ПОСТСЕКУЛАРИЗАМ-нови изазов за атеисте и вернике?

[andrej]

Fritjof Capra (born February 1, 1939) is an Austrian-born American physicist, systems theorist, and author of five international bestsellers, The Tao of Physics (1975), The Turning Point (1982), Uncommon Wisdom (1988), The Web of Life (1996), and The Hidden Connections (2002). [1]  Capra is a founding director of the Center for Ecoliteracy in Berkeley, California. He is on the faculty of Schumacher College, and frequently gives management seminars for top executives.

Connection Between Quantum Physics and Consciousness

[andrej]

Martin Heidegger (1889—1976)

Martin Heidegger is widely acknowledged to be one of the most original and important philosophers of the 20th century, while remaining one of the most controversial.  His thinking has contributed to such diverse fields as phenomenology (Merleau-Ponty), existentialism (Sartre, Ortega y Gasset), hermeneutics (Gadamer, Ricoeur), political theory (Arendt, Marcuse, Habermas), psychology (Boss, Binswanger, Rollo May), and theology (Bultmann, Rahner, Tillich). His critique of traditional metaphysics and his opposition to positivism and technological world domination have been embraced by leading theorists of postmodernity (Derrida, Foucault, and Lyotard). On the other hand, his involvement in the Nazi movement has invoked a stormy debate.  Although he never claimed that his philosophy was concerned with politics, political considerations have come to overshadow his philosophical work.

Heidegger’s main interest was ontology or the study of being. In his fundamental treatise, Being and Time, he attempted to access being (Sein) by means of phenomenological analysis of human existence (Dasein) in respect to its temporal and historical character. After the change of his thinking (“the turn”), Heidegger placed an emphasis on language as the vehicle through which the question of being can be unfolded. He turned to the exegesis of historical texts, especially of the Presocratics, but also of Kant, Hegel, Nietzsche and Hölderlin. He addressed various subjects, such as poetry, architecture and technology. Instead of looking for a full clarification of the meaning of being, he tried to pursue a kind of thinking which was no longer “metaphysical.” He criticized the tradition of Western philosophy, which he regarded as nihilistic, for, as he claimed, the question of being as such was obliterated in it. He also stressed the nihilism of modern technological culture. By going to the Presocratic beginning of Western thought, he wanted to repeat the early Greek experience of being, so that the West could turn away from the dead end of nihilism and begin anew. His writings are notoriously difficult. Being and Time remains still his most influential work.

(2) Human .... All Too Human - Martin Heidegger 1-6

Martin Heidegger - The World And The Self: Part 1

Husserl, Heidegger And Phenomenology: Part 1

[andrej]

Opinions
Habermas vs the Pope 

The darling of the 68ers and Benedict XVI find a surprising amount to agree on

On 19th January last year, two old men came to the Catholic Academy of Bavaria to debate the imposing-looking topic: “Pre-political moral foundations of the liberal state.” Both are German; both grew up under the third reich; both went on to achieve distinction in their respective fields. But here the resemblance ends. Jürgen Habermas is a leftist philosopher and advocate of “democratically enlightened common sense.” His championship of untrammelled debate as the foundation of political legitimacy has inspired radicals across the world. His antagonist, Cardinal Ratzinger, came to prominence as an enforcer of doctrinal orthodoxy throughout the Catholic church. He is now Pope Benedict XVI.

Here, then, were the makings of an epic duel, worthy to stand alongside Luther’s famous confrontation with Zwingli or Heidegger’s 1929 dispute with Cassirer at Davos. But the duel never took place. The transcript of the debate instead reveals the strange spectacle of philosopher and cardinal bending over backwards to accommodate each other. Habermas treats religious communities with great respect, claiming that they have “preserved intact something which has elsewhere been lost.” And Ratzinger grants a central role to the “divine light of reason” in controlling the “pathologies of religion.”

This conciliatory tone will come as a particular surprise to English readers. Here, the periodic spectacle of “science versus religion” has acquired something of the character of a Punch and Judy show. (See Richard Dawkins’s piece on “Gerin oil” in last month’s Prospect.) Things are different in Germany. There, the long tradition of Kulturprotestantismus—a diffuse, non-denominational religiosity—guarantees the churches widespread respect, if not attendance. The German philosophers, although rarely conventionally pious, always took religion seriously. Not for them the sneering scepticism of Hume or Russell. Habermas is in this tradition. Like Kant and Adorno, his aim is to disentangle religion’s ethical vision from its dogmatic claims.

[andrej]

The Dialects of Secularization, by Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger

The Dialectics of Secularization. Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger. San Francisco, CA: Ignatius Press, 2005. 85 pages.

In January of 2004, Joseph Cardinal Ratzinger, now Pope Benedict XVI, posed this provoking question to his audience at the Catholic Academy of Bavaria: Is religion “an archaic and dangerous force that builds up false universalisms, thereby leading to intolerance and acts of terrorism” (64)? The context for the question was a debate between himself, then Prefect of the Roman Congregation for the Doctrine of the Faith, and Jürgen Habermas, a liberal, secular philosopher, receiver of the Kyoto Prize for lifetime achievement, and self-proclaimed as “tone-deaf in the religious sphere” (11). The Dialectics of Secularization is a transcript of their dialogue in response to the agreed upon subject: “The Pre-Political Moral Foundations of a Free State”.

In other words, must a constitutionally-defined free state justify its ethical norms with an antecedent, universal claim for truth and, thus, compromise its own claim of a neutral world view? On the other hand, how can any religion which does make universal claims justify those claims in a manifestly plural world without bending towards intolerance, injustice and, in the extreme case, acts of terrorism? One might think Cardinal Ratzinger, staunch defender of Catholicism, would be obliged to answer “no” to his own proposition of religion as an archaic and dangerous force; and one might think that Habermas would defend his own commitment to a neutral, universally accessible reason as the antidote to claims of any revelation antecedent to reason. Instead, however, both men promote the limits of their respective positions, succeeding in the difficult but worthwhile balancing act of criticizing the presumptuous over-reach of their own tradition while still articulating unwavering conviction.

Habermas concedes that free, secular states have arisen, at least in the case of his native Germany, from a “common religious background and a common language” (32); but instead of being overly concerned with the past, Habermas is more concerned with whether such states as they exist now can justify their commitment to neutral, non-religious principles of reason without falling into the safe arms of that which they tried to free themselves from. Can they renew normative presuppositions from their own resources? Yes, he says. The democratic process is legitimate because it depends not on a claim but on the constant, corrective communication between the collective decisions of citizens and legislation which guarantees those citizens basic liberal and political rights. These two partners in the process – the legislating citizens and the law itself – satisfy the secular, democratic conditions of both inclusivity and reason. Therefore, according to Habermas, regardless of whether citizens are themselves motivated by a particular ethic or perceived revelation the liberal state can “satisfy its own need for legitimacy in a self-sufficient manner” (29): its uniting bond is no longer an antecedent norm outside of the democratic process but the “democratic process itself – a communicative praxis...exercised only in common and that has as its ultimate theme the correct understanding of the constitution” (32). Habermas does not claim democracies are perfect or that they eliminate inequality altogether; he simply says that they can maintain legitimacy without having to ground themselves in any singular world-view or metaphysical understanding.

However, he admits, there is a catch. Democracies demand the solidarity and commitment of their citizens to the process itself. And as society has increasingly become a global society beyond the boundaries of particular political systems, and as the global economy is only minimally constrained by the political system, citizens are losing hope in the process itself. There is, currently, no law which can guarantee human rights in the global sphere. Therefore, the secular state is beginning to break apart as people increasingly feel compelled to act in their own self-interest. And the external threat of states and citizens not committed to democracy only increases this de-stabilization, he says. Habermas does not give in at this point, though. He does not say that the secular forces of communicative reason do not work in a global, plural society. He simply says that the forces should be treated “undramatically, as an open, empirical question” (38). And, he also says, reason has its limits and must become aware of them.

First of all, according to Habermas, reason can not claim to know what “may be true or false in the contents of religious traditions” (42). More than acknowledge the existence of religions and respect the possibility of various claims, however, Habermas admits that there is something to learn from religious traditions, something which reason does not provide, something with substance. Religions, he says, have kept alive and continue to reformulate contextual interpretations of redemption, of “salvitic exodus from a life that is experienced as empty of salvation” (43); this, he says, is impossible for experts of secular reason alone. What secular society must learn to do with these contextual interpretations is make “the substance of biblical concepts accessible to a general public that also includes those who have other faiths and those who have none” (45). When secular systems can learn to do this – to internalize contributions of religious traditions and to not ignore the individual voices which claim religious convictions, then they can begin the process of having those individuals trust in the democratic process, even if in doing so they have to give up the of a post-metaphysical society in favor of a post-secular one. For the uniting bond of the secular democratic process depends on the faith and commitment of the people to that process.

Ratzinger, for his part, did not champion his own religion or any metaphysical basis as the legitimating force behind western democracies. Neither, however, did he agree that the secular forces of communicative reason should be treated as an open, empirical question: he agrees with Habermas that secular reason and religious convictions should learn from each other but he also demands, in a way, something more than that, something more active, something as revolutionary to secular democracies as secular democracies were to the European churches.

Ratzinger opens his discussion with a brief analysis on the dynamics of power and law. The law, he says, cannot be the arm of the strong; for law is the only thing built strong enough to oppose those with power. It offers strength to those that are weak, it is the antithesis of violence because the true function of the law is equality for all. Law needs a just, legitimating force, according to Ratzinger, because “revolt against the law will always arise when law itself appears to be no longer an expression of a justice that is at the service of all but...the product of arbitrariness and legislative arrogance” (58). Democratic systems of law, he says, are now under suspicion, not because they have never had legitimating force but because those veteran forces are no longer suited to what he sees are new vulnerabilities in society. The pace of global interconnectedness is quickening; world views are colliding at an alarming rate and with those collisions comes a fear of losing what is most precious to each world view. But where Habermas suggested that people of religious world views can come to trust in the protection of secular systems, Ratzinger suggests that those systems of reason may now be defunct.

This brings Ratzinger to his question of whether religion is to be blamed for the acts of terrorism and intolerance that occur when conflicting world views collide. He does not answer this question directly, he leaves it open and, in a way, admits that it is often true. But he also takes this question and directs it at reason: might reason also be a dangerous, archaic force, responsible for intolerance and acts of terror? Reason has taken humanity not just as far as the atomic bomb, but even further, to the point where “man is now capable of making human beings, of producing them in test tubes...man [has become] a product...he is no longer a gift” (65). One could debate whether selective breeding of human beings is a new phenomenon or not, but it is hard to argue with Ratzinger's point that the pace of the effort is out of control, that the sense of life being a gift is disappearing. He is right, then, when he asks: “Does this then mean that it is reason that ought to be placed under guardianship? But by what or by whom? (66)”

His suggestion is not that religion can once again rear its head as the public savior of a process gone astray. Yet neither does he believe that the answers are found in a debate between secular reason and religion, specifically his religion or even western religions; Ratzinger goes further than Habermas and suggests that the classic debate between a “neutral” secular reason and a Christian-dominated world view in the west is not even a universal debate. Western rationality and universal claims of Christian revelation must both be called into question. Both are global in their reach but are “de facto not universal....[Western culture] as a whole comes up against its limitations when it attempts to demonstrate itself” (75-76). What does Ratzinger suggest, then? He admits that there are pathologies in religion, but demands a similar admission from secular reason. He agrees with Habermas that secular reason and the Christian religion (specifically) need to learn from each other. He also believes that they need to be willing to learn from ideas and commitments foreign to them both. This learning process has to be more than something abstract though; it has to involve something that does not yet exist. Ratzinger does not propose much in the way of what that something could be but he offers hints as to what he thinks it needs to subject itself to. Society, he says, has focused its recent attempts of justice and equality on the broadening protection of human rights. To learn from each other, maintain individual convictions and create an effective, legitimating force, suggests Ratzinger, human rights need to be coupled with some sort of human obligations.

Both Ratzinger and Habermas have radically different world views – any agreement on their part does not betray that fact or try to cover it up for the sake of a quiet tolerance of the other. In their dialogue, however, they each find a way to engage in relationship with the other's world view without neutralizing, softening or making their own view seem illegitimate. This offers hope to readers who are engaged in either a similar debate with peers or even in an internal debate within their own traditions. But readers should not be deceived: the book is not an easy read and neither was the process that enabled Ratzinger or Habermas to articulate their convictions an easy one. A lifetime of thoughtful work, disciplined study and unique life-experience characterizes both men. The book is a lesson of patient energy that is useful as a tool for any potentially explosive dialogue. What is interesting, though, is that both Ratzinger and Habermas expressed a willing hope for something that neither of them yet experience as manifest. Habermas is asking people to commit to the ideal of a political process that can only become ideal when people commit to it – there has to be an element of trust involved, trust in something that does not yet even exist. And Ratzinger is suggesting that what has brought history this far has not been something stagnant and, in fact, cannot be stagnant for the world to continue to hang together. Inherent in the specific positions they propose is their mutual commitment to something new, and their simultaneous commitment to continually redeem what is old.

Sally Paddock
Boston University

http://liberalevangelical.org/index.php?option=com_content&view=article&id=140:the-dialects-of-secularization-by-juergen-habermas-and-joseph-ratzinger&catid=68:reviewsrecentandrelevant&Itemid=123

[andrej]

Mike King
Against Scientific Magisterial Imperialism

Let me put my cards on the table. I believe that to ‘integrate’ science and religion is as foolish as trying to ‘integrate’ chalk and cheese – we will land up with an entity that is no use either on the blackboard or in a sandwich. However, the damage in the case of science and religion will be largely one way, to the detriment of religion. Why? Because that is the nature of all imperialism, that it imposes a dominant ideology on a weaker one; at the same time it has no idea that its actions are destructive, partly because the weaker ideology is largely complicit in the process. This is to speak in the language of political activism however, and I intend to offer a much softer and more closely argued dynamics of the situation. The great blessing of the present tide of thought is that science seems to be offering a support to the spiritual, and to stand like a rock and resist the tide is not in this case to oppose this support. It is to argue that this phase is a transition, and that unless we are aware of the magisterial imperialism that is inevitably bound up with this transitional thinking we shall drown the faculty we came to rescue.

The spiritual life of the West is desperately in need of rescue of course, and we don’t initially question where the lifebelt comes from. Religion in the West has undergone a Great Catastrophe, symbolised by the Inquisition, an institutionalised version of the Western instinct to fear religious difference. In contrast the religious life of the Indian subcontinent never underwent such a catastrophe, at least not until the import of Western religious intolerance in the form of Islam. It is in the contrast between the propagation of Buddhism and Christianity that we can learn most about how the Eastern mind retained its spiritual life and about how the Western mind is thoroughly traumatised by it. Through the two emperors, Asoka and Constantine, who respectively took obscure religious cults and turned them into religions of empire, we can see the outward symbols of the difference between East and West. Ultimately it remains a difference of temperament. For the Eastern outlook spirituality itself was the source of social cohesion, while for the West it was uniformity of spiritual outlook, that is uniformity of credence, that was the source of social cohesion. Persecution of the heretic was the price to be paid for stability, and it is a myth to think that persecution was a characteristic of Christianity or the Church – we know many cases of bishops rescuing heretics from the mob. It was a characteristic of an obsessional Western mind, one that could not bear paradox. Instead of seeing that the spiritual life of a community was more precious than any doctrinal difference, it pursued doctrinal uniformity until ‘doctrine’ became the hollow shell whose reality had long fled. The Reformation and the counter-Reformation merely cemented a spiritual literalism in Europe that never existed in India. But it prepared the ground for science.

Of itself, science, or to be more accurate, physics, could never have been taken as an ‘alternative’ to religion or in any way antithetical to it, were it not for the collective spiritual trauma suffered by the West. The Inquisition represented only one face of the dogmatism of religious life in 17th century Europe, the other being the reliance on the church for knowledges that are structurally outside its spiritual remit. It matters nothing that Jesus said no word on the subject of cosmology or cosmogony; the Church’s view on these matters was the last word. And when science undermined this oracle, it seemed to many that religion itself was undermined. Almost all of the science / religion debate today still takes place in terms of conflicting ‘explanations’. Nothing Jesus ever said was an ‘explanation’ of anything, and to see the spiritual life as a set of alternative ‘explanations’ is a fallacy that the West has persuaded itself of. It has done so in the absence of a common, shared, spiritual life, an experience of the heart and mind that is expansive, non-analytical, and unrelated to questions of ‘how’.

Science seems to be offering support to religion after a long period where it was unjustifiably cast as its opponent. Put simply, science has found its boundaries. The three ‘new’ science of the 20th century, quantum mechanics, relativity and chaos theory, all show that under certain conditions ‘explanations’ of causality break down – quantum mechanics for the very small, relativity for the very fast, and chaos theory for the very complex. At these boundaries we observe all kinds of fascinating parallels with spiritual insights, both East and West. And this is the crux of the present problem. Having delivered us to the shores of the territory marked ‘spiritual’, the momentum of the scientific paradigm seems to be carrying the intrepid explorers inland, that is to colonise the unfamiliar territory. The ‘savages’ that occupy this world, so undermined in their own estimation of their worth and life-skills, seem to welcome the strangers and their technologies. Stepping out of this metaphor for a moment, the fact is that the intellectual vigour of the West has poured itself into the scientific and the political, leaving the spiritual as the domain of the kind-hearted and the ignorant; underdeveloped and flying below the cultural radar of the West. Now, when the great intellects of the modern world finally turn their analytical powers to the neglected world of the spiritual, there are no giants of the spiritual world to oppose their cultural imperialism or moderate the exchange.

[andrej]

Jürgen Habermas

First published Thu May 17, 2007

http://plato.stanford.edu/entries/habermas/

Jürgen Habermas currently ranks as one of the most influential philosophers in the world. Bridging continental and Anglo-American traditions of thought, he has engaged in debates with thinkers as diverse as Gadamer and Putnam, Foucault and Rawls, Derrida and Brandom. His extensive written work addresses topics stretching from social-political theory to aesthetics, epistemology and language to philosophy of religion, and his ideas have significantly influenced not only philosophy but also political-legal thought, sociology, communication studies, argumentation theory and rhetoric, developmental psychology and theology. Moreover, he has figured prominently in Germany as a public intellectual, commenting on controversial issues of the day in German newspapers such as Die Zeit.

However, if one looks back over his corpus of work, one can discern two broad lines of enduring interest, one having to do with the political domain, the other with issues of rationality, communication, and knowledge. (In what follows, unnamed citations refer to works by Habermas; quotations are from the English editions, where available.)

Five questions to Jürgen Habermas - 8 November 2009

[andrej]

Серијал КОЛАПС АТЕИЗМА

покушај постсекуларне критике атеизма, али има наивна тумачења у односу на претходне.
Тумачења дакле могу да буду боља, али је и даљ реч о научним чињеницама које постсекуларни дискурс узима у обзир.

[andrej]

СЕКТЕ У ПОСТСЕКУЛАРНОМ КОНТЕКСТУ

ТРАДИЦИОНАЛНЕ И "АЛТЕРНАТИВНЕ" ВЕРСКЕ ЗАЈЕДНИЦЕ


Ако прихватимо постсекуларно доба као реалност у којој живимо, постаје неопходна и реинтерпретација социјалне улоге религијског у савременом свету (пре свега овде у обзир узимамо европски и део азијског континента, тј. бивши СССР). Овде ћемо покушати да се осврнемо на један од значајних феномена постсекуларног света, који чак нема ни јединствени назив, а најчешће је познат као: нови религијски покрети, мале верске заједнице, алтернативне верске заједнице, секте или култови. Већ када се једна иста садржина пројављује кроз мноштво веома различитих лингвистичких форми, лако је закључити да је проблем дефинисања таквог феномена и даље врло актуалан. И заиста, јединствени и општеприхваћени назив или дефиниција, још увек не постоје. Када су у питању термини који нам се чине значајним за разумевање овог феномена, савремена српска филологија нуди следеће дефиниције:

- СЕКТА: (лат. secta правац кретања, школа мишљења од sectari следити нешто, према sequi следити, пратити) 1. рел. мања група која се одвојила од владајуће цркве и следи искључиво своја верска начела. 2 фиг. ужа, затворена група унутар веће организације, која се супротставља већини, заступајући посебна уверења и програме; Секташ: 1. припадник секте. 2. пеј. нетолерантна особа која застрањује и одваја се од групе. Секташити: одвајати се од већине и водити политику групашења, односно стварања секти у организацији; застрањивати. Секташтво: отуђивање од шире заједнице стварањем секте; подривање целовитости неке организације изнутра (партија, странка, струја); одвајање, отуђивање, подвојеност.
- КУЛТ: (лат. cultus од colere гајити, поштовати) 1. религиозно поштовање божанства; религиозни обреди, служење божанству. 2. велика љубав или изузетни поштовање према некоме или нечему; претерано дивљење, обожавање (~личности). Култни: који се односи на култ, који припада култу. 2. према коме се створио култ, који има много обожавалаца (~филм).
- ГУРУ: (инд. guru од санскр.) 1. духовни учитељ у хиндуизму и будизму. 2. фиг. пророк, проповедник, мудрац.
- МАНИПУЛАЦИЈА: (фр. manipulation од лат. manipulus) 1. руковање, (ручно) баратање, управљање предметима, робом итд. 2. пеј. плански утицај на појединце и јавност непоштеним поступцима ради постизања политичких циљева. 3. пеј. смишљено мењање, прилагођавање или извртање података и информација у циљу стицања користи, смицалица, подвала.

Развијена теоријска мисао римокатоличке Цркве, понудила је неке веома детаљне и обимне увиде у проблем дефинисања "секти",  који нам се чине одлично сумирани у одредници "Католичке енциклопедије", која је доступна on-line на сајту New advent.  Преводимо одељак који нам се чини карактеристичним за римокатоличко схватање овог проблема: "Одређење појмовне дистинкције Цркве и секте, за католика не представља никакав проблем. За њега је секта, свака хришћанска деноминација која се поставља као независна у односу на његову Цркву. Према католичком учењу, било која хришћанска скупина која одбија да у целини прихвати доктрину или призна врховни ауторитет католичке Цркве, своди се на обичну верску партију под неауторизованим људским вођством. Само католичка Црква представља универзалну заједницу коју је основао Исус Христос и која с правом тражи оданост свих људи, мада јој многи ту оданост отказују због незнања или злоупотребе слободне воље. Она је једини чувар целовитости учења Исуса Христа које читаво човечанство мора да прихвати. Њени чланови нису секта нити би пристали да на такав начин буду схваћени пошто не припадају партији коју је основао неки од људских вођа нити некаквој школи мишљења која следи диктате неког смртног господара."
Аутор ове одреднице у "Католичкој енциклопедији" такође износи став да је, једино вера која се чува у римокатоличкој Цркви  производ аутентичног божанског откривења и одбацује покушаје зближавања хришћана на недогматским и неденоминацијским, тј. "етичким" основама, пошто је по њему хришћанска вера много виша од етике – она је "богомоткривена истина" (наш превод енглеског Divine revelation). Према аутору ове енциклопедијске одреднице, који евидентно припада тзв. "конзервативној" струји римокатоличке Цркве, која "оспорава" тековине II ватиканског концила,  "прихватање лажи не може да зацели раскол – то може да се промени само искреним прихватањем онога што је одбачено – лек је у повратку свих који су одвојени у окриље Католичке Цркве".
Православне Цркве за сада немају неко дефинитивно, саборски уобличено мишљење по питању секти, али је преовлађујући став умногоме сличан овом римокатоличком који смо претходно изнели. Тако, као донекле типично за православни свет, овде износимо гледиште угледног професора теологије, свештеника Лазара Милина: "Ни једна верска заједница, макар се називала и хришћанском, која не потиче од Христа и апостола, која нема апостолско прејемство и васељенску веру, не може бити Црква. Може бити само секта, без обзира на број њених чланова, или на богатство хуманитарне и харитативне делатности, или на број часописа које издаје, или школа и болница које издржава... Могу секташи ту своју заједницу називати црквом, али ће то бити само празан назив, чак узурпирано име, ако та заједница потиче из данашњег времена а не од Христа и апостола. Ништа не помаже ни ако се таква секта региструје код државних власти као "црква" и званично добије такав назив... Суштина секте се управо састоји у њеној опозицији према Цркви, у порицању црквене вере, црквене организације и црквене власти".
Суштински значајан део Милинове дефиниције за схватање секти, са гледишта традиционалних религија, јесте у идентификовању суштине секте у опозицији према Цркви. Ово ипак пре свега важи за псеудо-хришћанске секте које се боре за душе хришћана који припадају традиционално утемељеним хришћанским црквама и за сатанисте који су милитантни анти-хришћани. Међутим, мноштво тих заједница често има привидно благонаклон или индиферентан став према традиционалним религијама и настоји да постепено придобије верника кроз синкретистички концепт "теорије грана." Па ипак, у основи се чини да је једна од најважнијих заједничких карактеристика свих организација сектног карактера управо отворени или прикривени анимозитет према традиционалним религијама.
Огромна већина секти настала је у XIX и XX веку, али се, најчешће, не устручавају да "прилагоде" историју, узурпирају туђу традицију и пронађу своје место у оним периодима људске историје и цивилизације, у којима их објективно није било. Зато су овакве организације често склоне да нападну традиционалне религије које постоје више миленијума, тако што прогласе како је у њима не постоји аутентично откривење божанске истине, или је изгубљено аутентично тумачење традиције. Овакав став често је лишен било какве толеранције (коју је увек важно разликовати од љубави – једна је подношење другога, ко год он био, а друга је сједињење с другим) и, заправо, не допушта истовремено постојање традиционалне религије и секташке псеудо-религиозности. Основни елементи сваке традиционалне религије јесу: њено аутентично натприродно откровење, богонадахнути оснивач, аутентични свети списи, аутентичан култ (храм, обред и свештена пракса), аутентично сакрално предање и довољно времена постојања да развије сопствену традицију и историјски идентитет. За разлику од аутентичних религија, секте најчешће паразитирају на религијским традицијама других (најчешће традиционалних) верских заједница.
Али, покушај сагледавања феномена секти није, и не сме да буде, искључиво посматран као међурелигијски проблем. Овде није у питању сагледавање опозиције између "традиционалног" и "новог" и било какво фаворизовање "старог" само због традиције или чињенице да му припада убедљива већина. Већ су социолози религије указали на секте као на потенцијални проблем социологије, или тачније, појаву из домена социјалне патологије. Али, социолози такође наглашавају и да "наука о религији не улази у питање теолошке исправности или неисправности секте. За њу је секта само једна форма или тип верског живота чије особине настоји да испита и објасни. Исто тако, и за нашу друштвену заједницу, која религију сматра за приватну ствар, индиферентно је питање теолошке исправности или неисправности секти, осим уколико учење неке секте укључује ставове према грађанским дужностима верника који су са становишта заједнице неприхватљиви."
У поређењу Цркве са сектом, Павићевић наводи могућност разликовања два момента: теолошко и етичко учење. Теолошки, Цркве и секте се оптужују за теолошке неправилности и догматска одступања, али нам се етичка димензија чини далеко интересантнијом: "Разлике између секте и цркве, као верске организације, потребно је нагласити с обзиром на све оне елементе који су битни за друштвене организације уопште: обим организације, начин пријема нових чланова, начин регрутовања функционера и њихова улога, положај члана организације, односно тип ауторитета који преовлађује у организацији".  Павићевић дефинише Цркву и као "институционализовани облик верског живота" а значајна дистинкција Цркве у односу на секту је њена универзалност (вероватно у односу на хомогеност секте). Они који улазе у секту најчешће сматрају да ће задовољити неке емоционалне и егзистенцијалне потребе, а секте су по правилу елитистичке групе, пошто им је једна од најпрепознативијих карактеристика веровање у сопствену "изабраност".
Један од значајнијих српских стручњака за ову област, Зоран Луковић, понудио је ширу и савременију дефиницију: "Од етимолошког латинског sequi у преводу "следити" или secare што значи "одсећи" секте су и појмовно и суштински еволуирале. Нису то више искључиво јеретички правци одвојени од матице религије. Верско-религијски садржај и даље постоји, али не мора бити од пресудног значаја. Учења секти данас садрже и окултно-магијске, филозофске, псеудонаучне, надритерапеутске, политичке и свакако – подразумевајуће комерцијално-профитабилне елементе. Стручњаци, и са Истока и са Запада, годинама су се безуспешно трудили да у једној реченици дефинишу секте данашњице. Како им то није успело одредили су критеријуме по којима се нека група или организација сврстава у секте. Они су установили појам секте и критеријуме по којима оне спадају у домен верских права и слобода али итекако су назначили друштвено неприхватљиве и социопатолошке елементе па су их и санкционисали."  Истраживачи секти у свету, чешће прибегавају одређењу секти кроз критеријуме него њиховом дефинисању, истичући њихову сталну еволутивност као објективну препреку за давање некакве универзалне дефиниције.
Најугледнија европска невладина организација која се бави овом сложеном проблематиком, ФЕКРИС (Fédération Européenne des Centres de Recherche et d'Information sur le Sectarisme - FECRIS) радије прибегава дефиницији критеријума образаца сектног понашања, него самој дефиницији "феномена секти." Међу својим циљевима, ова организација која има статус саветодавне НВО при Савету Европе (СЕ), међу својим циљевима наводи потребу: "...да уједини она угледна удружења којима је циљ одбрана појединаца, породица и демократских друштва у целини, од незаконитих делатности организација са штетним секташким и/или тоталитарним особинама, као и заштитна асистенција потрошачима у комерцијалном животу. У том циљу, Федерација за секту, култ или гуруа сматра сваку организацију или појединца који злоупотребљава веру или деструктивне бихејвиористичке технике и користи их као оруђа за спровођење менталних манипулација, повреду поверења или добровољно потчињавање."
Под последицама у најширем смислу схватамо све оне промене појединца, настале под дејством прихваћених образаца, симболике, веровања и понашања које дотично сектно учење претпоставља. Како су и сектна учења различита (нпр. псеудохришћанска, далекоисточна, гностичка, окултна, комерцијалнокултна, сатанистичка, синкретистичка, психокултна...) тако је и сектно деловање разнолико, а и последице саме по себи специфичне. Реалне последице такође се манифестују кроз социјалну изолацију, ремећење односа са најближима, занемаривање обавеза, занемаривање дечјих потреба, изостанак спектралне емоционалне размене, смањивање социјалних контаката. Друга француска дефиниција указује на узурпирање поверења жртве искоришћавањем стања незнања, неискуства или ситуације слабости (нпр.болести), а које следбеника просто наводи на статус добровољне жртве која у најбољој намери слепо слуша и следи диктат односно савете новог ауторитета.
Тако, овај кратки преглед изазова постсекуларног доба нужно мора да се заврши тамо где је и почео – у појави идеје секуларизације. Оно што је замишљено као тријумф рационализма и покушај маргинализовања утицаја религија на друштва и државе, већ у самом тренутку настанка производи екстремизме и фанатизме који кулминирају у сектама. Покушај превазилажења хришћанске вере на Западу, као јасну последицу је имао и нежељени ефекат "превазилажења" етичких димензија које хришћанство и друге (нарочито монотеистичке), религије постављају. Покушај да се порекне вера а задржи етика која из ње произилази (и која је чврсто узидана у темеље савремене цивилизације, ма како је ми дефинисали), чини се, у најмању руку, као лицемеран. Простор религијског ће увек бити присутан у друштвеној сфери, само је питање да ли ће тај простор попуњавати институције које су носиоци културе и традиције – или ће исти бити под контролом људи који (у име верске слободе, која је "неприкосновена" само у домену личног, али не и "заједничког" вероисповедања) врше разне врсте манипулација и злоупотреба, које често воде до трагичног исхода.
Суштински пораз секуларног друштва огледа се управо у снази присуства религијског у друштву. То присуство је директна последица воље религиозне већине да њен систем идеја и веровања има и јасан етички и социјални израз. Само у овом контексту могу да се разумеју и актуалне дебате у посткомунистичком српском друштву. Сви покушаји повратка ултрасекуларног модела друштва, заправо нису "прогресивни" него ретроградни, ако се у обзир узму савремени светски трендови. Верске заједнице имају пуно праву (и то у проценту своје заступљености у становништву) да држе верску наставу (тим пре што ова није обавезна и оцењује се "описно"), изражавају политичке ставове у складу са сопственом етиком и утичу на значајне друштвене процесе – нарочито у домену културе.  Тврдње да право утицаја већинске верске заједнице има "дискриминаторни карактер" представљају најобичнију замену теза и типичну реторику милитантног секуларизма, који често није ништа мање фанатичан од секти у својим антицрквеним ставовима.  Организације које се позиционирају као отворено антицрквене тиме, заправо, саме себе уводе у раније наведену "црквену" дефиницију секти и, као такве, никако се не могу сматрати за "непристрасне арбитре" којима покушавају да се представе. На Западу се такве организације једноставно препознају и дефинишу као лоби групе секти у политичкој сфери и њиховим мишљењима се не придаје претерана пажња.
У сваком случају, јасно је да надолазеће постсекуларно доба носи своје изазове и да су категорије секуларизма већ увелико друштвено превазиђене и, врло ускоро, неће представљати озбиљан оквир за вођење било какве расправе у домену религијског.

[andrej]

Will anyone be around for a "Cosmological Eschatology"?

By Rob Carlson on December 31, 2006

http://synthesis.cc/2006/12/will-anyone-be-around-for-a-cosmological-eschatology.html

[andrej]

Lateralno mišljenje

Piše: Dr. Edward De Bono

Ne postoji osoba koja ne želi da bude kreativna. Svi moraju da žele da budu kreativni. Život može biti zanimljiviji, zabavniji i napredniji ako ga prati kreativnost.

Prema jednom istraživanju 94 % mlađe populacije smatra „uspeh” kao najvažniju stvar u životu. Uspeh, međutim, zahteva kreativnost kao ključnu veštinu. Ako ne posedujete kreativnost, onda ste sveli svoj rad samo na rutinu i ponavljanje. Dok su ponavljanje i rutina veoma visoko cenjene veštine i predstavljaju većinu našeg ponašanja, kreativnost, kao takva, neophodna je za promene, usavršavanje i nove mogućnosti.

Kreativnost je postala esencijalna stvar u poslu. Razlog tome je komoditet koji je postao dostupan svima. Ako vam jedinu nadu za preživljavanje predstavlja pitanje da li će vaš posao biti stručniji u odnosu na konkurenciju, bez sumnje ste u nezavidnoj poziciji. Ne možete uraditi ništa da biste sprečili konkurenciju da se, takođe, stručno usavršava.

Kada se osećate sputano, postaje jako teško da budete kreativni. Međutim, uklanjanje sputanosti nije bezvredno, ali nije ni najjači put da razvijate svoju kreativnost. Svako može da nauči, sprovede u praksi i u potpunosti koristi kreativne sposobnosti. Ali, kao što neki ljudi kuvaju bolje od drugih, tako ne mogu ni svi da budu podjednako kreativni. Neki ljudi, pak, bolje igraju tenis od drugih. Međutim, to ne znači da niko ne može da usavrši svoju igru, što nas dovodi do činjenice da svako može da unapredi svoje sposobnosti kroz praktičan rad. Kreativna veština „lateralnog mišljenja” koncentriše se na menjanje ideja, percepciju i koncept. Pre nego što počnemo da ulažemo veliki napor na doradu istih ideja, percepcija i koncepta, bilo bi bolje da pokušamo da ih promenimo. S tim što bi morala da se obrati pažnja da pojam „idejna kreativnost” nije isto što i „umetnička kreativnost”. Razumevanje ovih sistema je logična baza za praktični alat lateralnog mišljenja. Škole i fakulteti u potpunosti podcenjuju značaj „mogućnosti”. Međutim, zbog visokog standarda moderne tehnologije, ljudi počinju da veruju da, sve što je potrebno jeste da skupe podatke i onda ih analiziraju.

Ovo kasnije može da formira vašu odluku, strategiju i smer kojim ste krenuli. Ovakav način razmišljanja je veoma zabrinjavajuć i može dovesti do potpunog zastoja. Postoji velika potreba da se ti podaci tumače na što više kreativnih načina; da se kombinuju podaci koji će stvoriti put ka datoj vrednosti; da se poseduje znanje gde treba tražiti određene podatke; da se formiraju spekulacije i hipoteze, itd. Zbog naše kulture i jednog određenog načina razmišljanja, verujemo da moramo uvek da guramo napred već predodređenim pravcem. Ali isto tako, moramo da obratimo veću pažnju na mogućnosti koje nam se pružaju zato što su od velikog značaja - predstavljaju ključ ka kreativnosti

Talenat, veština i lateralno mišljenje

Postoje ljudi koji poseduju naizgled prirodni kuriozitet i motivaciju da budu kreativni. Međutim, za istinsku kreativnost morate ići mnogo iznad opšte motivacije, a u tome vam svakako može pomoći lateralno mišljenje. Kreativni ljudi, sa svojom motivacijom, stavom i nekim korisnim navikama, mogu da urade mnogo više ako takođe imaju odgovarajući predhodni alat za kreativnost.

Kompanije često tvrde da imaju sve nove ideje koje su im potrebne. Kreativnost je često nepoznati kvantitet, a velike korporacije ne vole da budu u milosti ili nemilosti nečega tako nesigurnog. Isto tako postoje i kompanije koje veruju u osmozu; oni prepuštaju drugima da isprobaju nove ideje i ako se ove pokažu kao uspešne, onda ih oni prisvajaju za sebe. Nove ideje se apsorbuju kroz proces „osmoze”, čak i kada to nije svesno. Jednostavno da sumiramo, korporacije ne žele nove ideje; oni žele „nove uspešne ideje”.

Situacija je mnogo gora u državnim sektorima, gde svaka nova ideja mora biti odgovor na razne statistike ili odgovor na zahtev javnog mnjenja ili političkog pritiska. Nove ideje su bolno neophodne državnom sektoru. Postoji potreba za novim idejama koje mogu doprineti boljim rezultatima u okviru samog budžeta. Postoji potreba za novim idejama koje mogu rekonstruisati i pojednostaviti procese i na taj način unaprediti ekonomiju i produktivnost.Sa lateralnim mišljenjem teže će se pokazati direktni rezultati. Jedino se može prikazati ogroman porast ideja. Međutim,  ne može se meriti učinak ovih ideja ukoliko one nisu isprobane i proveravane.

Veština lateralnog mišljenja može da se nauči, praktikuje i razvija. Ono predstavlja predhodnu kreativnost zasnovanu na logičnoj asimetriji sistema. Naš urođen način razmišljanja zasniva se na analizama i donošenju zaključaka. Situacija se analizira kako bi se identifikovao bilo koji standardni element i da bi se onda upotrebio u standardnom odgovoru. Ovo predstavlja izvrsnu stvar, ali ni približno nije dovoljno.

Nove ideje za sve

Kako da znate da li vam je potrebna nova ideja? Ne oseti mnogo ljudi trenutak kada im je tačno potrebna nova ideja. Rutina i ušuškanost očuvavaju se na stvarima. Nova ideja predstavlja rizik. Usavršavanje je obično rezervisano za rešavanje problema. Ako postoji neki problem, usavršavanje je potrebno kako bi se taj problem rešio. Pritisak koji sa sobom donosi konkurencija, može predstavljati najbolji mogući motiv za potragu za novim idejama. Postoji taj urođeni strah da će vas konkurencija prestići ako stvari ostanu onakve kakve su trenutno. Promena je, dakle, neophodna - a promena sa sobom nosi nove ideje.

Ušuškanost je neprijatelj broj jedan. Ako se nešto dâ predstaviti kao neadekvatno, nećete se prepustiti riziku da menjate nešto ili da poboljšate neke stvari. Veoma retko se može čuti: „Sve je OK za sada, ali mi bismo mogli bolje i mogli bismo da poboljšamo sve.” Postoje ljudi kojima su nove ideje „potrebne” i situacije gde su nove ideje neophodne. Bilo kako bilo, postoje i situacije gde bi nove ideje samo doprinele benefitu, međutim očigledna potreba za istim ne postoji i strah od rizika je uveliko prisutan.

Vrednost je imperativ. Bilo koji definisani smer je jednostavno paket pun vrednosti koji želite da dostignete ili date. Ako možete da date definiciju vrednostima koje želite da dostignete ili date, onda ćete imati mnogo veću šansu i da dođete do nove ideje. Da biste to proverili, sedite i definišite potrebu za novom idejom. Možda će vam biti potrebna ideja iz neke specifične oblasti. Možda ćete želeti da nova ideja dâ željenu vrednost. Možda ćete želeti da nova ideja reši vaše probleme ili da dostigne tačno određeni smer. Nemojte praviti preširoke definicije potrebe - kao na primer „Želim da zaradim više novca” ili „da budem srećniji.” Uloženi trud je ono što je bitno.

Rizik ili kreativnost

Ako ste se uhvatili za nešto drugačije, novo i kreativno, ne možete sa sigurnošću reći kako će se to dalje razviti. Možete da se nadate, poprilično razumno, stavljajući zajedno sastojke, da će poznata situacija stovriti tačan efekat koji želite, kao što se i kuvar nada kada stvara novo jelo. Postoje načini ispitivanja uticaja kreativnosti kroz nove ideje ili proizvod, kao što su pilot - šeme, ispitivanje tržišta, itd. Iako veoma cenjeni, ovi načini ispitivanja nisu nimalo jednostavni kao što izgledaju.

Pre nekoliko godina, McDonald je imao ideju da poslužuje doručak. Već su stvorili sliku kako bi to izgledalo, restoran i osoblje, zašto onda ne bi otvorili i ovaj izvor dodatnih prihoda? Kompanija je zbog ovog izleta izgubila novac za 4 godine zato što ljudi nemaju naviku da doručkuju van svojih kuća. Tokom tih 4 neuspelih godina, za ovaj ispad je moglo da se kaže da je bio jako loša ideja. Međutim, McDonald nije odustao od posluživanja doručka i nakon ovih četiri teških godina, doručak je postao najprofitabilniji deo poslovanja.

Dakle, koliko dugo bi trebalo da traje pilot - šema? Na ovo pitanje je nemoguće odgovoriti. Mnogo vremena je potrebno da se neke navike i kulture izmene. Test može potrajati jako dugo zbog toga. Ali koliko je to jako dugo? Tri, četiri, pet godina? Morate da predvidite rizike, a kreativna ideja da ih svede na minimum. Nije dovoljno samo da se ima osnovna kreativna ideja i da se sa tim krene u poslovanje.

Mnoge savršene kreativne ideje su doživele jako velike neuspehe zbog nedovoljnog obraćanja pažnje na stadijum projektovanja. Ali sa nekim uloženim trudom u sam projekat, ideja bi mogla da postane veoma uspešna.Ne pretpostavljajte, kako bilo, da su kreativne ideje uvek visokorizični poslovi. Kada se stvori ovakva predpostavka, postoji mogućnost da se izbegava kreativnost u bilo kom smislu, i ovo može samo rezultovati da se produktivnost u organizaciji ili preduzeću, svede na minimum postojećih potencijala. Što je veća produktivnost u samoj firmi, to je potreba za kreativnošću veća. Produktivnost će izvući maksimum koji pruža nova ideja. Ako je preduzeće neproduktivno, to će ono imati i manje novih ideja. Produktivnost i kreativnost se međusobno dopunjuju, a ne suprotno.

Преузето са: http://www.profitmagazin.com/izdanja/broj_7.65.html

[andrej]

УПОЗОРЕЊЕ ЗА КОРИСНИКЕ: Овај линк води ка секташком сајту и користите га опрезно.

Али, књига која је код нас преведена насловом РЕЧНИК ЕЗОТЕРИЈЕ, нуди заправо многе корисне референце за разумевање постсекуларних трендова - наравно, само онима који имају дар разликовања духова и умеју да одвоје жито од кукоља. Дакле, користан речник, уз опрезну употребу. На духовно неутврђене апелујем да овај линк не следе.

http://www.objave.com/objave_recnik.php?sl=A

Илустративан пример једне од корисних одредница:

BEZBOŽNIK

Različit je rečnik - i u hebrejskom i u grčkom -kojim Biblija opisuje duhovni stav suprotan pobožnosti: Preziranju Boga i njegovog Zakona u tom se sastavu pridružuje i još prizvuk neprijateljstva i prkosa. Pavle najavljuje dolazak ˝Bezbožnika˝, u pravom smislu reči, koji će na kraju vremena podmuklo ˝doći najpre otpad, i ne pokaže se čovek bezakonja, sin pogibli˝ (2. Solunjanima 2,3 i d. 8); on dodaje da ˝se već radi tajna bezakonja, samo da se ukloni onaj koji sad zadržava˝ u svetu (2,7). Ona je, zapravo, na delu već u početku istorije, otkad je Adam prezreo Božju zapovest (1. Mojsijeva 3,5-22). Bezakonik. Ateista. Odricanje postojanja Boga ili božanskog poretka. Bez vere. Bez konfesije. Neznabožac. Nevernik. Paganac. Bogomrzac. Šizmatik. Raskolnik. Jeretik. Idolopoklonik. Antireligiozan.

http://www.objave.com/recnik_pojam.php?pojam=BEZBO%8ENIK

[Игор]

Андреј је отворио веома значајну тему, која се тиче саме суштине духа времена чији се обриси пред нама појављују и који ће, по свему судећи да буде дух времена владавине сина погибли и последњег времена.

Мислим да постсекуларно доба доноси крај баналног атеизма са каквим смо имали прилике да се сусрећемо недавно.

Мислим да је ситуација управо обратна. Пажљиво сам прочитао цели твој пост из којег сам извадио овај цитат и јасно је једно - ниси захватио целину друштва. Све ово што си написао је тачно, али није довољно. Оно се односи на један део друштва, који се зове елита, људи склони духовности или како већ. Ипак, он не обухвата огромну већину популације, обичне људе на које се пре може применити дефиниција апостола Павла за њих: "Једи, пиј и весели се."

Како би најлакше могли, у једној реченици, да дефинишему људску историју?

Стварање царства на земљи. Стварање друштва које ће човеку омогућити леп, пријатан и угодан живот. Бог је Прародитеље истерао из раја да би у зноју лица свог своју палу природу исправили и да би се као такви, кроз Искупитеља, поново вратили у место одакле су истерани. Земља је дакле привремно обитавалиште у коме се њени ресурси користе да би се омогућило преживљавање у функцији поправљања личности. Човек је то преокренуо - земља је стално боравиште и на њој треба изградити место за пријатан и угодан живот, те користити њене ресурсе у сврху испуњења свих прохтева, страсти и сладости живота. Из неверовања у Бога родила се  вера у Земаљско Царство.

Све религије осим Православља уче о некој користи на Земљи. Вера је у функцији угодног живота на Земљи за све њих. Са падом папе од Цркве покренут је страховит процес стварања западне културе, који ће на крају довести до атеизације огромне масе људи у друштву. Напредак модерне технологије омогућио је да све већи број људи добије могућност уживања у све већем броју страсти. У 21. веку скоро сваки грађанин све већег броја људи добио је приступ могућности да има сопствени стан, вози аутомобил, иде на море, забавља се уз фудбал, дискотеке, позоришта, концерте и још многе друге облике забава и задовољстава. "Једи, пиј и весели се", само на много вишем нивоу. Ту се уопште не ради о никаквој духовности, него о драматичном повећању могућности за уживање у чарима Царства Земаљског.

Треба погледати свет око себе - огроман број људи, огромна већина се препушта управо овим стварима, и не показује никакав интерес за било какав облик духовности, нити трансценденталних вредности. "Усе, насе и подасе", и ту је крај.

Е сада, постоји једна мањина коју поред тога интересује у неке оностране вредности. На њу би се могло односити оно што Андреј описује. New Age вера је никла из хуманизма. Основа учења хуманизма је да човек треба да изгради такве услове на земљи, таква друштва која ће омогућити да сваки човек максимално ужива у свом животу. Треба спознати свет око себе, рационално га истражити, спознати законе природе, уређења друштва, коришћења ресурса (економије) и онда на основу тога изградити такво друштво да се ограничени ресурси на Земљи користили што ефикасније за задовољење људских потреба да уживају у животу. То вам је основа хуманизма, која ће се негде од 12. века почети формирати у западној Европи, и до данас, преко рационализма, затим два чеда рационализма - либерализма и комунизма, преко дарвнизма, ће еволуирати у све ефикаснији систем за испуњење тога циља. Овоме развоју хуманизма у његовој самој суштини се налази основна и прва његова мисао - да не постоји ништа изван човека, и ништа осим објективно дате природе. Нема Бога, нема религије, нема морала, нема саме по себи дате нације, религије, државе, норми и правила. Све су то људске конвенције, ствар договора људи тј. друштвени уговор, средства да се испуни примарни циљ - уживање у животу. Једну по једну од тих ствари треба елиминисати, а са друге стране развијати унутрашњу снагу човека и његову спознају самог себе. Ово је данас основа учења New Age-а. Њу Ејџ није никакво учење које тежи неким религиозним вредностима, како многи мисле (као и брат Андреј), него је он само хуманизам (атеизам) доведен до својих крајњих консеквенци, хуманизам/ атеизам (неверовање у Бога и потребу повратка у Небеско Царство) разрађен до перфекције.

Е сада, куда то води?

Логично, када то технологија омогући, до друштва у којој ће сваки човек до крајњих граница моћи да упражњава и ужива у свакој својој страсти до миле воље. Страсти су или покрети плоти или наговори демона, и такво друштво ће бити друштво крајње отпадије, крајње сатанизације људи и друштво које ће обећати син погибли, установити га и у њему кратко владати.

Те технологије су за сада следеће:

1. нови извор јефтине/ бесплатне и лако доступне енергије (најверовантије водоник),

2. нанотехнологије,

3. ДНК-револуција

4. био-револуција,

5. виртуелна реалност.

Човек, излечен од свих болстеи разбијеним ДНК-кодом и нано-технологијом у медицини, без потребе да ради (због енергије у неограниченим количинама) ће моћи да ужива у свакој страсти 24 сата дневно, у количинама које сам жели, путем виртуелне реалности.

Ту дакле нема никакве духовности и некаквог пост-секуларизма, и идемо управо ка супротном свету од онога који је ту описан.

И док за нас хришћане овакви преврати нису ни чудни ни нови, атеисти се све више налазе зтечени пропашћу секуларизације која постаје све очигледнија. Штета што овакво стање погодује распредању разних неоснованих теорија завере и параноидних конструкција, чиме се сужава простор за озбиљнију анализу ових феномена.

Атеисти уопште нису затечени развојем догађаја и атеисти се тренутном развоју догађаја итекако веселе. Атеисти су овакав развој догађаја припрмали од појаве хуманизма у западној Европи, на њему активно радили, стицали све већи број присталица, истрајно рушили једну по једну институцију трансцеденталних вредности у друштву и довели до тога да су данас 98 % људи на планети њихове присталице. У моме граду Бања Луци атеисти (кога ми овде зовемо некрст), којих је вероватно преко 95 % становништва, све више добијају могућност да уживају у све разноврснијим занимацијама, и уопште их не итересује ни Православље, ни ислам, ни будизам, нити било какав New Аге и сличне ствари. У ствари, ништа што их удаљава од одласка на море, гледања Светског првенства у фудбалу, излазака по дискотекама, нових аутомобила и разноврсне гардеробе, концерата, девојака и момака итд. Кога брига за некаквре вредности, ма ко их пропагирао и ма какве оне биле, по њима.

Што се тиче теорије завере, ту се слажем. Огромна већина теорија завере води порекло из протестантског схватања света и човека. По њима, човек је добар (предодређен да се спасе) али су зле инсититуције, па ће одатле по њима антихрист да влада у облику тоталитарне свеобухватне државе. Зато они у тренутном развоју друштва, економије и међународне политике виде пут ка све мањој слободи за појединца и све већем тоталитализму. Не, не и не!!! Нема ништа погрешније од овога! Појединац је све слободнији да ужива у свакој врсти греха и никада није био распуснији и мање контролисан. Ми идемо ка све мањем видљивом тоталитаризму, и у последње време скоро сваки појединац (осим ретких Православних) ће уживати у својој и само својој представи шта је то добро, лепо и угодно за њега, како сам горе описао. Људи ће сами собом владати у злу, а антихрист ће бити човек који ће тај систем да уведе, и да им то омогући. Производ крајњег неверовања не само у Бога, него и било каквог морала, уздржавања и стезања, те крајње људске изопачености и крајње људске склоности ка злу, како су то Христос и Свети оци уосталом и предвидели.

[Aquilius Cratus]

Daj prebacite ovo Igorovo u podforum vicevi povredice se neko padajuci sa stolice.

[andrej]

Daj prebacite ovo Igorovo u podforum vicevi povredice se neko padajuci sa stolice.

Брате Аquilio, па немој ти да будеш та елита ( greengrin) о којој наш драги брат Игор говори, него онако фино и стрпливо, како си већ толико пута до сада доказао да умеш ( дај своје примедбе и замерке на ово што је написао. И је бих ту што шта прокоментарисао, али администратори су Вам драга браћо као они глупави кучићи што јуре сопствени реп ( animal-smiley-037) и не знам где бих пре (браћо и сестре из администрације, без увреде, говорим првенствено у своје име  greengrin  greengrin)

:bla:

[Aquilius Cratus]

Zaboravljas brate Andrej da nismo sami da tu dolaze ateisti ne naviknuti na "cvrstu hranu". Kad

procitaju sta je Igor napisao svi od reda ima da reguju kao Predrag Stojadinovic. Ima li onda

smisla dijalog.