфизма Бога, јер тиме на Бога преносимо човечанска искуства. Став светих Отаца у вези са овим, јесте да се не можемо користити оваквим аргументима (да Син представља Знање, a Дух Љубав), и да не можемо на њима заснивати Filioque. Једино што за Оца и Сина и Светога Духа можемо рећи, јесте да је Отац нерођен и да је Отац, да је Син рођен и да је Син, а да Дух Свети исходи и да је Дух. To cy она ипостасна својства која се тичу бића, односно тичу се начина на који свако од три Лица ступа у постојање.

Каква психолошка својства има свако од три Лица, то ми не можемо рећи, јер то би већ довело до антропоморфизма. Тако овде имамо неку врсту апофатизма, који ипак не представља агностицизам. Наиме, не кажемо да (о Светој Тројици) не знамо ништа; само кажемо да то што знамо о Богу, о Оцу, не износимо из свог човечанског искуства, него да то, напросто, показује начин постојања Божијег, односно показује како Бог постоји.

Слично је и са проблемом преимућства знања у односу на љубав. По учењу источних Отаца, знање не претходи љубави. Присетимо се свега што смо говорили у вези са познањем личности и познањем ствари. Да бих нешто (или некога) познао као личност, потребно је да га најпре заволим. He могу прво познати, а затим заволети. Самим тим, Дух Божији, ако представља Љубав, не следује за Сином, односно за Знањем (ако кажемо да Син представља Знање). Према томе, са православног становишта неприхватљив је Августинов аргумент да знање претходи љубави. Љубае се поистовећује са знањем. Личности познајемо онолико колико их љубимо.


3. Под којим условима Filioque може бити прихваћен од стране Православља?

Први услов је тај да се сачува разлика између вечне и икономијске Тројице. На Западу, као што смо рекли, не прави се разлика између глагола „исходи" и „бива послат". Израз „исходи" односи се на вечно постојање Божије, док се израз „бива послат" односи на икономију. На Истоку се између ово двоје прави велика разлика. Једно је, наиме, рећи да по питању икономије Дух зависи и од Сина, односно даје нам се у историји — јер икономија углавном припада Сину: Син се оваплоћује, Син нам дарује Духа у икономији. Нешто сасвим друго је, међутим, рећи да се тај однос зависности између Сина и Духа тиче и исхођења, односно вечног и невременог бића Божијег. У источном Предању, између ово двоје се прави велика разлика.

Кад је y питању вечна Тројица, не може бити говора о Filioque-y, jep узрок је само један, a то је Отац. Син не може бити никакав саузрок.

Поред свега тога, свети Оци и овде праве извесну разлику. Они допуштају да Син има извесну улогу у исхођењу Светога Духа. На једном месту, које представља кључ за разумевање овога питања, свети Григорије Ниски каже: „He поричемо да постоји разлика између Онога Који постоји као узрок (a то je Отац) и Онога Који је из тога узрока". На тај начин можемо замислити да се једно Лице разликује од другога. Наиме, на основу овога места из дела светог Григорија, закључујемо да је разлика између Оца и Сина, или између Оца и Духа, у томе што Отац јесте узрок, а Син и Дух јесу из узрока. Према томе, ово разпиковање између узрока и онога што је из узрока има веома велики значај.

Свети Григорије у наставку каже: „Што се тиче онога што је из узрока (то јест Сина), примећујемо још једну разлику. (За Сина и Духа узрок је Отац; из узрока су Син и Дух.) Један од њих, то јест Син, произлази непосредно од узрока, док Онај други, то јест Дух, произлази кроз Онога Који произлази непосредно из узрока. А зашто је то тако? Зато што, на тај начин, посредништво Сина у божанском животу чува Његово својство јединородности. Док, са друге стране, природни, суштински однос Духа према Оцу тиме не престаје. Проблем је, дакле, у томе да на сваки начин избегнемо појам двојице Синова, односно да на сваки начин кажемо да је Син јединородан, и да нема другога Сина.

Ово нам, по светом Григорију, налаже обавезу да Сину доделимо једно својство, то јест улогу средства, посредништва у исхођељу Духа. Ово посредовање Сина задржава суштински однос Духа са Оцем. Због тога су многи дошли до закључка да постоји и некакав „православни Filioque", и да је Filioque, као такав, прихватљив пошто се не односи на личности. Наиме, Дух не исходи од Сина, него излази из суштине Очеве, која је заједничка Оцу и Сину.

Што се тиче односа између Сина и Духа на равни суштине, може се говорити о зависности Духа од Сина... Ово је на неки начин тачно, али ствара и одређене потешкоће, јер ни Син ни Свети Дух не излазе право из суштине. Наиме, Син се рађа од Оца, а Дух исходи од Оца, односно од личности. Веома је тешко начинити разлику између равни суштине и равни ипостаси, пошто је ипостас та која даје постојање.
На основу овог одељка из дела светог Григорија Ниског можемо видети да има извесне истине у чињеници да Filioque на неки начин може бити прихваћен, али не на начин разликовања између икономије и вечнога Божанства, где је ствар сасвим јасна.

Али Filioque би и овде могао бити прихватљив. На који начин? Уколико не прихватимо разлику између ове две равни, односно између суштине и личности. Оно што је у богословљу кападокијских Отаца најзначајније јесте чињеница да се Сину не може приписати улога узрока. А пошто My ce не признаје улога узрока, свакако да My ce мора признати нека друга улога у исхођењу Светога Духа.

Можемо закључити да би Filioque могао бити прихватљив под условом да Син не представља узрок Светога Духа — него да остане само један узрок, a то je Отац. На овоме су свети Максим Исповедник, и касније, свети Фотије Цариградски заснивали своје аргументе против Filioque-a. Jep, по њиховом схватању, западњаци су Сину приписивали улогу узрока.
Разлог због чега је толико значајно да улогу узрока не припишемо Сину, јесте у томе што на тај начин задржавамо начело jeднo6oштвa, односно монархије.

Пошто се још на Флорентинском сабору (15. в.) — а и у данашње време — поставило питање да ли Filioque има своје богословско оправдање или напросто представља jepec, одговор је да то зависи само од њега самога. Уколико Filioque-ом тврдимо да Син, заједно са Оцем, представља узрок Светога Духа, свакако да је то јерес. Али ако бисмо Filioque протумачили на начин којим се Сину не приписује улога узрока, него се задржава начело да улога узрока припада искључиво Оцу, тада би Filioque могао имати богословско оправдање и могао бити прихватљив.


Митрополит Јован Зизјулас,
Догматске теме, нови сад 2001,
БОГОСЛОВСКИ ПРОБЛЕМ FILIOQUE-А,
страна 243-253.

[andrej]

Ово смо у више постова спомињали као једну од зрелијих савремених богословских критика римокатоличке теологије. Наравно, разни "ревнујући не по разуму" углавном не читају митрополита Јована (пре свега им смета што га не разумеју и немају стрплења да о прочитаном размисле). Хвала Милане на одличном и корисном посту и теми.  :huh:

Иначе, пошто овде имамо и неке еминентне римокатоличке теологе попут оца Мидраша, мислим да ће бити нарочито интересантно када уочимо да њихова (РКЦ) перспектива августиновске тријадологије и не одговара баш у свему овој критици митрополита Јована пергамског, као да ни сам Августин у делу De Trinitate, можда и није резоновао увек на начин како то митрополит Јован чита и разуме. О томе сам недавно баш причао са једним нашим братом-теологом из модерације нашег форума.

Ово би могла да буде једна од најплодоноснијих богословских тема на форуму, мада више није актуална као раније, пошто је РКЦ (по свој прилици) у енциклици DOMINUS IESUS, од 5. августа 2000 г. укинула спорни додатак filioque као обавезан у никео-цариградском Символу Вере: Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas (filioque се раније налазио у болдованом делу наведеног члана Символа Вере о Светом Духу).

[uros]

Да додам један оцр што сам ја урадио на верујему, такође на исту тему, такође од митр. Зизјуласа (следи дугачак пост):

[uros]

извор

Митрополит пергамски Јован Зизјулас:

Проблем Filioque

Већ је испитивана веза Бога и света и проблем односа између теологије (речи о Богу) - и икономије. Дакле, везе које има реч о Богу кад се примени на енергије, на делатност Бога у историји и у творевини са једне стране, и на постојање Бога само по себи, независно од историје. Западна теологија је била одувек окована интересовањем за икономију. Пошто је својствено Западу да има и интензивно интересовање за историју није било могуће да се одлепи, ослободи од икономије, од делатности Бога у историји.

У наставку пак, биће конкретније испитивано, како је ова окованост икономијом, водила западну теологију ка једном ставу, што се догме о Богу тиче, који је донео пукотину између западне и источне теологије, а то је познато Filioque. Filioque се створило из два разлога. Један је био слабост превода, односно преношења суптилних појмова, који су изражени јелинским језиком, на латински. И ова слабост се појавила посебно у глаголу егпореуетаи, - да "Св. Дух исходи од Оца". Али, слабост латинског говорног подручја у преношењу овог суптилног појма, праћена је и овом наведеном карактеристиком, окованошћу и интересовања западне мисли за историју. Није дакле могла да одвоји присуство Св. Духа у историји од присуства ипостаси, начина Његовог постојања, у вечности, у вечном Богу. Ово обоје иде заједно, слабост речника, и на неки начин умна слабост, пошто су употребили исти глагол да би превели егпореуетаи, глаголом Процедере и за вечно постојање Духа и за икономију. И тако нису могли да виде разлику. То што нису могли да виде разлику, то је само алиби слабости једне мисли, која није недостатак мозга него је више везаност за нека интересовања углавном за историју. Ван историје није ишао њихов ум да тражи, да се интересује за вечно постојање Св. Духа. Дакле, ако је у историји, у икономији било неоспорно да се Св. Дух даје од Сина и ако дакле сачињава претпоставку да је Отац извор свега, било је врло лако за западњака да употребљавајући исти глагол у случају вечног исхођења и присуства Св. Духа у икономији направи ово замешатељство. Услед тога и ако Filioque није било од почетка јеретичко, тј. није и обавезно нешто другачије од онога што би рекао Исток, ипак у својим коренима ради се о овој разлици између западног и источног начина мишљења. Најглавнија тачка се налази у разликовању теологије и икономије; у избегавању или не, овог смућења, у питању по чему се разликује и да ли се разликује вечно постојање Бога, од начина на који нам се Бог открива у икономији. Ову осетљивост никад није имао Запад и то је основни разлог због кога се Filioque усталило на почетку. Никад не би било могуће да се покрене Filioque кад не би постојала претпоставка. Дакле, имамо израз Filioque, већ у 4. веку код Амвросија Медиоланског, без да има јеретичко обележје. И са овим смислом употребљава се и касније углавном у латинској теологији. Пролази кроз Символ вере у Шпанији у 6. веку, опет због слабости неразликовања између икономије и теологије, јер како нам је познато Filioque улази у символ вере на 3. Толедском сабору. Краљ Рикард, бивши аријанац, као и сви новопросвећени и прозелити, што се нове вере тиче био је фанатик, који бранећи божанство Христа, због реаговања према аријанизму, који је до тада савладао, мислио је да ће појачати Његово божанство, ако брани да Св. Дух исходи и од Сина. чинећи овај корак, вероватно није узео у обзир ово разликовање између теологије и икономије, није могао да размишља на неки начин, зашто је требало да буде другачије место Св. Духа у непроменљивом Богу, а другачије у икономији. Дакле, постоји опет ова слабост.

Filioque постаје део сукоба између Франака и Византије са Карлом Великим, који је истакао Filioque као заставу против Византинаца. Папа због политичких разлога, пошао није хтео да појача овај поход Карла Великог, не дозвољава увођење Filioque у Символ Вере. Дошавши до половине 11. века, уводи се званично у Рим и постаје опште на Западу. До тада се дешавају теолошка превирања, која имају директну везу са западном теологијом. Опште превирање се дешава у идентификацији Августина од стране Запада. Августинова теологија је чисто западна што се следећих тачака тиче: Тешко му је да направим разлику између теологије и икономије и пошто има интензивно интересовање за психологију, - доживљајем односа човека са Богом покушава да схвати тајну Бога и да ово изрази помоћу психолошких слика. И ове психолошке слике су нам познате. Јесте да су узете из платонске философије, али прилагођене су интересовању западног човека после Августина. Од платонизма узима Августин појам ума и примењује га на Бога: Бог је највиши ум и употребљавајући овај појам на психолошки начин, долази до закључка, а опет уз помоћ платонизма, да ум садржи три основна елемента. Сећање, које је извор из кога се црпи мисао и знање. Знање које извире из сећања и које је реч (Логос), којим ум упознаје самог себе. И трећи елемент је воља или љубав, којом ум воли самог се-бе, пошто се овај ум, тј. Бог поистовећује и са апосолутним добром код Платона, које привлачи ка себи. Неопходан је елеменат у дефинисању добра, идеје добра, да привлачи. Ово привлачење је ерос који ствара добро и услед тога пошто још не постоји ништа друго ван њега, добро љуби само себе. Дакле, сећање као извор читавог постојања, Логос као знање самога себе, с чим се третира ум и љубав као веза која сједињује и чини да ум воли самог себе Логосом, све ово ствара основно уплитање психолошких веза помоћу којих можемо да разумемо Свету Тројицу. Тако се уносе у Св. Тројицу психо-лошка искуства и ово је највеће исклизнуће западне теологије са Августином које се опет везује за ово наглашавање неразликовања између теологије и икономије. Постављене су, дакле, унутар вечног Бога енергије и психолошка стања која изнајмљујемо у ствари, из историјског искуства. Ово одмах ствара следеће питање: ако је Логос Знање Бога, оно којим Бог упознаје самог себе, и Дух је љубав којом воли Бог самог себе, је ли могуће да воли Бог нешто пре него да га упозна? Одмах се поставља питање претхођења знања љубави. То је једно пресудно питање. Већ га је Августин поставио и даје одговор који касније понавља и Тома Аквински у својој аргументацији за одбрану Filioque-а.

Августин поставља питање: је ли могуће да неко воли оно што не зна? Одговор је, наравно по њему, негативан. Да би нешто волео мораш га прво упознати. Ако овако стоје ствари онда Бог волећи самог себе, преко Св. Духа који је неxус аморес, љубавна веза, не може да делује, да воли, ако између тога не посредује знање, које је знање Логоса и Сина. Преко Сина Логоса Бог упознаје самога себе. Дакле, Љубав Божија која је поистовећена са Духом, није могућа без да истиче, происходи из знања, тј. да је претходно остварено Знање Бога преко Сина и Логоса. Услед тога приоритет има Логос и само преко везе Оца са Сином може да проистиче Св. Дух. Дакле, Filioque се утемељује на начелу да знање претходи љубави. Код схоластика који анализирају ове ствари више, све ово носи облик логичних веза, и ово значи да пошто су личности везе и Дух је једна веза. Не може једна веза да извире из једне личности, него да би извирала једна веза мора проистицати из једне друге везе Оца и Сина, да би могао да се Св. Дух покаже као веза. Оно што овде има значај јесте да је у свом покушају оправдања Filioque-а, западна теологија радила на начелу по коме психолошка искуства индивидуе, могу да се унесу у Божије постојање. Дакле, није могла да ради по потпуном апофатизму, што се психолошких искустава тиче, који пак видимо на истоку.

На истоку психолошка искуства, не могу да се унесу у вечно постојање Бога. И због тога јелински оци нису никад дали позитивни садржај личностима Св. Тројице, сем да кажу: Отац је Отац пошто није Син, и нерођен је, Син није Отац пошто је рођен, Дух није Отац из истог разлога, али није ни Син пошто није рођен него исхођен. Који је тај позитиван садржај, шта значи да је исхођен и да није рођен, никад нису дозволили себи да се баве тиме. Нису дозволили да се даЧ други садржај, јер ако би то урадили били би обавезни да позајме аналогије из психолошког искуства, како је то урадио Августин и да тако унесу у Бога антропоморфна стања. Оци истока, дакле, зауставили су се код овог закључка о тријадолошком постојању Бога и одвојили везе које има тријадолошко постојање Бога вечно, од веза које узима са нама у икономији. Запад са Августином и схоластичарима у наставку, немајући ову осетљивост разликовања између икономије и теологије направио је ово замешатељство. То је један од проблема који је настао, и који је обележје западно, пошто видимо да се наставља и после завршетка сколастицизма на западу, док реформација поставља нове основе за тему о Богу. Реформација признаје Библију и одриче да говори о Богу, ван оквира унутар којих се јавља реч о Богу у Библији, пошто Библија гради реч о делатностима и енергијама Бога у икономији, у историји. Тако протестантско богословље, поставља као полазиште икономију и сада на неки други начин оправдава Filioque, пошто није могуће да схвати друге тријадолошке везе осим ових које види у икономији. И наравно што види у икономији, то је зависност Св. Духа од Сина, пошто Син даје Духа. Ако, дакле, Син даје Духа у икономији и ако све ово можемо схватити за Бога, а само је то оно што имамо у икономији, протестантизам се води ка закључку да је Filioque неопходно, и не одбацује га. Дакле, из других разлога, али у суштини и дубини пошто је и протестантизам западни, јер полази из икономије и не може да је остави кад долази до непроменљивог Бога, прилепљује се и протестантизам за Filioque. Ово је очигледно кад неко проучава савремене протестантске теологе. Тако Filioque открива основне и својеврсне облике западне мисли. У овим својеврсним облицима лежи, што се Filioque-а тиче, цео проблем монотеизма. Пошто су тријадолошке везе схваћене углавном од Августина, помоћу психолошких појмова и оно што је остало као начин указивања на трансцедентност Бога била је, у ствари, суштина Бога. Суштина је била везана за Бога, а психолошка искуства за Св. Тројицу. И услед тога Св. Тројица је постала другоразредни елеменат у Божијем постојању. Један Бог је једна суштина, која претходи Тројици. То врло лако пада западној теологији што се Filioque-а тиче пошто јој до-звољава да чува монотеизам, чувајући Filioque. Ствар која се није могла десити у источној теологији, пошто је она поистоветила Једног Бога са Оцем, а не са суштином.

Монархија је била везана за Оца и дакле, ако буду примили Filioque прихватили би два начела у Богу, тј. два Бога. У овим дискусијама о Filioque-у од 9. века па на даље овај проблем се наново појављивао. Како је могуће да неко прихвати Filioque без да прихвати два Бога? Али за запад не постоји такав проблем, пошто је један Бог суштина и није Отац. Дакле, ниво на неки начин, личности Оца, Сина и Св. Духа је једна степеница ниже, и тако се не вређа монотеизам. Дакле, закључак је да Filioque поставља једно пресудно питање у вези са тиме ко је један Бог и питање у вези са монотеизмом. - Да ли је један Бог суштина, или Отац који је Личност, а не суштина? Из доба евномијанаца и на даље није било могуће за православне да поистовећују личност Оца са суштином, услед аргумената евномијанаца, против божанства Сина. Евномијанци, пошто су поистоветили суштину са Оцем рекли су да пошто Син није Отац, дакле припада изван суштине Оца, Бога, пошто суштина Бога поистовећена са Оцем не црпи свој смисао (појам) у Оцу. Дакле, Син није само ван Оца, него пошто се Отац и суштина поистовећују аутоматски је и изван суштине. Овај проблем треба да буде најкључнији за патристичку теологију, пресудно разликовање између Оца и суштине. Дакле, кад Отац није суштина и суштина није Отац, од великог је значаја да неко каже да се један Бог поистовећује са Оцем, а не са суштином. У чему је тај значај? Углавном у вези са монархијом, која је дакле почетак, једно начело и извор у Богу.

Један Бог као један извор ако је Отац, тада Filioque не може да стоји без да неко уведе два начела, дакле, два Бога. Ако један Бог није Отац, а јесте суштина тада немамо опасност по монархију због Filioque-а. Западна теологија је дакле могла избећи хридину двобоштва држећи Filioque, пошто је дала предност суштини. Ако ми не пазимо на ове разлике између суштине и Оца и не настојимо да је Отац, а не суштина Један Бог као извор - један извор божанства - тада позападњачујемо православну теологију на један врло опасан начин. И ово је објашњење историјско и цивилизацијско разлога због којих је Filioque имало толико одјека и толико је дубоко пустило корене. Запад у ствари, осећа да се угрожава његов идентитет, ако се од њега одузме Filioque. И није ово само једно пркосно настојање у његовом предању. То је нешто што се тиче психичког склопа западњака. Интересовање за психологију и историју у толикој мери да се то чак уноси и у непроменљивог Бога, и на овоме се у ствари утемељује Filioque на западу са догматског аспекта поставља нам углавном ово питање: како је могуће да сачу-вамо монархију у Богу, ако настојимо - а ми православни и настојимо, на овоме да је један Бог Отац, и да ли можемо да сачувамо монархију, ако будемо прихватили Filioque? Нама није могуће да прихватимо Filioque због овог главног разлога. Све ово што је сагледано, значи да је извор Божанства, крајња тачка говора о Богу за исток Отац, а не суштина.

Егзистенцијалне последице учења о Filioque

Говорили смо о општим начелима, о општим претпоставкама унутар којих се окреће западна мисао. Сад ћемо видети егзистенцијалне последице Filioque-а, али главне егзистенцијалне последице видеће се тек кад будемо испитивали еклисиологију. Сад ћемо направити нека општа сагледавања која су више у вези са антропологијом него директно са еклисиологијом.

Да би разумели последице које има по људску егзистенцију Filioque, које могу на први поглед изгледати чудно, тј. како је могуће да дође до оваквих последица, морамо се подсетити на општа начела на којима се оснива Filioque. Кад кажемо општа начела подразумевамо начела која су употребљена да би Filioque теолошки било утемељено, и то углавном уз помоћ или бар као почетни извор, мисао и теологија Августинова. Прво и основно начело је ово које ћемо назвати предност суштине над личношћу. Рекли смо на прошлом часу, колико је ово значајно да би било утемељено Filioque, пошто без њега падамо у двобоштво. То што западна теологија чува монотеизам и ако има Filioque, то је управо захваљујући томе што даје предност суштини, пошто за њу један Бог јесте суштина. Ако се претпостави да се даје онтолошка предност личности, тада би свакако имали двобоштво, пошто, ако су два извора, онтолошка начела Св. Духа, Отац и Син који су личности, тада би свакако имали два Бога. То је био један од главних аргумената Фотија Цариградског и других са Истока, после средњег века против Filioque-а. Али ово превазилазе западњаци, како смо рекли, тиме што немају потребу да поставе једног Бога на Оцу, него на суштини.

Ако Син воли, то је као да краде од Духа испостасно својство које се зове љубав. Својства, дакле, позитивно одређују личности. Ово је у источном патристичком богословљу неприхватљиво. Како смо рекли, имена Отац, Син и Св. Дух, нису имена енергија, наравни на суштине, али ни енергије. И ова својства знање, свезнање, љубав, све ово су заједничка својства за све личности, енергије су личности. Дакле и ако сва она извору из Оца, ипак се не поистовећују са Оцем. Једина ипостасна својства која има свака личност су за Оца нерођеност и узрочност, за Сина рођеност и проузрокованост, као прва проузрокованост, и за Св. Духа исхођење, проистицање, проистиче из узрока. За западну теологију нису личности одређене на основу ових ипостасних својстава, која су сва онтолошка својства, са једне стране на истоку и релациона означавају везу, него се ради о позитивним својствима која су суштински психолошка и најважније што ћемо видети да су изградирана.

И управо ова изградираност је следећи елеменат који је у вези са овим другим начелом, да се личност одређује по својствима, може да се ограничи управо у овој изградираности ова два својства, као што је знање за Сина и љубав за Духа. Ова два се градирају, а знање има предност. Видећемо дакле, ова начела на којима се утемељује Filioque, које последице имају по људску егзистенцију, који је њихов егзистенцијални значај. Најпре из предности суштине над личношћу следује лишавање слободе у постојању, прихватање нужности у постојању, јер ако је суштина узрок постојања Бога, а није Отац, тада Отац, Син и Св. Дух, који су слободна бића као личности, последују и дакле подлежу нужности природе. Ово се егзистенцијално преводи управо ситуацијом коју наше искуство, као створених бића, свакодневно потврђује на трагичан начин, пошто ми као створена бића подлежемо нужности суштине. И ово се прво види из тога да нам претходи суштина, претходи људска природа посебним конкретним индивидуама. Јован, Георгије, Константин кад долазе у постојање већ налазе људску природу тамо и дакле нису они као личности узроци своје природе, свога постојања. И наравно, ово је, са начином сталног продужавања, рађања људи, очевидно, да се остварује преко природних закона од којих нико не може побећи. што се дакле, рађања тиче, што се појављивања човека тиче, постоји нужност јер претходи суштина. Исто, постоји нужност у окончању човека смрћу. И тако суштина, природа одређује кончину егзистенције. То што умиремо, одређено је већ од тренутка кад се родимо, није проблем неког догађаја, који се дешава касније у нашем животу. Смрт не долази у неком тренутку живота, него долази од дана рођења. Урођена је рађањем, јер управо закони природе, правила игре која поставља природа имају унутар себе и смрт. Бесмртна бића се не рађају на овај начин. Дакле, цео проблем егзистенције је проблем ослобађања личности од природних закона. Пошто и мој почетак хоће неко да ми наметне, али и мој крај, неки закон природе, нека природа. Ако сам по природи бесмртан и нужно сам бесмртан, онда је ово један основни изазов за моју слободу. Ја можда нећу да сам бесмртан. Ако претходи природа, тада се свакако постојање одређује из природе. Тако ако поставимо питање, зашто је Бог бесмртан? Зато што је по природи бесмртан, један је од одговора, јер природа одређује бесмртнот Бога. Тада имамо једну нужну Божију бесмртност, а наспрам томе је нужна и у нама бесмртност. Може неко рећи, зашто је ово егзистенцијално проблематично? Наравно, свако може да не размишља егзистенцијално, на име под видом ове сло-боде. Има људи који о томе не размишљају. Наравно сви размишљају о смрти. Али има и људи који не размишљају због смрти и посебно има оних који су узели и "велику дозу тобоже хришћанске вере", и због ње постају незаинтересовани. Умиру људи и њих то уопште не занима. И тако овај последњи непријатељ, који смета ап. Павлу, који смета целом Св. Писму и за победу овога дешава се Христово Васкрсење, као да нема значаја. Али смрт је управо ово размишљање које има човек због неприхватања природе. Ако прихвати природу смрт му не представља проблем. Не представља му проблем ни његово постојање, ни почетак његовог постојања, ако је на нивоу животиње. Животиња не размишља, прилагођава се природним законима. човекова разлика је управо та да егзистенцијално размишља о овим проблемима и одриче смрт, одриче и нужно постојање, кад дође до тачке да слободно бира између живети и не живети. То су човекове карактеристике. Не може да избегне ово егзистенцијално размишљање ако хоће да је човек, а неће да је животиња. Ако дакле сачињава егзистенцијални проблем то да ли постојим или не постојим слободно, сачињава егзистенцијални проблем и то да ли претходи или не претходи суштина личности. Дакле, имамо овде озбиљне последице због теолошког оправдања Filioque-а.

Сада идемо на другу карактеристику, наиме на психолошка својства. Ако идентитет једне личности зависи од психолошких, тј. од ових природних особина, тада у случају отсутности ових својстава рекли би смо ових способности индивидуе, имамо и отсутност личности, дакле руши се и губи се личност. Ако је моје најглавније ипостасно својство да сам разуман, да имам разум и знање, ако се претпостави да из било којих разлога, мој разум, моја разумност и моје знање не функционишу, не постоје, тада губим и мој лични идентитет. И супротно томе, што је данас исто занимљиво, после Дарвинове теорије, која је -да се не варамо - опште прихваћена, имамо проблеме. Истина је општа. Дакле, ако сходно Дарвиновој теорији, постоји разумност и у животињама, тада губи човек, ако се процени на основу разумности и своје способности знања, губи своје својство као личност. Ако моје својство као личности зависи од моје разумности, тада кад се губи моја разумност, губи се и моја личност. То има огроман значај у свакодневном постојању, човековом постојању. Прича се данас пуно о томе, кад човек постаје личност и кад је личност. Западњаци тврде да једна индивидуа постаје личност кад добије свест. Уколико се развија своја свест, утолико се развија и личност. И ово свакако ствара огромне проблеме, пошто смо у опасности на овај начин да сматрамо као мање личности или да уопште нису личности, људе који су умно поремећени и неспособни за ситне и дубоке и високо свесне активности. Дакле, одмах се ствара у нашем постојању један елитизам и једно поистовећење личности са својим способностима, а не са оним што је независно и пркосно способностим личности. На пример узмите: ипостасну карактеристику Св. Духа који је Љубав. Ако ово што чини некога личношћу јесте љубав, онда онај који мрзи не може да буде личност. Ипак, сатана који је главни мрзитељ, јесте личност пошто је слободан. Али то је оно што карактерише и сачињава личност, а не ова својства. У тренутку у коме поистоветимо личност са овим својствима тада сигурно стварамо проблеме у постојању. И пре свега опет имамо проблем слободе, пошто се већ коначно одређује личност по објективним вредностима. Са једне стране дакле предност суштине, а са друге стране овај изградирани став конкретно води класичне теоретичаре Filioque-а на западу, ка једној традицији, која има страшне последице по наше постојање, - традицији између знања и љубави. Постављање знања испред љубави је један од основних оправдања које износе Августин и Тома Аквински за Filioque. Ако је Син знање и Дух љубав, Дух мора да проистиче и од Сина пошто знање претходи љубави. То је једна од основних аксиома коју видимо код Августина, а понавља се и код Томе Аквинског. Али ово постављање знања испред љубави ствара огромне егзистенцијалне проблеме, пошто прво не можемо обезбедити за све личности способност знања и дакле у опасности смо да њих унизимо као личности ако немају знање и друго, ако знање претходи љубави тада опет објективна стварност коју схвата знање преко ума одређује и окива слободу љубави.

Дакле, ако ја волим јер сазнајем, - а ово је био основни став старих Јелина, - пошто упознајемо да је нешто добро, због тога то и волимо. И Сократ је веровао да ако сви људи сазнају добро, тада неће бити нико зао на свету. То да спознаш не значи да ће се срушити твоја слобода, да нешто учиниш или не учиниш. Слобода управо, воља и љубав да волиш или да мрзиш неког не подлеже објективним датостима знања. Јер тада морамо воле-ти само добре, а ово је свакако једна од последица да узрок због кога волимо постаје већ нужност коју волимо. Ако будете читали Сикутрисов увод у Платонову "Гозбу" видећете да врло лепо анализира, упоређује Платонски смисао љубави, ероса са хришћанским и показује да за старог Јелина да би волео мора постојати неки разлог, не можеш да волиш искрено и правилно ако то чиниш без разлога и не можеш то оправдати. Како каже тамо ако би сатана питао Бога зашто воли људе довео би Га у тешку ситуацију. Управо се ту ослања на то да Бог воли и грешнике. Како је то могуће? Један стари Јелин никад не би волео грешника, јер је он по дефиницији непривлачан. Зао је, непривлачан, дакле нема разлога за објективно знање. Тамо претходи објективно знање; сазнајеш да је овај до-бар, сазнајеш да је он логички развијен, знаш његове врлине, знаш све ово и због тога волиш. И кад ти кажу зашто волиш ову личност, имаш спреман одговор. Јер постоји овај и овај разлог, а разлог значи објективно знање. Кад волиш без разлога, тада не претходи знање љубави, претходи љубав знању. Знање се избацује.

Сада је питање, ако за људско постојање вреди да неко запази ове ствари и да чува или не, да размишља о њима или не? Цело Јеванђеље, суштина хришћанске вере, виси око ове ствари. Јеванђеље управо ослобађа од нужности и ако га будемо прочитали овим духом видећемо да се не ради ни о чему другом, него о оглашавању нашег ослобађања од нужности и природе због превазилажења смрти, али и знања у смислу овог логичног знања које даје преимућство и гони љубав да му следује. Filioque не може да се оправда философски и теолошки, ако извучемо одоздо тепих ових речених начела. Обара се. Због тога и придајем велики значај овим егзистенцијалним последицама по теологију и мислим да је ово двоје међусобно везано и утиче једно на друго. И ако ме пак неко буде питао шта је претходило западној теологији, погрешна теологија или погрешан егзистенцијални став биће ми тешко да одговорим, и можда би ипак рекао ово друго.

Питања:

Рекли смо претходно да љубав не сачињава знање.

- Као претпоставка да. Можда може да садржи у себи знање и да води ка знању,

али није претпоставка. Не ради знање из нужности. Ипак веза две личности не захтева ли знање да би ходили ка љубави?

- Не. То је управо ова тачка коју наглашавамо, да знање не води љубави. Кад воли мајка дете, шта зна о детету? Кад воли дете мајку, шта зна? То су наравно природне љубави, али нема везе. Битно је да ово знање, преко ума развијено знање, прво, није неопходно, а друго, опасно је, ако се третира као претпоставка, јер окива љубав да воли или не воли неку личност на основу ових њених својстава. Постоји наравно мишљење да уколико се више упознају две личности, утолико се више воле. Ово је мислим у самој ствари безумно, јер ако би важило ово начело морало би свакако да ни један брак не пропада и да ни један развод не постоји пошто како године пролазе требало би да се више воле. Али, ово није ни унутар природног закона, и још мање у слободи која мора имати могућност да воли упркос сваком објективном знању. Дакле, познајући дру-гог можеш да закључиш да је он зао. шта се тада дешава са љубављу? Ако се љубав настави или узраста упркос овом знању онда знање не води љубави. Очигледно љубав покорише знање.

Знање дакле не сачињава елемент који ће нас спречити да волимо?

- Да, ако чини услов за љубав, сигурно ће нас спречити да волимо, ако чини услов, дакле ако волиш зато што знаш, зато што претходи знање. Може пак и да не чини услов и тако да наштети. Али, у овом случају и не сачињава претпоставку љубави. Као код Filioque-а, за Бога претпоставку љубави сачињава знање. Ово изгледа мало натегнуто, али само ако неко мисли шта се десило са Filioque-ом, ако будемо одрекли ова начела схватиће да није тако.

Ово што смо рекли до сада тиче се хоризонталне комуникације, дакле људских личних веза, а не вертикалне комуникације. Може ли рећи да се управо исто дешава имајући вертикалну комуникацију, дакле љубав према Богу?

- Наравно да можемо.

Негде Св. Оци говоре за две вере и за два знања. Дакле, постоје две вере, постоје и два знања. Прва је вера у нешто што не познајеш. Долази знање из којег то знаш природношћу, око природе итд., касније долази вера да ову ствар коју већ знаш и тек на крају знање Бога и човека. Мислим, да негде Св. Максим чини четири релативизације: Настављајући овај силогизам, неки обожени човек, неко ко је искусан много и у великој духовности, може рећи да искуство које доживљава јесте последица свога знања или своје љубави? Дакле, познаје Бога, љуби Га, али пошто Га познаје, љуби ли Га?

- Не, пошто Га љуби, упознаје Га. Почетак целог овог пута аскезе и обожења, који не смемо ограничити само у овом облику, јесте за источно монаштво одрицање своје воље и послушност Божијим заповестима. Дакле, тамо је то у чему се знање збија. Пошто, ако се ово постави по логици и по знању не можеш никад оправдати ову послушност и наиме, занос (?) Божији који је за аскете највећа ванлогичност, неко би рекао, превазилази сасвим људске снаге. И због тога многи питају и данас, људи који хоће да претходи логика и знање и кажу на пример, зашто постиш, шта да му кажеш? Наравно постоје, на жалост, апологетичари поста. Тако други каже да је ово добро за моје здравље, други да би се одрекао тела и да би гајио дух итд. Наводим пост као пример, пошто је све ово као и пост, читаво подвижништво је упркос својој логици да прими Божији закон који тражи од тебе нелогичне ствари. Кад ти кажеш ударају те по једном образу, окрени и други, на коју се ово логику ослања: и неко од старих Јелина не би могао примити ову ствар. Значи каже да ако будем окренуо други образ, он може да ме убије. Овде се каже не, ускочи у Божију милост. Имај поверење, пркосно сваком објективном знању. Да може и да те убије, можеш доћи и до крста како је дошао Христос, али постоји Васкрсење. Је ли логично Васкрсење, је ли то знање? Вера у Васкрсење је најпарадоксалнија ствар.

Претходи ли пак, увек снисхођење Бога човеку. Дакле, прво долази Бог било којом енергијом?

- Наравно да би дошао до тачке да учиниш ову ванлогичност љубави, свакако Бог и Св. Дух то даје. Али, ово не укида твоју слободу. Ти слободно кажеш или "да", или "не". Бог помаже, Св. Дух садејствује, али не узима ти слободу. Не поставља те силом да ти кажеш "да" старцу, или да кажеш "да" Божијем закону, или да кажеш "да" смрти, греху. То је твоја слобода. Бог не укида ни на један начин самовласт човека.

Ранији апологетичари су казали, - и управо због тога ме чуди на неки начин - да нико није изгубио логику да видећи светлост извади очи. Дакле како ми постављамо ово можемо рећи да ако хоћемо можемо и да извадимо наше очи?

-Наравно, можемо. Нема веће истине од ове. Сократ на пример никад не би прихватио да је могуће неком ко зна вредност светлости да извади своје очи. И вековима је ова предност знања у схватању. Сила слободе је игнорисана. Укорењена је у Библији, али данас ако неко види у наше године, колико је ову подигао, извео на површину, на пример Достојевски, видећи да је слобода човека већа од сваке нужности која проистиче из знања и разума. И у ствари, да може чинити и да чини човек најпарадоксалнију ствар. И ово је управо величанственост човека. Зар вам се не чини то парадоксално, да каже са истом способношћу "не" Богу, што је парадоксално, јер суштински каже "не" своме постојању и на тај начин уводи се у смрт, и са овом истом способношћу да каже "да" Богу и да му Бог то не мисли да одрекне.

Осим знања као узрока да неко воли, које ми обарамо, у овом тренутку хоћу да додам и перспективу објективног знања дакле, добити. Дакле, волим не само зато што познајем неког, него и зато што очекујем од њега нешто да ми принесе. Дакле, волим зато што у ствари постоји један циљ у овој мојој активности, у овој мојој енергији.

-Управо не постоји пошто знање има две стране. Једна је узрочна, а друга телеолошка. Телеолошка је опет узрочна пошто овај израз постаје узрок због кога се нешто дешава. Тако ако кажемо да ће се гурајући овај сто добити један резултат и ово је знање, не само што се гурања тиче, него и резултата. И на основу овога знања резултата расуђујем и сходно томе постављам се. Дакле, узрочна страна може да је и телеолошка.

[andrej]

Сећам се овог текста, дотиче многа важна питања. Хвала Уроше 

Ипак, додао бих да ми се онај део из Догматских тема ипак чини "фокусиранијим" - али, лепо се допуњавају.

[uros]

Сећам се овог текста, дотиче многа важна питања. Хвала Уроше  

Ипак, додао бих да ми се онај део из Догматских тема ипак чини "фокусиранијим" - али, лепо се допуњавају.

Нп. Јесте фокусиранији, ово моје је одломак са усмених предавања колико сам успео да ухватим (при крају има питања и одговора са студентима), али је уједно и опширнији и заиста се дотиче важних питања, уз сјајну, дубоку анализу. Заиста би било интересантно чути браћу католике на овој теми.  jahojao234