Претражи Живе Речи Утехе

Овај текст је рађен за Пету Међународну конференцију ο јелинској философији која је, у организацији Међународног друштва за јелинску философију, а под називом „Философија и Православље" одржана на острвима Самосу и Патмосу августа 1993. год.; објављен је под насловом "Can we speak about Patristic Тhеогу of Ideas?" у књизи Philosopy and Orthodoxy (edited by K.I. Boudouris), Athens, 1994, pp, 147-160. Пошто је тема ове конференције Философија и Православље истражићу њихов однос на једном, рекао бих, релевантном примеру - платонској теорији идеја. Чини ми се да ће закључци до којих ће ово истраживање одвести бити значајни како за философију тако и за Православље. 1. Платон је изумео теорију идеја из три основна разлога: а) етичког (да би се супротставио етичком релативизму софиста - 'добро', 'правично' итд, није оно што сваком појединцу изгледа као такво, већ постоји само једно истинско 'добро' и само једна истинска 'правда' итд, дакле идеје према којима се мере људска мнења (δόξα) и поступци), б) епистемолошког (да би се супротставио сазнајном релативизму софиста - знање (επιστήμη) је немогуће ако поред чулне увек променљиве (не)стварности не постоји још и постојана, непроменљива, вечна, увек себи једнака стварност, тј. идеје), и в) онтолошког (чулног света, видљивог космоса не би уопште могло бити када не би постојало право биће тј. када не би постојале идеје; укратко: а) када не би постојале идеје као вечне парадигме, Творац (δημιουργός) не би имао на шта да се угледа стварајући свет, б) свет не може да постоји ако се не причешћује идејама и ако ове не учествују (μέθεξις) у њему). Оно што нас овде интересује јесте овај трећи, онтолошки аспект ове теорије који је тесно па чак и нераздвојно повезан са космологијом. Пример платонске теорије идеја изабрао сам баш због ове тесне везе између онтологије и космологије, а та њихова нераздвојна повезаност је заједничка особина целокупне јелинске философије. Пажњу ћемо овде усмерити само на чињеницу да у Платоновој теорији ο пореклу космоса видљиви свет ствара Творац који се, док то чини, угледа на идеје као на савршене узоре. Читајући светоотачку литературу наилазимо на бројна места која на први поглед изгледају у потпуности сагласна са овим делом Платоновог учења. 2. Тако на пример. већ Св. Јустин Философ помиње „бестелесна суштаства" (ουσία ασώματος), а отприлике у исто време и Св. Иринеј Лионски, пишући против гностичке концепције ο идеалном свету, каже да Бог Творац „сам од себе прима узор (ехетplum) и облик (figurationem) оних ствари које је створио"1. (Св.) Климент Александријски, опет, вели да је Божији ум „пребивалиште идеја" (νους δε χώρα ιδεών, νους δε ό θεός)2, а по Оригену Божанска Мудрост „садржи унутар себе принципе (initia = αρχάς) или разлоге (rationes = λόγους) или форме (species = εϊδη) свега створеног"3, тако да је „у Мудрости (= Логосу = Христу) као нацрт и лик одувек било све што је потом настало као биће" а то су „сви родови и врсте, а можда и појединачна бића"4. Св. Григорије Богослов идеју творевине коју је измислио (εννοεί)5 Бог означава као „узоре света" (κόσμου τύπους) 6. За Св. Дионисија Ареопагита ови узори (παραδείγματα) су у Богу (εν Θεώ) претпостојећи разлози или основи (προϋφε-στώτας λόγους) који творе суштину бића (των όντων ούσιοποιούς) а према којима је Надсуштаствени (Ύπερούσιος) предодредио и створио сва бића, тј. свет (τα οντά πάντα και προώρισε και παρή-γαγεν)7. Тумачећи Дионисија Св. Максим Исповедник ове у Богу постојеће парадигме створеног света тумачи као „свесавршене и вечне мисли вечнога Бога" (νοήσεις αυτοτελείς άίδιοι τοΰ άιδίου Θεοΰ) 8. Πο њему су (створена) бића „слике и обличја божанских идеја" (τά γαρ όντα ... εικόνες είσι και ομοιώματα των θείων ιδεών)9 и учесници (ών μετέχουσιν) у њима.10 Према Св. Јовану Дамаскину Божија мисао је „предодређење, слика и узор'11 (προορισμός και είκών και παράδειγμα) сваког бића." Ово су само нека од бројних места која сведоче ο траговима платонске теорије идеја у списима Црквсних Отаца - теорије по којој су вечне идеје парадигме (παραδείγματα) по којима Бог ствара овај чулно-физички свет промене. Погледајмо сада да ли је хришћанско учење заиста сагласно са овом теоријом (како се то на први поглед чини) и шта је у ствари од ове теорије остало у учењу Отаца Цркве. 3. У Платоновој философији идеје су вечне и постоје не само независно од света, него и независно од Бога. Стога оне тим својим апсолутно независним Постојањем детерминишу не само свет него и самога Tворца. Можда би Творац хтео да идеје буду друкчије, те да самим тим и свет буде друкчији, али оне су такве какве су од вечности. Оне су њему (за)дате. Одмах је јасно да оваква теорија идеја није могла бити прихваћена у Цркви. И то не само зато што Платонов творац ствара свет од (или: на, или: у) претпостојеће и од њега независне и вечно постојеће твари, а не ни из чега како учи Црква (што је само по себи велики проблем, али нас тренутно не занима), него и зато што је у стварању ограничен и условљен њему туђим идејама. Тако је Платонов творац детерминисан двоструко: и идеје по којима као по узорима ствара и твар ('приматељка' = υποδοχή) на којој ствара (за)дати су му. Овде је, дакле, твораштво Платоновог Бога двоструко неслободно те стога хришћанима неприхватљиво. Независно и Богу спољашње постојање вечних идеја није се могло уклопити у хришћанско поимање ствари. Но ни у самом платонизму идеје нису могле дуго остати од Бога независна бића, него почињу да се схватају као Божије мисли (које су, будући да је Бог вечан, и сâме вечне). Сама чињеница да идеје више нису схваћене као самостална бића, него као Божије мисли о свету које он има од вечности приближила је теорију идеја хришћанском виђењу стварања, али је, мислим, представљала још већу опасност да се хришћанска истина сведе ако не на Платоново учење, а оно на средњи и нови платонизам. Размотримо овај проблем поближе. Први који је, ван сваке сумње, изједначио идеје са Божијим мислима био је Филон Александријски (иако је сам Платон за такво схватање дао више повода него што се то обично мисли, но ο томе овде неће бити речи). Тумачећи Платонове идеје (κόσμος νοητός) не као самостална суштаства, него као Божије мисли, а Бога као „бестелесно пребивалиште бестелесних идеја" (ασωμάτων ίδεών ασώ¬ματος χώρα)12, Филон је Платоновој теорији идеја дао облик који је био прихватљив философско-теолошкој мисли следећих векова. Идеје су тиме престале да буду од ума (чак и Божијег) независна суштаства и као „бестелесни ликови" и узори свих касније насталих чулних и телесних ствари примљене су у унутрашњост духа као вечне мисли Божије. Оне су тако постале не само блиске уму, него и његов директан производ. Бестелесни свет идеја, поставши садржина божанског ума, постао је свет духа. Овако протумаченог Платона прихватили су готово сви философи тога доба. У овоме су Филона следили скоро сви средњи и нови платонисти као и неки хришћански писци. Тако на пример код Албина, који верује у нематеријалног и трансцендентног Бога, идеје као мисли Божије (τάς ιδέας νοήσεις θεοΰ)13 и остају, као и у Филона, свету оностране. Покушавајући да направи синтезу платонизма и аристотелизма (можда најзначајнију пре Плотина), Албин по први пут уводи у платонизам Аристотелово учење ο божанском уму (νους). Он Бога назива ό πρώτος νους и иако за њега никада не каже да је νόησις νοήσεως, он ипак вели да Бог „мисли себе" (што већ личи на Аристотела) и „своје сопствене мисли" (што је филонизирана верзија Платона: ό πρώτος νους ... εαυτόν όν οΰν και τα έαυτοΰ νοήματα άεί νοεΐν) 14. У ствари Албин је у најтешњу везу довео учење ο идејама као Божијим мислима са Аристотеловим учењем ο идентитету мишљења са својим предметом у оним случајевима када је тај предмет ο коме се мисли нематеријалан (οΰχ ετέρου οΰν όντος τοΰ νοΰ, οσα μη ϋλην έχει, το έσται και ή νόησις τω νοουμένιον μία) 15. Производ тог здруживања био је, за Албина, садржајније мишљење Божије него што је оно било код Аристотела. Мислећи себе Бог сада у ствари мисли идеје, тј васцели νοητόν. Штавише, у Албина почиње да се губи реална разлика између Бога и идеја, јер мислећи од искона себе онаквога какав заиста јесте, Бог у ствари мисли идеје, те тако излази да је Бог тоталитет идеја = κόσμος νοητός = ό πρώτος νους. Чини се отуда да с правом можемо рећи да је Албин утицао не само на то да Плотин каже како ούκ έξω τοΰ νοΰ τά νοητά16, него и да свет идеја схвати као νους (с тим да термин 'Бог' сачува за Једно или Добро). И за Атика су идеје (које он на људском плану схвата као опште појмове) на божанском плану мисли Божије (τά τοΰ θεοΰ νοήματα)17 које су τά των γενομένων παραδείγματα18. Α за Псеудо-Плутарха су τάς ίδέας ... έν τοις νοήμασι και φαν¬τασίας τοΰ θεοΰ19, Мислим да нам није потребно још сведочанстава да бисмо закључили да се у то доба Платон разумевао готово искључиво овако. Постоји, такође, и велика сличност између Филона, средњег платонизма и Климента Александријског. Тако на пример, Климент у потпуности прихвата Филоново тумачење стварања света, не само стога што је, према Св. Фотију, веровао у претпостојање твари (ϋλην τε γαρ άχρονον ... διδάσκει) која је άποιος и ασχημάτιστος (као у Св. Јустина: έξ άμορφου ϋλης20), него зато што тумачећи идеје као Божије мисли (ή δε ιδέα έννύημα τοΰ θεοΰ21), тумачи κόσμος νοητός као θείος λόγος22, а овога као αρχή, παράδειγμα или τύπος створеног чулног света. За Климента, као и за Филона, τόπος идеја је Божији Логос: „Све силе божанског духа скугавене уједно сачињавају исто, наиме Сина". Логос је, дакле, тоталитет идеја или сила Божијих. (Идеје је са силама Божијим изједначио већ Филон 23 тако што је Божије 'силе' које се помињу у Светом писму -δυνάμεις у Септуагинти - протумачио као Платонов(ск)е идеје. И Плотин νοητά које постоје у обједињеном облику у космичком уму - νους -описује као свеопшту 'силу' - δύναμις - бесконачног капацитета 24.) 4. Дакле, Оци ране Цркве, као и Филон, смештају κόσμος νοητός у Логос, тј. у превечног Сина Божијег, јер будући да су идеје биле обрасци творевине, а Логос онај којим је творевина створена ту им је некако и било 'природно' место. Но проблем који се сада јављао био је следећи: ако Бог није у стварању света детерминисан ничим споља, није ли можда Бог детерминисан изнутра. Да Бог није детерминисан споља произлазило је из тога што је а) патристичко учење ο стварању света ни из чега било одговор на платонско учење ο стварању као обликовању затечене простор-твари и што б) идеје више нису Богу спољашње и од њега независне, него су његове сопствене мисли. Па ипак остајао је проблем - ако Бог јесте Творац, и то у апсолутном смислу (јер ствара како саму твар тако и од ње сачињен свет), да ли он и мора бити Творац? Оригенов одговор, и то баш зато што је „о Богу и свету мислио као Јелин"25, био је да мора. Желећи да очува Божије савршенство које се огледало у његовој вечитој неизменљивости и истоветности (што су у јелинској философији атрибути савршенства par excellence) Ориген је закључио да Бог ствара одувек (те да је стога свет вечан) јер би у супротном био подложан промени - не будући Творац, постајао би Творац. Ако је Бог одувек свемогућ, размишљао је Ориген, онда су одувек морала постојати бића под његовом влашћу, бића којима је он Владар: „Дакле, да би Бог био свемогућ, нужно је да све(т) постоји".26 Тако је Бог постао детерминисан изнутра. Код Оригена и оригениста Бог и свет су повезани везом нужности: не може постојати Бог а да истовремено не постоји и свет (и, наравно, обратно). Слично као код Плотина - свет из Једног (Бога) еманира нужно, тј. без слободног вољног избора (άνευ προαιρέσεως).27 Међутим у Цркви, која је вековима увек изнова излазила на крај са овим Оригеновим учењем, преовладало је схватање које у ствари изражава њену најдубљу самосвест - Бог је сву твар призвао из небића у биће (тј. створио ју је) не нужношћу божанске суштине (- природе), него својом слободном ВОЉОМ. Стога је васцела творевина контингентна, тј. могло је и да је не буде. Свет није нужан јер свој онтолошки темељ нема ни у самом себи (будући да је створен ни из чега), ни у Божијој суштини (која је свету апсолутно неприступна), него у слободној одлуци Божије воље да га створи (или да га не створи). Не постоји ништа у Божијој суштини што би га приморавало да ствара. Другим речима, БОГ по суштини својој ниje Творац: „... Бог чија би сама суштина била у томе да буде творац, не би уопште био xришћански Бог".28 Или: између Бога и света не постоји веза нужности, него веза слободе. Разјаснимо ово мало детаљније. 5. Ако кажемо да у Богу од вечности постоји идеја ο свету (аналогон платонског κόσμος νοητός), дакле ο нечему чија природа са Божијом нема ама баш ничега заједничког, онда као да морамо рећи да у Богу одувек постоји неко не-ја. Ако, за разлику од Оригена, и прихватимо, као што и треба, да створени свет није вечан, не чини ли се да је барем идеја ο том свету, замисао ο томе какав он треба да буде савечна Богу? Α ако је вечна као и сам Бог, не детерминише ли и не ограничава ли она изнутра Бога у његовом твораштву? Ово је веома озбиљан проблем 29 и његово решење има за хришћанску теологију и живот суштинске последице. Решење овог проблема састоји се из прецизног одговора на два питања: А) где је τόπος или χώρα идеја или божанских мисли? Б) шта су тачно идеје као безвремене мисли Божије? А) Ако се, заједно са платонистима, сложимо да идеје треба схватити као једну тако рећи органску целину и да је, опет заједно са њима, треба назвати κόσμος νοητός (назив потиче из позног платонизма) а такође да овај са Филоном, Климентом и другима изједначимо са Божијим Логосом, онда ћемо само довде путовати заједно. Од платониста ћемо се морати одвојити круцијалном тврдњом да идeje не припадају Божијој (Логосовој) природи-суштини, него његовој слободној вољи (која је једна и заједничка свим лицима Свете Тројице). Задржавајући схватање да Божије идеје ο свету морају бити 'смештене' у Божијем Логосу, Оци Цркве увиђају да оне не могу бити конституент његове Природе, јер би их иначе Бог имао самом чињеницом што је Бог, а тада би он и свет били повезани везом нужности, што значи да би свет био нужан (тј. просто постојање Бога било би не само нужан него и довољан услов да свет постоји). У исто време Оци увиђају да се ту не ради ο обичним мислима које себи можемо предочити по аналогији са људским. Стога за њих употребљавају врло карактеристичан термин „вољне (за)мисли" (θελητικην εννοιαν) који треба да покаже да су те 'замисли' у ствари Божије воље или хтења ο свету. Тако на пример Псеудо-Кирило Александријски пише да „свака ствар настаје у складу са његовом (тј. Божијом) вољном (за)мишљу" (κατά την θελη¬τικην αύτοΰ εννοιαν)30. За Св. Дионисија Ареопагита ови божански узори (παραδείγματα) или предодређења (προορισμούς) су „божанска и благотворна хтења" (Θεία και αγαθά θελήματα)31. Α Св. Јован Дамаскин вели: „Бог све посматра умом још пре његовог бића, од вечности га промишљајући у свом уму; отуда свака ствар добија своје биће у одређено време у складу са његовом безвременом вољном мишљу (κατά την θελητικην αύτοΰ άχρονον εννoιαν) која је [њено] предодређење, слика и узор (ήτις εστί προορισμός και εΐκών και παρά¬δειγμα)"32. Према томе, 'место' ових 'идеја' није божанска природа, него „оно што је у вези са [божанском] природом" или „оно што се односи на [божанску] природу" или „оно што је око [божанске] природе" (τά περί την φύσιν)33 односно „оно што прати [божанску] природу" (τά τών παρεπομένων τη φύσει)34 а то је управо божанска воља. Створени свет је, дакле, дело воље (θελήσεως έργον)35. Сходно реченом, идеје бића или логоси бића (λύ¬γοι τών όντων) су „вољне замисли", тј. слободна жеља или воља Божија ο свету. Α пошто је Божија воља ο свету да свет постоји вечно сједињен са Богом Логосом, постоји знак једнакости између Божијих мисли, идеја, логоса ο свету и Божијих динамичких, творачких и промислитељских сила или енергија. Логоси, мисли, идеје Божије о свету нису више идеје, (за)мисли (о свету) које вечно постоје као свет (платонских) идеја који је независан од Божије воље и који сачињава његову природу или суштину", већ је то жеља Божија да свет кога је он сасвим слободно пожелео (и створио ни из чега) вечно постоји возглављен у његовом Сину, Богу Логосу. Према томе, будући да идеје не сачињавају Природу Божију, тј. да их Он нема по својој суштини, те да, дакле може бити Бог и ако их уопште нема оне га не могу детерминисати. Он, додуше хоће и жели свет, али не нужношћу своје природе, него слободом своје воље. Α будући да је воља својство природе, а природа не може постојати неипостазирана тј. без личности, Бог, иако de facto има 'идеје хтења ο свету, не мора их имати нужно. Другим речима, БОГ је слободан у односу на своје идеје/хтења зато што је он Личност (и као такав он је на известан начин слободан и од своје природе - али ο томе овде није реч). Стога је кључ решења овог проблема слобода личности Божије. Б) Одговор на друго питање у ствари је одговор на питање постављено на почетку: шта је од платонске теорије идеја остало у учењу Отаца Цркве? Нa ово питање иако на заобилазан начин у име Цркве понајбоље одговара Св. Максим Исповедник. До њега су божански логоси бића схватани углавном као вечни свет идеја или замисли у Богу. Овакво схватање је, међутим, стварало поменуте проблеме. Св Максим пак овде нам даје одговор. Он божанске логосе схвата као слободна хтења Божија ο свету, из чега се види да је сада нагласак померен са Бога као принципа на Бога као личност. Идеје, дакле нису више једна друга вечност која сапостоји у Богу, Божије не-ја (како то вели Отац Г. Флоровски), тј. замисли ο свету као објективној физичкој реалности коју ће Бог створиши, него су то Божије 'идеје'/хтења ο свету какав Бог жели да тaj свет буде, или боље речено постане живећи у заједници са њим кроз његовог Јединородног Сина. Другим речима, Божије 'идеје' ο свету су у ствари Божија хтења којима је свет створен, али не онакав каквим га ми сада видимо (тј. искварен) него какав он треба, може и хоће да постане. Или, оне су Божија вољa ο есхатолошкој реалности у Исусу Христу возглављеног, дакле довршеног света. Укратко, κόσμος νοητός (сада овај израз само условно важи) је божанска визија Царства небеског. "Замисао" ο свету коју Бог има у својој вечној вољи је 'замисао' ο спасеном или обоженом свету, тј. 'замисао' ο есхатону. Реални предукус таквог света овде и сада јесте Божанска Литургија. Јасно је, дакле, да од платонске теорије идеја није у учењу Цркве остало готово ништа. Мало по мало, у Цркви је сазревала свест да се стварање света може тумачити једино литургијско-есхатолошки (мада се од почетка може пратити једна заједничка нит која је томе водила). Док је целокупна јелинска мисао, са својим изданцима у Хришћанству какав је био Ориген, савршенство бића смештала у прошлост, хришћанска евхаристијска онтологија смешта га у будућност, у есхатон. Свет постоји на савршен, дакле вечан, начин једино у заједници коју кроз Христа има са Богом. Штавише, Бог је и створио свет ни из чега да би га, кроз Сина свога, сјединио са собом. Дакле, истина света није у његовом стварању (тј. почетку), него у његовом обожењу (тј. довршетку). Питање које не би требало да остане без одговора јесте: зашто је то тако? 6. Одговор који је садржан у светоотачкој мисли јесте да истина човека и света није у њима какви су дати него какви ћe бити у есхатону, дакле обожени, зато што је то једини начин да човек, а преко њега и свет, задобије вечни живот слободном човековом одлуком да живи у заједници са Богом. Да су човек и свет створени савршени, то савршенство би тада за њих било нужно (било би затечена датост), дакле наметнуто. Само обратно оно је плод слободе (како Божије тако и човекове). Ово есхатолошко савршенство је, да тако кажемо, сусрет двеју слобода. Ако човек хоће да постоји са Богом (тј. да постоји вечно) онда је узрок (вечног, те, дакле, правог) постојања личност (тј. слобода), а не његова природа (тј. нужност). Да је свет 'идеја' које Бог има од вечности и по којима ствара овај физички свет био 'замисао' ο томе како ће тај створени свет изгледати на његовом почетку, како би се такав свет, будући створен по савршеној замисли савршеним и ничим ограниченим твораштвом, уопште могао изменити нагоре? Сама чињеница да се пад (као од-пад од Бога) десио у самом том свету, говори ο томе да Божија савршена воља није воља ο овом свету какав јесте, него воља ο његовом спасењу, обожењу, ο његовом уласку у неизменљиво Царство Божије. Бог је, дакле, створио свет да овај постане Црква и да тако постоји вечно возглављен у Христу Логосу. Стварање света није остварење Божије воље него само почетак њеног остварења, јер је циљ стварања да се свет литургијски сједини са Богом у Христу како би творевина могла да постоји вечно. Према томе Бог не општи са светом као са објективно датом стварношћу, пошто она њему није дата, већ је његов производ. Α будући да су створена бића производ његове слободне воље, он их зна не тако што умна сазнаје умно а чулна чулно, него сва Познаје само као своје воље или жеље. Α његова је жеља да она постоје у вечној заједници са њим коју јс омогућио његов Син. Жеља је, дакле, Божија да бића, причешћујући се Богом, постоје на вечан начин. Бог, дакле, Познаје свет онаквог какав жели да свет постане у есхатолошком Царству Небеском. И једини одговор на питање зашто је то тако, јесте - зато што је БОГ љубав. Али оним бићима која одбију да уђу у вечну заједницу са Богом он ћe рећи - не познајем вас.38 Α може ли у Богу бити ичега што он не познаје? Наравно да не. Стога таква бића неће окусити вечност. Онтолошки гледано она су већ непостојећа. 7. Да закључимо: платонски свет идеја схваћених као божанских мисли по којима он нужно ствара свет, упркос терминолошкој сличности са отачким сиисима, једна је ствар. Сасвим и радикално друга је 'свет' Божијих логоса предодређења или жеља (тј. пуноће његове љубави) ο свету какав ће он својом слободом постати у будућем Царству Божијем. За то што ове две концепције потпуно различитог духа често изгледају веома блиске, криве су наслеђене кагегорије мишљења. Готово сви хришћански писци од значаја користили су дате, што значи јелинске, кагегорије мишљења и нису увек били свесни великих и опасних двосмислености садржаних у њима. То је разлог због којег је непрестална реинтерпретација била, и још увек јесте неопходна да би се ухватила изворна хришћанска порука, независно од неадекватности употребљеног језика. Теолошко-философско наравоученије: ако од платонске теорије идеја у светоотачкој мисли, како смо видели, није остао ни камен на камену, осим спољашње терминолошке сличности. и ако је тамо где је платонски утицај био доминантан мисао одводила од хришћанске истине, да ли се онда може рећи, како се неретко говорило, да је философија у Хришћанству извориште јереси? Ово питање је веома сложено и захтева детаљније разматрање. Но, из примера који ми је послужио за сагледавање односа философије и Православља, а мислим и из других, може се закључити следеће. Ако под философијом подразумевамо јасну и дубоку мисао, кохерентну аргументацију, брижљиву употребу појмова и томе сличне ствари, јасно је да философија не само што не може водити у јерес него, напротив, може допринети развоју теологије. Но ако под философијом подразумевамо неки готов философски 'систем', као у нашем примеру - платонизам, преко кога као преко Прокрустовог кревета треба натегнути мисао ο живом Богу и што је још важније - искуство живога Бога које се не да до краја сместити ни у какву, а понајмање системску, мисао, онда је јасно да философија не само може него и мора одводити у јерес. Укалупљивање једног према божанском бескрају отвореног мишљења у већ готове, и што је најважније необлагодаћене, калупе - затвара и мисао и онога који мисли у границе 'природне' теологије или философије, и што је најгоре - одводи од живога Бога, Бога који, у нашем примеру, није створио свет зато што је ο њему имао неке идеје (њему спољашње или унутрашње), него зато што је љубав и као такав слободно жели да је дели са неким. Но, на срећу, човеков ум, трезвено и доследно мишљење нису производи философије, него дарови Божији којих се нећемо одрећи зато што их многи злоупотребљавају. Напротив, као и све човекове силе тако и ове умне, када су облагодаћене силом Божијом узносе човека до созерцања неистраживе „пучине Божанства". НАПОМЕНЕ 1 Adversus haereses II 16, 3. 2 Στρωματεΐς 4, 155,2. 3 Περί άρχων 1, 2, 2. 4 Περί άρχων 1,4,5. 5 Patrologia Graeca 36, 629. 6 Patrologia Graeca 37, 421. 7 Περί Θείων ονομάτων 5, 8, Patrologia Graeca 3, 824, види и 8, 2. 8 Patrologia Graeca 4, 31. 9 Patrologia Graeca 4, 352. 10 Patrologia Graeca 4, 317. 11 "Εκθεσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 1,9, Patrologia Graeca 94, 837 Α. 12 Περί των χερουβίμ και της φλοτινής ρομφαίας και τυν κρισύέντος πρώτου εξ άνϋρώπου Κάιν 49 у критичком издању Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol, V, edidil Leopoldus Cohn, Berolini, MDCCCLXXXXVI. 13 Διδασκαλικός 163, 27-28, у 6. тому Платонових дела која јс издао C.F. Hermann, Leipzig 1921-1936, а такође и Р. Louis, "Αλβινος, 'Επιτομή, Paris, 1945. 14 Истo. 15 Мгта τά φυσικά 1075a 3-5. 16 Έννεάδες 5,5. Види и 5, 1, 4; 5, 3, 5; 5, 4, 2; 5, 9, 6; 5, 9, 8. 17 Код Јевсевија Кесаријског у Ευαγγελική Προπαρασκευή 15, 13, 815d, ed.TeKCT, превод и коментар Ε. Η. Gifford, 1903. 18 Исто 15, 13, 5. 19 Τά άρέσκοντα 1, 10, 882d у збирци коју је издао Н. Diels,Doxographi Graeci, Berlin, 1879. 20 'Απολογία 1, 10; 1,59. 21 Στρωματεΐς 5, 16, 3. 22 Στρωματεϊς 4, 156, 1-2. 23 Περί των εν μέρει διαταγμάτων 45 - 48 у критичком издању Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. V, edidit Leopoldus Cohn, Berolini, MDMVI. 24 Έννεάδες 5, 8, 9. 25 Порфирије Κατά Χριστιανών φρ. ЗУ, 29. 26 Περί άρχων 1, 2, 10. 27 Овим свеважним проблемом, међутим, не можемо се позабавити овде. Ο њсму види списе Оца Георгија Флоровског „Твар и тварност", Православна мисао 1 (1928), стр.176-213 (превео са руског на српски О. Серафим Хиландарац као „Твар и тварност" у Теолошким иогледима 1-4, 1991. стр 53-83) и „The Concept of Creation in Saint Athanasius", Studia Patristica VI (1962) pp. 36-57 (превео ca грчког на српски Ο.Атанасије Јевтић као „Појам стварања код Св. Атанасија Великог" у Теолошким погледима 4, 1973. стр. 243-259). 28 Etienne Gilson, (iod and Philosophy, Yale University Press, 1941, p. XX. 29 Отац Г. Флоровски је у потпуности свестан овог проблема; види његову поменуту студију „Твар и тварност". 30 Περί Τριάδος Π, Patrologia Graeca 11, 1145 C. Μ Περί Θείων ονομάτων5, 8; види и 7,2. 32 "Εκθεσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 1,9. 33 Исто 1, 4, Patrologia Graeca 94, 800. 34 Исто; 1, 9, Patrologia Graeca 94, 836. 35 Исто; 1,8, Patrologia Graeca 94, 812-813. 36 Како то погрешно мисли нпр. Η.Α. Wolfson у свом делу The Philosophy ofChurch Fathers Ι , ρ. 262-263. 37 Упореди размишљање Св. Максима Исповедника у Περί διαφόρων αποριών τνώ 'Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου 9, Patrologia Graeca 91, 1089 B-C. 38 Упореди Јеванђеље по Матеју 25, 1-13. о.Владан Перишић http://www.verujem.org/teologija/perisic_patristicka_teorija.htm