Човек као imago Dei по Блаженом Августину

[Александар Милојков]

Мој текст са симпосиона "Српска теологија данас". Августин и његови критичари, у првом реду митрополит Зизијулас. Изволите, кога интересује:

 

https://docs.google.com/file/d/0BxGo5_3uero8Mm90blVYQVRwLU0/edit

Imago_Dei - simposion_verzija.pdf

[Александар Милојков]

Свакако, пожељни су и ваши коментари. Значиће ми.

[horatio]

Тема је лијепа и занимљива, али у исто вријеме незахвална утолико што је захтјевна. Почео сам да пишем надугачко, али немам толико времена - стога бих поставио неколико питања:

1.На темељу чега доносиш закључак из тачке 1 (закључка)?

2. Да ли по теби Августин може да каже да је човјек слободан?

3.Да ли по теби Августин, аристотеловски речено даје предност deutera ousia над prote ousia?

4. У тачки 6 се потпуно слажем!

 

Хвала!

[Александар Милојков]

1.На темељу чега доносиш закључак из тачке 1 (закључка)? 2. Да ли по теби Августин може да каже да је човјек слободан? 3.Да ли по теби Августин, аристотеловски речено даје предност deutera ousia над prote ousia? 4. У тачки 6 се потпуно слажем!

 

1. На основу његових експлицитних ставова у De Trinitate

2. Наравно да може. Његово учење о предестинацији није ипак тако екстремно како је касније протумачено у протестантском свету. Али, то је посебна тема и њоме се нисам бавио у овом раду.

3. Е па то и јесте мит који су створили Зизијулас и други уважени теолози. Нема говора да Августин издиже суштину изнад личности. Као и знаменити источни оци и он заступа један уравнотежен двоструки онтолошки исказ - јединство ко и шта питања у онтологији. Екплицитно у De Trinitate тврди да је Отац principium божанства. Ускоро ћу објавити и други рад који се посебно бави баш том темом - Личност и суштина у тријадологији Светог Григорија Богослова и Блаженог Августина (написан је и одбрањен на ПБФ, само да га мало средим).

 

Што се тиче митрополита Зизијуласа и његове критике Августина, дошао сам до закључка да је ту случај као и са Хајдегером. Наиме, Хајдегер је држао предавања о Августиновој теологији а да никада није прочитао Августинова писања (интересантно зар не , о томе ми је причао професор Шијаковић). Читао га је фрагментарно и из пера других, односно кроз тумачење других. Исти је случај и са Зизијуласом. И исти је проблем код већине нас - ми не читамо оце. Понављамо као папагаји ауторитете. Кад причам о Августину са друге стране најчешће чујем Августина у интерпретацији "Догматских тема" митрополита Зизијуласа.

[horatio]

Морам рећи да је, по мени, а став о томе темељим на читавом низу аутора неправославне провинијенције читав Августинов опус битно условљен његовом платонском фазом, платонским аргументима и рјешењима којима прибјегава. Поред тога неки аутори наводе и манихејски утицај који се никада није изгубио. Е, сада морам признати да нисам читао "De Trinitate", те да то дело познајем само из друге руке. Уколико у томе смислу постоји сличност са Хајдегером, срећан сам да сам у тако добром друштву Када смо већ код њега, не сматрам да је њему примарни циљ био Августин колико сам Платон и платоничари, чије поставке Августин даље развија и чак на један индиректан начин кроз афирмацију интроспекције и субјекта, постаје оцем модерне метафизике (преко Декарта, али јасно је да је коријен тога Платон). Мишљења сам да те ставове које наводиш не треба разматрати независно од контекста позног Августина и његовог учења о предестинацији и (не)слободи људске воље. Консеквенце тих његових ставова су прилично неприхватљиве за православног хришћанина.

 

Што се тиче рецепције Августина најаближи сам некој уравнотеженој позицији коју заступа Серафим Роуз. Међутим, хајдегеријанска критика западне метафизике прилично пије воду, а у великој мјери је подударна са савременом православном критиком западног есенцијализма..е, сада да ли је то случајност или нешто друго, у то не бих могао сада да улазим. За фразеологију  бих могао да се сложим, но срећом то није правило. Било би ми задовољство да експлицираш гдје Августин уравнотежено апликује концепт prote ousia и deutera ousia..

 

PS Мој став је да је Августин у великој мјери формирао западну теологију, а посредно и темељ западне секуларне мисли - што кроз терминологију, што кроз рјешења одређених проблема. Хајдегер је у томе смислу користан, утолико што упућује на осиромашење до кога долази кроз превођење термина, што опет битно мијења метафизичку потку културе која се формира на тим темељима. Августину нису била позната бројна дјела античке филозофије, грчки никада није научио довољно добро (премда га је учио јако дуго), а платонска дјела је познавао кроз преводе Марија Викторина. Оно у што нисам сигуран је да ли је и од када користио "Вулгату" или се држао "Vetus Latina"?

[Александар Милојков]

Одговорићу, док мало средим онај рад који сам помињао.

 

Што се тиче рецепције Августина најаближи сам некој уравнотеженој позицији коју заступа Серафим Роуз.

 

 

Ето видиш. Брате, па како можеш да одређујеш своју рецепцију кад тврдиш:

 

Е, сада морам признати да нисам читао "De Trinitate", те да то дело познајем само из друге руке.

 

 

Ја мислим да је управо то проблем међу православним теолозима, када је Августин у питању. Препричавамо тумачење ауторитета, првенствено Зизијуласа (који и сам није озбиљно читао и изучавао Августина већ га дискутује "из друге руке").

 

Добро, да средим мало онај рад, како рекох, па да покажем колико неки ауторитети нису у праву када говоре о првенству суштине у односу на личности у тријадологији Блаженог Августина.

[Александар Милојков]

Што се тиче односа личност/суштина (природа), када је у питању митрополит Зизијулас, управо сам прочитао његову студију са Симпосиона о Светом Максиму, који је одржан на ПБФ-у у Београду 2012. године. Митрополит је појаснио све оно на шта је упућивала критика. Мишељења сам да је овом студијом озбиљно ревидирао своје ставове из ранијих дела, када је прилично звучао као усиомах. Јако ми је драго због ове студије и топло је препоручујем.  Ради се о студији "Личност и природа у теологији Светог Максима Исповедника", у: Познање циља стварања силом Васкрсења, радови Симпосиона о Светом Максиму Исповеднику. Издање на српском језику доступно је у књижари ПБФ-а.

[horatio]

Одговорићу, док мало средим онај рад који сам помињао.

 

 

 

 

 

Ето видиш. Брате, па како можеш да одређујеш своју рецепцију кад тврдиш:

 

 

 

 

 

Ја мислим да је управо то проблем међу православним теолозима, када је Августин у питању. Препричавамо тумачење ауторитета, првенствено Зизијуласа (који и сам није озбиљно читао и изучавао Августина већ га дискутује "из друге руке").

 

Добро, да средим мало онај рад, како рекох, па да покажем колико неки ауторитети нису у праву када говоре о првенству суштине у односу на личности у тријадологији Блаженог Августина.

Да не буде грешке, читао сам само то од примарне литературе, остало је из секундарних извора:

Аурелије Августин: О слободи воље, Деметра, Загреб, 1998.

Аурелије Августин: Исповијести, Кршћанска садашњост, Загреб, 1983.

Аурелије Августин: Држава Божја, ЦИД, Подгорица, 2004.

Свети Аугустин: Руковет, Служба Божја, Макарска, 1990.

Свети Августин: О блаженом животу, Хинаки, Београд, 2008.

Свети Аугустин: Поучавање неупућених, Служба Божја, Макарска, 1988.

Свети Аугустин: Говори, Служба Божја, Макарска, 1993.

Радо ћу одговорити, али сада морам да идем- обавезе ;(

[Александар Милојков]

Да не буде грешке, читао сам само то од примарне литературе, остало је из секундарних извора:

 

De Trinitate је неизоставан за тему о којој си ме питао.  

[Александар Милојков]

Ево неких делова мог истраживања, везано за тему личност/суштина код Блаженог Августина и Светог Григорија Богослова, са освртом на Зизијуласову егзегезу:

 

Божанска монархија – личност Оца и божанска суштина

 

            Постоји тенденција, у контексту критике Августиновог богословља и његовог довођења у опозит са кападокисјким оцима, да се питање божанске монархије проблематизује у смислу постављања дилеме да ли се та монархија заснива на јединству суштине или на личности Оца.[1] Мишљења смо да је таква дилема погрешна и у овом одељку рада покушаћемо да покажемо да она не постоји ни код Григорија Богослова ни код Августина. Дакле, један је Бог јер је један Отац није у никаквој искључивости са тврдњом да је један Бог јер је једно божанство (суштина).  У анализи ћемо прво излагати Григоријеве а потом Августинове ствове.

Свети Григорије о јединству Божијем каже: „ἓν τὰ τρία τῆ θεότητι“ [Тројица су божанством једно].[2] То значи да је: „εἶς θεὸς, ὅτι μία θεότης“ [један је Бог јер је једно божанство]. Овде је јасно да једна божанска суштина (οὐσία), односно једно божанство (θεότης) указује на једног Бога. У суштинском смислу, дакле, Бог је један.

            Исто ово говори и Блажени Августин: „Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem“ [Отац и Син и Свети Дух неодвојивом једнакошћу једне и исте супстанције указују на божанско јединство].[3]

            Када је у питању узвођење божанског јединства ка личности Оца, Свети Григорије каже:

Ὄνομα δὲ, τῷ μὲν ἀνάρχῳ Πατήρ̇ τῇ δὲ ἀρχῇ Υἱός̇ τῷ δὲ μετὰ τῆς αρχῆς, Πνεῦμα ἄγιον. Φύσις δὲ τοῖς τροισὶ μία, Θεός. Ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ καὶ πρὸς ὃν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς [Име онога који је беспочетан јесте Отац, онога који има почетак јесте Син, а онога који је заједно са почетком јесте Дух Свети. Природа те Тројице јесте једна – Бог. Јединство је њихово Отац, од кога и ка којем су упућени они који следе].[4]

Мада ово нисмо срели у критици Августинове Тријадологије као примећено, ипак и по њему је божанско јединство у личности Оца:

In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum sanctum. [У Оцу је јединство, у Сину једнакост, у Духу Светом хармонично јединство са једнакошћу. И ово Троје су сви једно због Оца, једнаки су због Сина и сви су повезани због Духа Светога.][5]

Отац је за Августина један Бог, што одмах имплицира и Свету Тројицу: „Deus itaque summus et verus cum Verbo suo et Spiritu Sancto, que tria unum sunt.“ [И тако, највиши и истинити Бог, са својом Речју и са Духом Светим – и то троје јесу једно.][6]

Ови одељци јасно сведоче да се божанска монархија, по мишљењу оба наша теолога, тиче како божанске суштине тако и личности Оца – једно и друго се, као што ћемо видети, међусобно не искључује већ се узајамно подразумева. Очито да оци нису имали дилему пред коју ово питање стављају нека данашња теолошка промишљања. Осврнућемо се на Григоријево појашњење божанске монархије, те на упорно настојање митрополита Зизијуласа да питање монархије, које Богослов излаже, припише искључиво личности Оца, без икаквог петљања божанске суштине. И управо је то оно што, по нашем мишљењу, представља проблем савремене теолошке критике, кад је у питању тумачење кападокијских отаца и Августина (њихове Тријадологије). Тај проблем је нехотично али ипак присутно и оштро цепање онтологије, односно одвајање ко од шта питања, од стране критике. Конкретно, иако митрополит Зизијулас декларативно заступа став да се не сме замишљати личност без њене суштине и обрнуто[7], по нашем мишљењу он не остаје доследан овом свом ставу у својој теолошкој аргументацији. Управо то се примећује у тумачењу Григоријевог излагања о божанској монархији, којој се сада окрећемо. У својој Трећој теолошкој беседи Свети Григорије о божанској монархији пише:

Ми поштујемо монархију. Али, монархију која се не ограничава на једну личност [πρόσωπον] – јер је могуће да једно ако је у сукобу са самим собом, доспе у стање мноштва – али, монархија је утемељена на источасности природе [φύσεως ὁμοτιμία], сагласју мишљења, истоветности кретања и заједничком састајању оних у једноме из којега су [πρὸς τὸ ἓν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις]. То није могуће створеној природи. Зато, иако се (монархија) разликује бројем, суштина [οὐσία] се не раздељује.[8]

Погледајмо сада дилему коју има митрополит Зизијулас, у вези овог одељка, а затим ћемо укључити и мишљење Блаженог Августина – у циљу да дођемо до проблематичне кључне тачке која опредељује критику Августинове Тријадологије. Митрополит Зизијулас поставља следеће питање:

Егзегетски посматрано, значење зависи од тога како преносимо речи „једно“ (ἕν) и „из њега“ (τῶν ἐξ αὐτοῦ): да ли се ови изрази односе на Једнога из којега се остале личности изводе, тј. на Оца, или на елементе који сачињавају јединство природе, кретања итд.?[9]

Дакле, дилема личност или суштина. Овде се, по нашем мишљењу, види поменуто цепање онтологије. Митрополит оптерећује Тријадологију критиком неоплатонске онтологије, безличног једног, наспрам мноштва које извире из њега, те самим тим бива онтолошки секундарно чак и ирелевантно.[10] У овом, мишљења смо, лежи суштина проблематике која се види у дилеми: онтолошко првенство суштине или онтолошко првенство личности. Митрополита као да је страх да ће личност  престати да буде онтолошки исказ уколико се у саму онтологију на било који начин укључи и суштина – али да се стварно укључи, а не само декларативно. Ствар је у томе што код Августина и Григорија Богослова не постоји оваква дилема, из разлога што они не цепају онтологију, бивајући доследни у заступању јединства ко са својим шта. Не постоји никаква безлична суштина, која би као таква условљавала Тројицу. Суштина је увек суштина Тројице – и њен је почетак у Оцу, као што ћемо даље видети. Погледајмо шта Августин каже по том питању:

За сада чврсто веруј да су Отац, Син у Дух Свети Тројица али и један само Бог: не да им је заједничка нека врста четвртог божанства [non quod sit eorum communis quasi quarta divinitas], него је ова иста неизрецива и нераздељива Тројица.[11]

Дакле, Августин не замишља никакву безличну суштину, која логички и онтолошки претходи божанским личностима, како му то критика обично приписује.[12] Суштина је неодвојива од оних који стварно постоје и чији је она садржај (њихово штаство) – Оца и Сина и Светога Духа. Појашњавајући сагласност са грчким теолозима и поред терминолошких нејасноћа, Августин јасно истиче да се о бићу говори на два начина:

И они [Грци], ако хоће, као што три супстанције [tres substantias] називају tres hypostases, могу три личности [tres personas] назвати tria prosopa. Прво им је било драже. Можда се тако исправније каже у духу њиховог језика. И о личностима [in personis] је истоветно резоновање: у Богу није једно бити а друго бити личност, већ је све једно и исто [non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem]. Ако се бити каже у односу на себе, а личност у смислу односа [Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative], рећићемо три личности: Отац и Син и Свети Дух.[13]

Дакле, говорити о бићу „ad se“, како то каже Августин, односи се на шта питање о бићу, док се говор о личностима тиче односне реалности, на ко питање. И та два питања, као што Августин и тврди, представљају једно и исто – у смислу да нема никаквог раздвајања личности у односу на њену суштину. То су два неодвојива онтолошка  питања. Августин снажно инсистира да божанске личности нису додате бићу, да нису у некаквој равни акцидената. Онтолошко утемељење Свете Тројице није безлична суштина, супстрат који утемељује божанске личности, већ личност Оца. Он је Први у онтолошком смислу и у њему има почетак и сама божанска суштина. То ће јасно истаћи и Григорије и Августин и тим ћемо се питањем детаљније позабавити у наредном поглављу овог рада.

            Ако се онтологија (односно Триајологија) узме као незамислива без чврстог јединства ко и шта питања, онда ишчезава дилема коју је митрополит Зизијулас поставио, везано за Григоријево појашњење божанске монархије. Да, наведено Григоријево излагање односи се на личност Оца – и зато што се односи на личност Оца, односи се и на божанску суштину. Нема дилеме да у горњем пасусу Григорије Богослов, говорећи о монархији, има на уму и једну божанску суштину, а не само апстраховану личност Оца. Обратимо пажњу посебно на овај део: „Зато, иако се (монархија) разликује бројем, суштина [οὐσία] се не раздељује.“ Ако се овде монархија не односи на једну суштину већ само на једну личност (Оца), како се онда то монархија разликује бројем? Зар се личност Оца разликује бројем? Биће ипак да се једна божанска суштина разликује бројем, не раздељујући се, како у наставку каже Григорије. Али, будући да суштина не лебди сама по себи, већ ипостазирана почетно од Оца, за Светог Григорија није контрадикторно да овакво учење о божанској монархији, где је јединство Бога везано за божанску суштину (или природу), одмах у наставку беседе, као што ћемо у следећем поглављу рада видети, веже јасно за личност Оца. Проблем са којим ћемо се у наставку срести, јесте проблем разумевања Оца као почетка и узрока друге две божанске личности. Поменуто цепање онтологије од стране критике биће и ту присутно, у ставу да Очево узроковање Сина и Духа Светог нема везе са божанском суштином. По нашем мишљењу и разумевању, ту постоји опасност да се шта питање (οὐσία) потпуно раздвоји од појма бића (εἶναι). Покушаћемо да покажемо да Григорије Богослов и Августин, међусобно бивајући сагласни, не мисле тако. Личност Оца је апсолутни онтолошки темељ Свете Тројице. Он Сину и Духу Светом не даје само оно ко, већ неодвојиво и оно шта. Једносуштност је у нераскидивој вези са рађањем, односно са исхођењем – представљајући последицу рађања и исхођења, а не бивајући подразумевана независно од то двоје. Из тог разлога, поновићемо, Светом Григорију а ни Блаженом Августину, како смо горе видели, није спорно да о божанској монархији говоре мислећи на божанску суштину и мислећи на личност Оца, без дилеме или/или.

Пре него што завршимо ово поглавље, погледајмо какве импликације учење о божанској монархији, када се под тим мисли на јединство божанске суштине или природе, има по антропологију односно еклисиологију, код двојице отаца. Григорије Богослов говорећи о несагласју и раздору у Цркви, због спорења о вери, каже да они који сачуваше једномислије и мир осликавају јединство Свете Тројице, јер су

од хваљене и Свете Тројице, кроз коју су и они заблистали, добили једно биће [τὸ ἓν εἶναι]. Будући да се верује да је Бог један по бићу [εἶναι], односно по своме сагласју и истоветношћу суштине. Зато су божанствени и Богу блиски, у оној мери колико пројављују приврженост добру мира, они који не воле заваду и раскол.[14]

Дакле, божанска једност (монархија) пројављује се као слика у Цркви кроз сагласје и љубав. Јасна је алузија на једну божанску вољу, односно на оно што се односи на једну божанску природу. Црква, по Светом Григорију, треба да представља слику те монархије.

            У истом правцу размишља и Блажени Августин. Мноштвена људска идивидуланост (раздељеност), по његовом мишљњу, последица је првородног греха:

По греху безбожности, одступивши од једнога правога и врховнога Бога и бивајући са њим у неслози узгубили смо се и нестали у мноштву, по мноштву расцепани у утопљени у множини.[15]

Тумачећи Христову првосвештеничку молитву, Августин каже, будући да већ имамо једну природу (коју смо разделили различитим вољама), да Син Божији треба да нас доведе у јединство воље, у међусобно сагалсје– по узору на Свету Тројицу:

Исус жели да његови буду једно, али у њему. Они, наиме, у себи самима то не могу бити јер су једни од других раздвојени различитим вољама...[16] Посредник стога очишћује да у њему буду једно не само по природи, него исто тако и по сасвим сложној вољи која је у сагласју са блаженством. На неки је начин огњем љубави стопљена у један дух. То је смисао изреке „да буду једно као што смо и ми једно“: као што Отац и Син нису једно само једнакошћу супстанције него и вољом, тако нека и они – између њих и Бога посредник је Син – буду једно не само тиме што су исте природе него и по истој удружености љубави.[17]

[1] Јован Зизијулас, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор за просвету и културу Епархије пожаревачко-браничевске, 2011, стр. 134-143

[2] Oratio XXXI, 9; PG 36, 144A

[3] De Trinitate I, 4.7; PL 42, 824

[4] Oratio XLII, 15; PG 36, 476 B

[5] De doctrina christiana I, 5.5; PL 34, 21

[6] De civitate Dei V, 10.11; PL 41, 154

[7] John D. Zizioulas, The Being of God and the Being of Man, у: The One an the Many, стр. 22. Ова митрополитова реакција изазвана је критиком његове теологије, од стране оних којима се такође учинило поменуто цепање онтологије, односно раздвајање личности од њене суштине. Види: Никола Лудовикос, Личност уместо благодати и наметнута другост, у : Страхови личности и муке ероса, Цетиње: Свештени манастир цетињски, 2011, стр. 24-28

[8] Oratio XXIX, 2; PG 36, 76 B

[9] Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 141, фуснота 57. Митрополит  у истој фусноти каже да је превод A Select Library of Nicene and Post-Nicebe Fathers VII, 301 који је цитирао (!?) „крајње неодговарајући“, те се, у одбрану својих тврдњи позива на „превод и коментар“ који је дао Мејсон у The Five Orations og Gregory of Nazianzus, 1899, 75. Међутим, увидом у старогрчки изворник (PG) јасно је да се ту не ради о преводу већ пре о једној интерпретацији и тумачењу текста од стране Мејсона (позивамо читаоца да ову нашу тврдњу провери, сравњивањем Мејсоновог превода у наведеној фусноти са старогрчким изворником). Насупрот томе, мишљења смо да је наведни енглески превод, који митрополит критикује, сасвим коректан. Исти смо упоредили и са Мандацовим преводом у: Grgur Nazijanski, Teološki govori i teološka pisma, Split: Služba Božja, 2005, стр. 220. Оба превода преносе исти смисао изворног текста, који смо се и ми потрудили да преведемо за потребе овог рада.

[10] Кроз ову критику неоплатонске онтологије митрополит ће посматрати и Августинову Тријадологију, критикујући га, ни мање ни више, као прикривеног савелијанисту. Тако, у својим Догматским темама на тр. 231, митрополит каже: „Августин је Бога поистоветио са умом. А на питање ко је један Бог, није могао да одговори тако што би навео једно или сва три лица Свете Тројице. Јер, та Лица, по његовом схватању, представљају својства Ума – једног Ума – и не постоје ко таква.“ Не можемо а да не констатујемо да је овај митрополитов закључак веома чудан.

[11] Epistolae 120, 3.13; PL 33, 458

[12] Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 34-35. Уп. Кетрин Маури ЛаКугна, Августин и тринитарна икономија душе, Богословље 2/2008, стр. 140

[13] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 943

[14] Oratio VI, 13; PG 35, 740 A

[15] De Trinitate IV, 7.11; PL 42, 895

[16] Обратимо овде пажњу и упоредимо овај Августинов став са горњим Григоријевим: „То није могуће створеној природи.“, на страни 11 овог рада. Очигледно је да Августин размишља блиско Григорију Богослову. Да ли је реч о утицају?

[17] De Trinitate IV, 8.12; PL 42, 896

[Александар Милојков]

Биће и суштина. Отац као αἰτία и principium Свете Тројице

 

Наилазимо на једно интересантно тумачење појма εἶναι (биће) од стране митрополита Зизијуласа, у контексту теологије кападокисјких отаца. Наиме, цитирајући Светог Василија Великог (Против Евномија 2.22) где он, у Тријадологији, говори о Оцу као начелу бића (ἀρχὴ τοῦ εἶναι), митрополит ће истаћи следеће:

Опет треба обратити пажњу на језик којим се служи Свети Василије: Отац не даје Сину οὐσία, већ εἶναι, „биће“; постоји разлика између ода два термина: личност јесте биће, али она не означава οὐσία-у; οὐσία и биће нису истоветни појмови.[1]

Мишења смо да је овде поново по среди поменуто цепање онтологије и пренаглашено апстраховање личности од њене суштине. Ако заступамо став да нема личности без суштине и, обрнуто, да нема безличне суштине, а ту ћемо се засигурно сложити са митрополитом, онда је, чини се, немогуће доћи до става да οὐσία и εἶναι нису истоветни појмови. Ако εἶναι припишемо само апстрахованој личности, нужно је у онтолошком смислу одвајамо од њене суштине, као и обрнуто.

            Овај митрополитов став је у блиској вези за његовом тврдњом (опет је у питању тумачење Кападокијаца) да је „важно избегавати израз да је Син „из οὐσία-е Оца““ [2], те да се тај израз не сме схватити као да је Отац „изворни посредник“ суштине, те да је као такав „додељује Сину и Духу“[3]. Митрополит све ово чини да би заштито личност као онтолошки израз, заједно са њеном суштином – против „резервисања појма бића само за суштину“.[4] Управо овим „наочарима“ митрополит тумачи и Тријадологију Блаженог Августина. Наиме, постоји тврдња да је Августин онтолошки исказ лишио личности, те да о бићу говори само као о суштини. Ову ћемо тврдњу даље испитати.

            Погледајмо најпре значење термина εἶναι код Григорија Богослова:

Све што поседује Отац припада и Сину, као што је и заузврат све Очево оно што припада Сину. Нема ничег што је властито, јер је све заједничко. Чак им је заједничко и источасно биће [εἶναι], мада оно долази Сину од Оца [τῷ Υἰῷ παρὰ τοῦ Πατρός]. У том смислу и каже оно: „Ја живим због Оца“ (Јн 6, 57). То не значи да живот [ζῇν] и биће [εἶναι]  Сина подржава Отац већ да од њега то има изван времена и беспочетно.[5]

Свети Григорије, како се види, говори о заједничком εἶναι Оца и Сина, које Син има од Оца. Из овога изводимо два закључка. Прво, оно што је заједничко Оцу и Сину несумњиво је једна божанска суштина (οὐσία). То ће рећи да за Григорија Богослова термини εἶναι и οὐσία представљају синониме. Друго, обзиром да εἶναι Сину долази од Оца, а да је εἶναι у вези са οὐσία-ом, то значи да рађање Сина итекако има везе са суштином Оца. Отац није само давалац личне другости Сину, Он је његов узрок у апсолутном онтолошком смислу – „истовремено“ давалац суштине и личне другости. Свакако, овакво узроковање Сина од стране Оца је, како Григорије и каже, изван времена и беспочетно. Самим тим се искључује оправданост митрополитове бриге да се Отац тумачи као „изворни посредник“ суштине, коју накнадно додељује Сину и Духу.

            Обзиром да смо помињали и Василија Великог, погледајмо шта и он каже о истом питању. У Беседи о вери Василије говори о Светој Тројици:

Отац је начело [ἀρχὴ] свега, узрок [αἰτία] бића оних који постоје [Сина и Духа] [τοῦ εἶναι τοῖς οὖσιν], корен живућих [Сина и Духа] [ρίζα τῶν ζώντων]. Из њега је проистекао [προῆλθε] извор живота, мудрост, сила, непроменљива икона невидљивог Бога, сушти Бог у суштоме Богу [Син]... Другим речима, чуда њему не беху дата по дару и благодати, него по природном учешћу Сина, који има достојанство Очевог божанства [πατρικῆς θεότητος]... И самим називом Син ми се учимо да учествује у Очевој природи. Он није саздан заповешћу, него је нераздељиво засијао из суштине [ἐκ τῆς οὐσίας ἐκλάμψας].[6]

Овде видимо да Василије Оца види као апсолутног узрочника, значи и као покретача и даваоца једне суштине Сину и Духу Светоме (наравно, без икакве временске одреднице у свему овоме и без икаквог дељења и одвајања). Посебно су нам интересантни његови изрази „πατρικῆς θεότητος“ (Очева суштина) и „ἐκ τῆς οὐσίας“ (из суштине) Оца.[7] Ово ће поновити и Августин, са својом, латинском терминологијом, те ће бити важно и интересантно направити поређење, како би се видело да оци размишљају у истом правцу. Но, пре тога, погледајмо како ово исто појашњава Григорије Богослов. Настављамо са његовим појашњењем божанске монархије.[8] Свети Григорије даље наставља речима:

Ради тога монада [μονάς] која се од искона креће према дијади и стаје код тријаде. За нас су то: Отац и Син и Свети Дух. Отац је родитељ и исходитељ. Али, то кажем, бестрасно, ванвремено и бестелесно. Син је род [γέννημα] а Дух исхођење [πρόβλημα].[9]

Погледајмо коментар митрополита Зизијуласа и долазимо до кључне тачке (разлога) његовог супротстављања Августина кападокијским оцима. Митрополит свој коментар започиње већ помињаном дилемом у вези божанске монархије, личност или суштина:

Критична тачка овде је реч μονάς: на шта се она односи? Да ли се односи на нешто заједничко трима личностима, из чега се појавила Тројица? Или на личност Оца? Ако се μονάς односи на нешто друго од Оца, тј. на οὐσία... морали бисмо овај текст тумачити на следећи начин: „Једна οὐσία (μονάς) покренула се ка дијади и коначно зауставила на тријади“. Ово би значило да су из једне οὐσία прво дошле две личности заједно (дијада), којима је трећа била придодата на послетку, да би чиниле Тројицу... Ако желимо да имамо Тројицу која се истовремено јавља из οὐσία, што би, претпостављам, они који везују μονάς за οὐσία више волели, сам текст би тако нешто забрањивао...[10]      

Све ово митрополит чини како би доказао тврдњу да се монархија тиче личности Оца. Шта је овде проблем? Проблем је мишљење да постоји алтернатива (или/или), а коју митрополит критикује – монархија као јединство суштине. Односно, проблем је начин на који митрополит схвата ово питање. Наиме, он овде критикује монархију једне суштине са ставом да на тој страни постоји тврдња да се Тројица појављује из те суштине. Критикује тврдњу да се безлична суштина покренула, те да као резултат таквог покрета имамо Тројицу. И, „наравно“, неизоставно се ту помиње Августин:

Наравно, увек је ту присутан августиновски став да су њих тројица једно зато што представљају односе унутар божанске суштине.[11]

Ствар је у томе што Августин нигде овако нешто не тврди. Не постоји у његовој Тријадологији првоначална суштина која иницира три божанске личности.[12] Неке важне цитате по овом питању смо већ истакли у раду, међу којима је и Августиново везивање божанског јединства за личност Оца а не само за божанску суштину.[13] Овде додајемо још један веома јасан Августинов став који говори то исто:   „...totius divinitatis, vel si melius dicitur deitatis, principium Pater est.“ [Отац је почетак целе божанствености или, ако је тако боље рећи, божанства.][14] Дакле, јасно је да је и за Августина личност Оца онтолошко начело Свете Тројице. Отац је тај који кроз рађање и исхођење из себе осуштаствљује друге две божанске личности – на два различита начина, рађајући и исходећи. Отуда су две божанке личности, Син и Дух Свети, које биће добијају од Оца једносуштни са њим. Без икаквог одвајања и времена у свему томе. Божанска суштина је једна зато што је њено начело – личност Оца, једно. Обзиром да биће добијау од једног Оца (Син и Дух Свети), нужно је да и суштина Свете Тројице буде једна и заједничка. Зато су Григорије и Августин без устезања и истовремено говорили и да је јединство у Оцу и да је Бог један јер је једна божанска суштина. Не постоји питање или/или у божанској монархији већ једно подразумева и друго.

Поменута митрополитова критика није заснована на самом Августиновом тексту, не може се њиме поткрепити. Августинов текст на који се митрополит позива у фусноти говори нешто потпуно друго:

Свакако и без двоумљења, Бог је супстанција или ако се исправније каже есенција коју Грци зову οὐσία. Као што од речи sapere кажемо sapientia, тако се и од речи esse каже essentia. Али ко више јесте [est]  од онога који је казао своме слузи Мојсију: „Ја сам који јесам.“[15]

Нема ни говора да Августин овде говори о некаквој безличној суштини која претходи божанским личностима, како му то митрополит приписује. Контекст овог одељка у De Trinitate је расправа са аријанством, те инсистирање на једној суштини Тројице. Поред тога, у овом одељку Августин не само да се слаже већ као да (а можда то и чини) дословно цитира Григорија Богослова. У Четвртој теолошкој беседи код Григорија читамо:

На основу оног што нам је докучиво, изрази „онај који јесте“ и Бог се понајпре означитељи суштине [τῆς οὐσίας ὀνόματα], а у првом реду израз „онај који јесте“. Када је Бог на брду расправљао са Мојсијем, а Мојсије га упитао за име, Бог је први себе тако назвао.[16]

Дакле, оба оца οὐσία-у односно essentia-у везују за појам бића, али никако независно од божанских личности. Личност Оца је начело тог заједничког бића Свете Тројице. То ће даље Августин, објашњавајући покрет Оца о којем је говорио и Григорије, рећи на следећи начин:

Отац није Бог одвојено за себе. Напротив, Бог је оним и са оним божанством које је родио [sed ea et cum ea deitate quam genuit]. Син је очево божанство [deitas Patris] као што је очева мудрост и снага, као што је очева Реч и Слика. Будући да за Оца није једно бити а друго бити Бог, тако је и Син очева есенција као што је његова Реч и Слика. Сходно томе, ако се каже да је Бог Отац, Отац је зато што има Сина. Без њега не би био Отац. Очигледно, да то што је Отац није у односу на нас. То је у односу на Сина. Зато је Отац јер има Сина. Али и да уопште буде оно шта је у односу на самог себе, Отац је то јер је родио своју есенцију. Као што је велики једино оном величином коју је родио, тако и постоји оном есенцијом коју је родио.[17]

По Августину, као што видимо, о божанској οὐσία се може говорити само као о садржају божанских личности, са почетком у Оцу. Идентично изразу Светог Василија „πατρικῆς θεότητος“, Августин ће рећи „deitas Patris“ (Очево божанство). Управо тај израз не дозвољава да Августина схватимо онако како га је схватио митрополит Зизијулас. Отац је начело божанства, начело једне божаснке суштине. Та суштина је за Августина толико везана за личност, за унутартројичне односе, да он о очевој есенцији (о постојању те есенције) говори као о рађању Сина – у том, дакле, односу божанских личности јествује и само заједничко божанско esse – Отац постоји оном есенцијом, коју је родио, како каже Августин. И по њему је Син рођен из суштине Оца, или како би рекао Свети Василије „ἐκ τῆς οὐσίας ἐκλάμψας“. Ту једну божанску есенцију Августин ће назвати „нетелесно и непроменљиво јединство Тројице“ [unitas Trinitatis incorporea et incommutabilis][18]. Будући да је та једна есенција непојмљива изван божанских личности, а првенствено изван Оца као онтолошког почетка, Августину, како смо горе видели, неће бити страно да каже да је јединство Свете Тројице у Оцу.

            У означавању Оца као првог у Светој Тројици, у онтолошком смислу, Григорије Богослов и Августин користиће више различитих израза. Код Григорија ће за означавање Оца најчешће бити употребљени изрази: ἀρχή (начело) и αἰτία (узрок)[19], али и πηγή (извор)[20]. Августин пак најчешће користи израз principium[21], који има исто значење као и грчко ἀρχή. Срећемо, такође, метафоричне изразе попут fons vitae (извор живота).[22] Августин не употребљава реч causa (узрок), еквивалент грчком αἰτία, за означавање Оца у унутартројичним односима. Та реч ће код Августина бити примењена на Бога, али у смислу да означава творца, створитеља света.[23]

            Проблематика се поново тиче терминологије и њеног разумевања, а не неке битне разлике у тумачењу Оца као узрочника или началствујућега у Светој Тројици. Прецизно објашњење нуди нам Тома Аквински. Он наводи три разлога зашто Латини Оцу не приписују  реч causa (αἰτία) попут Грка већ пре principium. Ти разлози су следећи:

Прво, ...увек налазимо да је тај по суштини различит од онога чему је узрок. И зато, да се не би схватило како је Син друге суштине од Оца, не практикујемо да кажемо да је Отац узрок Сина, него се пре служимо оним изразима који означавају порекло с неком једносуштношћу, као што су извор, глава и сл.

Друго, јер код нас узроку одговара учинак. Зато не кажемо да је Отац узрок како неко не би разумео да је Син створен...

Треће, јер о божанским стварима човек не сме олако говорити другачије него што говори Свето Писмо. А Свето Писмо Оца назива начелом (principium), како се види из Јн 1,1...[24]

Августин се јасно држао ових начела. Израз causa (узрок) употребљавао је у равни створеног, а по питању Тријадологије држао се слова Библије, одакле и преузима израз principium (In principio... Јн 1, 1).

[1] Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 140, фуснота 57

[2] Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 138, фуснота 52

[3] Ibid.

[4] Ibid., стр. 134. Дакле, митрополит није неко ко заиста свесно и буквално раздваја, у онтолошком смислу, личност и суштину (не желимо да нас неко схвати као да то тврдимо). Међутим, он тај проблем (искључења личности из онтолошког исказа) види на другој страни (у нашем случају код Августина), те је његова реакција таква да се претвара у известан „страх“ од суштине, у избегавање њеног јасног помињања у онтолошком исказу. Поистовећење суштине са бићем, те Торенсов исказ One Being, Three Persons  за митрополита је проблематичан, јер „разликује личност од постојања“ (Зејдница и другост, стр. 133, фуснота 41). Овакав онтолошки израз, по митрополиту, умањује стварност божанских личности. Тај „страх“ од суштине је видљив и у, контрадикторности у коју, чини нам се, митрополит запада. Наиме, у поменутом цитату (види фусноту 46 рада) митрополит тврди да се термин биће (εἶναι) не односи на суштину (οὐσία) већ на личност. Међутим, само неколико страна пре тога, митрополит јасно појашњава (и тачно) да се код Кападокијаца термин биће употребљава у два смисла: као ознака суштине (шта) и као ознака како  постојања, односно личности. Види: Заједница и другост, стр. 133

[5] Oratio XXX, 11; PG 36, 116 C

[6] Homilia de fide, 2; PG 31, 465 C – 468 B

[7] Изрази које по митрополиту, како смо горе видели, „важно избегавати“. Управо због оваквих и исказа попут: „Бог није суштина Очева, него његова личност“ (Догматске теме, стр. 236) стичемо утисак цепања онтологије и својеврсне усиомахије.

[8] Види стране 11-12  и фусноту 36 рада

[9] Oratio XXIX, 2; PG 36, 76

[10] Јован Зизијулас, Заједница и другост, стр. 142; Уп. и Догматске теме, Нови Сад: Беседа, 2001, стр. 233

[11] Ibid., стр. 144

[12] Тешко да се тако нешто може наћи ни у најдубљој средњовековној схоластици. Примера ради, у Сентенцијама Петра Ломбардијског читамо: „Тако се наиме не сме рећи да је божанска суштина родила Сина. Јер, будући да је Син божанска суштина, Син би био та стварност од које се он родио, и тако би иста ствар родила саму себе. Тако исто кажемо да божанска суштина није родила суштину. Наиме, будући да је нека и највиша стварност јесте божанска суштина, ако је божанска суштина родила суштину, она је родила саму себе, а то никако не може бити: него је сам Отац родио Сина, а од Оца и Сина  исходи Дух Свети.“ Текст је преузет из: Toma Akvinski, Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, (превод Августин Павловић) Zagreb: Globus nakladni zavod, 1992, стр. 152, фуснота 50. Тома Аквински ће рећи: „Будући пак да именица Бог означава заједничку суштину као стварна именица означава онога који поседује божанство, може по природи свога значења означавати личност... На тај се начин каже да „божанска суштина рађа“, јер Отац, који је божанска суштина, рађа; и да је „суштина од суштине“, јер Син, који је суштина, потиче од Оца, који је божанска суштина.“ Ibid., стр. 153-154

[13] Види страну 11 рада, фусноте 33 и 34

[14] De Trinitate IV, 20.29; PL 42, 908. Упоредимо ову Августонову реченицу са митрополитовомкритиком: „Јасно је да у Августиновом учењу божанство представља некакву безличну божанску суштину. Тако најпре постоји један Бог, односно једна суштина, а затим логички следује Тројица...“, Догматске теме, стр. 157

[15] De Trinitate V, 2.3; PL 42, 912

[16] Oratio XXX, 18; PG 36, 125 C. Узгред да додамо још једну тврдњу митрополита Зизијуласа, везано за кападокијску Тријадологију, коју супротставља Августину: „Наиме, постоји разлика између речи Бог и божанство. Божанство је истозначно са суштином, а Бог је Отац.“, Догматске теме, стр. 157. Ипак, за Светог Григорија израз Бог се најпре односи на божанску суштину, а ова ипак на само биће, на израз „онај који јесте“. Митрополитов је проблем поново што страхује од појаве безличне суштине.

[17] De Trinitate VII, 1.1; PL 42, 931

[18] De Trinitate I, 8.15; PL 42, 829

[19] Oratio XXIX, 3; PG 36, 77 B

[20] Oratio XX, 7; PG 35, 1073 B

[21] De Trinitate  VI, 2.3; PL 42, 924

[22] De Trinitate VII, 3.4; PL 42, 937

[23] De Trinitate III, 9.16; PL 42, 877-878

[24] Toma Akvinski, Razgovori sa pravoslavnima i muslimanima, стр. 146-147

[Александар Милојков]

Личност и суштина као онтолошки исказ

           

            У претходном поглављу видели смо да изрази οὐσία, односно essentia или substantia у Тријадологији Григорија Богослова и Августина припадају онтолошкум исказу, односно тичу се бића - εἶναι или esse. Међутим, само биће - εἶναι или esse – не тиче се само суштине или есенције (супстанције). Ово из разлога јер суштине или есенције нема без и мимо ипостаси или личности Оца и Сина и Светога Духа. Такође, нема онтолошког превасходства безличне суштине која као таква претходи личностима. Августин ће то овако рећи:

Та есенција није ништа друго него сама Тројица. Ипак, говоримо о три Личности исте есенције или да су три Личности једна есенција. Али не говоримо да су три личности из исте есенције као да је ту једно есенција а друго личност, као што можемо рећи да су три кипа из истог злата.[1]

Не постоји, дакле, никакво раздвајање суштине и личности, али постоји двоструки онтолошки исказ – ко и шта питање о бићу. Управо тај двоструки онтолошки исказ биће одговор како савелијанству, тако и аријанству. Иако се говори о једној заједничкој есенцији или супстанцији, то никако не поништава стварност и различитсот божанских Личности. „Tres utique sunt“ [Тројица заиста јесу] и  „Отац није Син и Син није Отац, нити је Дух Свети... ни Отац ни Син.“[2] Августин ће снажно у свом De Trinitate инсистирати на супротстављању савелијанкском искључењу божанских личности из онтолошког исказа или на њихово свођење у раван акцидената. Августин акцидент дефинише као нешто што само по себи није биће већ се додаје бићу, немајући онтолошког значаја за само биће. Августин даље додаје:

Акцидентом се обично назива оно што се одређеном променом оне стварности којој се догађа може изгубити... У Бoгу, према томе, не постоји никакав акцидент јер у њему нема ништа променљиво нити што се губи.[3]

Све оно што се говори о Богу не тиче само есенције већ и односа. Говор о односима није у акциденталној[4]  већ у равни бића јер

уколико се Отац назива Оцем само јер има Сина и ако се Син назива Син јер има Оца, то се не каже у смислу супстанције. Ниједан од њих се тако не назива у односу на сама себе, него у међусобном односу... То није акцидент јер им је вечно и нерпоменљиво то што се називају Отац и Син. Према томе, иако је различито бити Отац и бити Син, ипак супстанција није различита јер се то не каже у смислу супстанције већ у смислу односа. Оно пак што је однос [relativum] није акцидент јер није променљиво.[5]

За разлику од Бога, у створеним бићима оно што се не каже у смислу супстанције каже се као акцидент:

У њима се све догађа оно што се може изгубити или смањити: величине и каквоће, однос попут пријатељства, сродства, служења, сличности, једнакости...[6]

О свему овоме Блажени Августин говори онако као што је то пре њега чинио Свети Григорије Богослов у чијој беседи читамо:

Ко је дакле Отац који то није започео бити? То је онај који није ни почео бити. Онај пак који је почео бити, он је почео бити и отац. Бог Отац не постаје накнадно Отац јер није ни почео постојати. Он је Отац у строгом смислу речи јер није Син као што је и Син у строгом смислу Син јер није Отац. Речи код нас нису у строгом смислу јер смо једно и друго. Нисмо једно више него друго. Ми смо из двоје, а не из једнога. Зато смо подвојени. Чак, људи постајемо мало по мало... Одвајамо се и од нас се одвајају. Тако једино остају односи [σχέσεις] који су сиромашно стварношћу.[7]

Приметићемо овде један, по нашем мишљњу, врло важан увид двојице отаца. Место односа, или личносности у Тријадологији и антропологији (разлика нествореног и створеног). У Тријадологији личносност припада онтолошком исказу. У равни створеног, пак, односи припадају акциденту. И управо је у томе основни елемент трагизма створеног света у стању пада и одвојености од Бога. Како смо већ напред у ради и навели, Григорије и Августин ће управо у Тријадологији видети образац истините антропологије, односно еклисиологије – недовојиве тајне човека од тајне Цркве.[8]

            Са овим разликовањем онтолошког исказа у Тријадологији и (палој) антропологији и уопште тварности, у вези је и једно Августиново појашњење, „чувени и за разумевање тежак текст“, по мишљењу ЛаКугне.[9] ЛаКугну ће бунити, сматрајући Августина неконзистентним, што је

Раније у свом спису... наводио Оца, Сина и Духа као односне појмове, али у овом одељку, он одриче односни карактер божанске личности и изједначава личност са супстанцом.[10]

Погледајмо спорни одељак у Августиновом De Trinitate:

Ако се сама есенција држи односом, сама есенција није однос. Још уз то: свака је есенција што се исказује односно такође нешто када се изузме односно. Тако се код израза човек-господар, човек-слуга, вучни коњ и новац-залог у односу на себе [ad se] каже човек, коњ и новац. То су супстанције или есенције. Односно [relative] се каже господар, слуга, вучни и залог. Али када не би било човека, тј. неке супстанције, не би постојао онај ко се као однос назива господар... Зато, ако Отац није стварност по себи [Quapropter si et Pater non est aliquid ad se ipsum], онда не постоји нико ко се назива односно... На такав начин се нипошто не сме замишљати Отац као да није стварност по себи, него да је стварност само у смислу односа према Сину... Не, дакле, тако него: обојица су супстанција и обојица су једна супстанција.[11]

Дакле, шта овде Августин жели да каже? По нашем разумевању следеће. Есенција постоји у односу, али сама есенција није однос. Тј., божанска суштина је једно а однос нешто друго. Свакако, само се тако могу замислити али не и реално одвојити – јер божанска суштина постоји односом. Правећи поменуту аналогију човек-господар и др., Августин жели да каже да односи као такви бивају утемељени на нечем стварно постојећем, на подмету без којег ни односи не би постојали. У Тријадологији је то Отац (не безлична суштина, јер Августин није рекао ни divinitas, ни deitas, па ни Deus већ Pater). Отац је ту извор божанске суштине (есенције или супстанције) и живота, стварност на којој се темељи постојање Свете Тројице. Отац је темељ живота и у супстанцијском а не само у односном смислу. Из тог разлога и у том контексту Августин говори да се Отац не сме схватити као однос – али какав однос? Ако погледамо шири контекст овог одељка видећемо да Августин говори о односима унутар створеног света који су у равни акцидената. Дакле, зато што је Отац стваран – као почетак свих односа у Светој Тројици, стварни су и они који су из њега (Син и Дух Свети), добијајући суштински и лични живот и другост од њега и у односу са њим. Отац остаје односни појам јер све ово о чему Августин говори тиче се ванвременског, те се искључује било каква могућност постојања Оца по себи, без Сина и Духа Светог. Августин не говори никако у том правцу, већ жели да прикаже Оца као онтолошки темељ, почетак како божанске есенције тако и сваке личне другости унутар Свете Тројице. Да га прикаже као, речима Светог Василија, „ρίζα τῶν ζώντων“. У том контексту су и односи у Светој Тројици у вечној равни, у равни бића а не акцидената.

            Ово Августиново становиште појашњава се додатно речима Григорија Богослова и аналогије коју је употребио, а коју и сам Августин понавља. Појашњавајући Оца као нечело и узрок Свете Тројице, Григорије говори да то није у контрадикцији са тврдњом да су Син и Дух Свети савечни Оцу:

Како то да они [Син и Дух Свети] нису заједно са њим [Оцем] безначални [συνάναρχα] ако су му савечни [συναΐδια]? Зато јер су од њега иако нису после њега. Јер, оно што је безначално оно је и вечно. Али, оно што је вечно није обавезно и безначално уколико се своди на начело [ἀρχήν] које је Отац. Дакле, они [Син и Дух Свети] нису безначални у односу на узрок [τῷ αἰτίω] [= у односу на Оца], мада, јасно је, узрок није нужно старији од оних којима је узрок – попут сунца у односу на светлост [οὐδὲ γὰρ τοῦ φωτὸς, ἤλιος].[12]

У истом контексту борбе против аријанства, Августин износи идентичну аргументацију и идентичну аналогију:

Кажу да је сам Арије рекао: „Ако је Син, рођен је. Ако је рођен, било је време када није било Сина“, не схватајући да Богу бити рођен значи бити вечан те да је Син са Оцем савечан [non intellegens etiam natum esse Deo sempiternum esse, ut sit coaeternus Patri Filius]. Попут сјаја који се рађа од огња и који се шири [sicut splendor qui gignitur ab igne atque diffunditur]. Истовремен је огњу, а био би му и савечан када би огањ био вечан.[13]

У правцу ове проблематике побијања аријанства иде и отачко тумачење Христових речи „Ја и Отац једно смо“ (Јн 10, 30) и „Отац мој већи је од мене“ (Јн 14, 28). На овом примеру се можда најбоље види двоструки онтолошки исказ који смо у раду помињали. Тако, Григорије ће наведено протумачити на следећи начин:

Није могуће да је једно и исто код истога на исти начин веће и једнако. Зар није очигледно да се израз већи тиче узрока [τῆς αἰτίας] а једнако природе [τῆς φύσεως]? Ми то, уз сву разборитост, јавно исповедамо.[14]

Такође, „Отац мој већи је од мене“ односи се и на Христову људску природу:

Рећи да је Отац већи од Христа, имајућу у виду Христово човештво, истина је, али није ништа посебно. Зар је чудно што је Бог већи од човека?[15]

Исто ће поновити и Августин, кроз павловске изразе forma servi (обличје слуге) и forma Dei (обличје Бога):

Син Божији је по својој божанској природи једнак Богу Оцу, а појавом (човештвом) мањи. Од Оца је мањи у обличју слуге [in forma servi] које је узео, а у обличју Бога [in forma Dei] у којем бијаше и пре тог узимања једнак је Оцу.[16]

Дакле, Син је једнак Оцу по својој божанској природи, а мањи је по људској природи коју је примио. Међитим, Августин ће, као и Григорије Богослов, рећи да се оно мањи односи и на рођеност Сина од Оца. Односно, Отац је већи јер представља нечело постојања Сина:

То се може разумети полазећи од обличја слуге као што смо разјансили у претходној књизи, али и полазећи од Божијег обличја у којем је Син тако једнак Оцу да је ипак од Оца [et ex forma Dei in qua sic aequalis est Patri ut tamen de Patre sit].[17]

Односно, када каже да је Отац већи од њега „тада говори као човек, а Бог је већи од човека, или говори као рођени у част ономе који га је родио.“[18]

            Коначно, двоструки онтолошки исказ, јединство ко и шта питања „помирује“ један и три у Богу. Јединство бића у равни шта питања не поништава појединачност конкретних личности, раван ко питања. Појединачност личности не утемељује суштина као таква, већ њихов међусобни однос. Тако ће Григорије Богослов рећи да Очево лично својство нерођеност није исто што и рођеност Сина, али Он и Син јесу исто.[19] Прво се односи на личну конкретност која се утемељује у међусобном односу а друго на заједничку суштину, коју Син има од Оца. Дакле, различито је ко али је исто шта бића. Григорије ће закључити: „То не раздваја суштину, али се раздваја у истој суштини.“[20]

            И Августин ће ићи истом логиком. Јединство бића налази се у шта равни, у једној есенцији. Ипак,

Није се могло рећи да не постоје Тројица [Rursus non esse tria quaedam non poterat dicerе]. То је говорио Савелије и зато је запао у јерес. Најсигурније се из Писама побожно верује и умом се несумњиво сагледава да постоји Отац и Син и Свети Дух [et Patrem esse, et Filium esse, et Spiritum Sanctum], те да Син није исти ко је Отац нити је Дух Свети Отац или Син [nec eundem Filium esse qui Pater est, nec Spiritum Sanctum eundem Patrem esse vel Filium][21]

Овакав онтолошки исказ, јединство ко и шта питања о бићу, те његова терминологија имају, како Августин појашњава, двојаки циљ. Са једне стране, треба да отклоне „различитост [diversitas]“, односно да у равни шта питања одговоре аријанству – да је Син исто што и Отац у равни суштине. Дакле, једнако је Син Бог као и Отац. Са друге стране, није се смела изгубити мисао о „појединачном [singularitas].[22] То је пак био одговор савелијанству, да у равни ко питања о бићу постоје Тројица – да Син није Отац и обрнуто. Отуда је, како код Григорија тако и код Августина присутна формула: μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις, односно, una substantia tres personae.

[1] De Trinitate VII, 6.11; PL 42, 945

[2] De Trinitate V, 9.10; PL 42, 918

[3] De Trinitate V, 4.5; PL 42, 913

[4] Нити негде „између суштине и акцидената“, како ЛаКугна тумачи Блаженог Августина. Августин и тринитарна икономија дише, Богословље 2/2008, стр. 123.  Питамо се: а шта је то, философској терминологији и искуству познато, што је између суштине и акцидената?

[5] De Trinitate V, 5.6; PL 42, 914

[6] Ibid.

[7] Oratio XXIX, 5; PG 36, 80 A-B

[8] Види стране 14 и 15, фусноте 42, 43 и 45

[9] Кетрин Маури ЛаКугна, Тринитарна икономија душе, Богословље 2/2008, стр. 127

[10] Ibid.

[11] De Trinitate VII, 1.2; PL 42, 934-935

[12] Oratio XXIX, 3; PG 36, 77 B

[13] De Trinitate  VI, 1.1; PL 42, 923

[14] Oratio XXX, 7; PG 36, 112 C

[15] Oratio XXX, 7; PG 36, 113 A

[16] De Trinitate I, 7.14; PL 42, 829

[17] De Trinitate II, 2.4; PL 42, 847

[18] Sermones CCXVII, 7; PL 38, 1084

[19] Oratio XXIX, 10; PG 36, 88 A

[20] Oratio XXIX, 10; PG 36, 88 B

[21] De Trinitate VII, 4.9; PL 42, 941-942

[22] De Trinitate VII, 4.9; PL 42, 941-942

[horatio]

De Trinitate је неизоставан за тему о којој си ме питао.  

Па, добро..разговор можемо и тако завршити, али мислим да је то погрешан приступ. Наиме, одмах сам рекао да то дјело нисам читао, што је свакако велики пропуст, но у ономе аспекту којим сам се бавио Августином није било пријеко потребно(премда би било јако корисно). Елем, разлог зашто такав приступ сматрам погрешним је у томе што постоји мизеран број људи који се баве Августином на српском говорном подручју. Поред о. Ђуровића и тебе, нажалост, не знам никога другог; стога, када нађем саговорника који дијели интересовање за неку тему која ми је блиска, трудим се да га сачувам..но, то је, можда, моја слабост. Имам питање за тебе: уколико ниси читао дјела која сам навео, да ли сматраш себе компетентним да коментаришеш неки аспект Августиновог учења кога си се дотакао, а који није твојим примарним циљем изучавања? Ја бих те сматрао, али опет, рекох-можда је то моја слабост.

 

Стога уколико заиста желиш коментаре на свој текст, мислим да не би било лоше прилагодити своје жеље могућностима. Но, опет кажем, размјена мишљења може и овдје завршити, што не бих желио, али...

 

PS Узгред, нисам стицао образовање на ПБФ, тако да не могу бити дисквалификован као један од фразеолога (не мислим на све, наравно-само на фразеологе). Уколико желиш да ти наведем пар аутора (страних) који тврде о Августиновом платонизму радо ћу то учинити.

[Александар Милојков]

Имам питање за тебе: уколико ниси читао дјела која сам навео, да ли сматраш себе компетентним да коментаришеш неки аспект Августиновог учења кога си се дотакао, а који није твојим примарним циљем изучавања? Ја бих те сматрао, али опет, рекох-можда је то моја слабост.

 

Читао сам их, наравно. Цитирам их у писанију које сам поставио. 

[Александар Милојков]

Па, добро..разговор можемо и тако завршити, али мислим да је то погрешан приступ.

 

Ма јок, нисам то мислио заиста. Опрости.