Моменат од када православни ходају по ивици застрањења настао је увођењем тумачења да, у тријадолошком смислу, исхођење Светога Духа кроз (и од) Сина јесте у смислу ,,из природе Сина'', са нагласком да се то исхођење одвија ,,само по очинској ипостаси''. Основа оваквог тумачења је очување монархије Оца и Њега као једног и јединог узрока светотројичног постојања. У доброј намери коју православни показују, осим парадокса ,,произлажења из природе'', искрсава круцијални проблем деобе унутар ипостаси Оца, будући да се у ипостаси Сина, унутар ипостаси Оца, одузима било какво место ипостаси Светога Духа у вечном произлажењу.
Битијно произлажење, несмотреношћу, може да се сведе тако да појам личности одведе у својеврсну крајност где се губи његов прави смисао. Личност јесте основа узрочности која припада једино Оцу, али се сам појам личности не сме ограничити на Оца у вечном произлажењу и улогама које у томе имају сва Три Лица.
Треба потпуно избећи коришћење фразе ,,предавања природних сила и енергија'' у објашњењу које тиме одриче ипостасну улогу Сина у вечном исхођењу Светога Духа. Свака сила и енергија је првенствено ипостасна, тако да, иако узрок происхођења јесте само ипостас Оца, у происхођењу учествују и саме ипостаси – Сина и Духа међусобно – које происходе из Оца јер су оне целосно у целосном Оцу, дакле нису целосно одвојено у подељеном Оцу.
Дух Свети није узрокован од Сина, али Своје произлажење добија кроз рађање целосног Сина. Ни Син није узрокован од Светога Духа, али Своје произлажење добија у исхођењу целосног Светога Духа. Применом улоге Светога Духа у рађању Сина, уз сапратеће посредништво Сина у исхођењу Светога Духа, спречава се опасност од посредништва у узрочности која припада једино Оцу. Дакле, једноставно, Син се рађа у исхођењу Светога Духа, а Свети Дух исходи кроз рађање Сина.
Битијна непосредност исхођења Светога Духа од Оца била је од кључне важности за православне. Данас треба то потврдити уз конкретно објашњење, истовремено и за Сина и за Светога Духа, како су они произашли од Оца. Православни теолози су, да би следили светоотачко учење да Свети Дух вечно исходи ,,кроз'' Сина, то надодали – колико су својевремено могли – семантици имена ,,Син'' које подразумева ,,Оца'', тако да непосредност Светога Духа од Оца буде довољно транспарентна, без унутартројичних решења која су тек данас могућа.
Проблем који се ствара унутар православног схватања јесте поистовећење предлога ,,кроз'' – као ,,почивања на Сину'' и ,,постојања на Сину'' – са једносуштности Светога Духа и Сина. Услед снажне изражене тенденције да се предлог ,,кроз'' лиши сваког значења које би указивало на узрочност, православни су прибегли својеврсној крајности тиме што су у то лишавање прибројали свако посредништво везано за две узроковане личности.
Крајност је у прибегавању суштини онда када за то није прилика, поготово овде где се поредак треба сагледати од ипостаси Оца а не од суштине. Тако смо дошли до тачке да и једни и други, латини и православни, неконтролисано прибегавају суштини, свако на свој начин.
Сабивственост и равночасност Сина и Светога Духа и њихово ,,изравно и непосредно'' произлажење из Оца, треба сачувати од схватања по коме нема разлике између рађања и исхођења. Са друге стране, треба избећи схватање да почивање и постојање ,,на'' једном (Сину) од стране другога (Духа) припада искључиво једној од ипостаси. Како онда објаснити такву сложеност без недоумица? Реч је о божанском поретку у ипостасним својствима, који треба објаснити уз разликовање између равни суштине и равни ипостаси.
Православни оци су били принуђени да на тријадолошком плану истовремено и приричу и одричу улогу Сина у исхођењу Светога Духа, уз склоност да предлог ,,кроз'' дефинишу поистовећењем Сина са суштином Сина. То је оно прибегавање суштини када то не може бити право решење, али у одређеном историјском моменту није било другог решења, као што је то случај у другачијем облику био и код латина. Све то бива у једном битном циљу, да се предлог ,,кроз'' када се употребљава у тријадолошком оквиру, стриктно протумачи у једном етиолошки неутралном смислу. Оци су били принуђени да константно доказују негацију, то јест да Свети Дух не исходи од Оца и Сина, занемарујући друге аспекте дубљег значења неопходности вечног одношења између Сина и Духа, које се крије иза формуле ,,кроз Сина''.
Православни су у старту по питању филиоквеа кренули радикално против сваког вида одношења Сина у исхођењу Светога Духа. Међутим, наишавши на одређена места код светих отаца која нису сасвим погодовала антифилиоквистичкој полемици, а на која су се латини позивали, морали су донекле да ревидирају своја становишта. Битно је знати да православни овде нису ишли дубље у развијање тумачења, већ су напросто били принуђени на извесни компромис. Тај компромис у неким терминолошким одступањима ипак задржава недвосмислено иста значења у својим основним тријадолошким принципима, а као последица тако недовољно дубоког сагледавања проблема јесте прихватање да ,,Дух извире и из природе Сина''.
То је већ свима нама пример како није све одмах објашњено нити је све обухваћено, те нам предстоји слична обавеза ревидирања ставова – обавеза какву су имали православни.
Православни су заокружили тумачење улоге Сина у произлажењу Светога Духа, тако што се Дух увек налази на Сину природно, и тако што је Дух из природе Сина. Овакво тумачење морамо ипак задржати јер оно само по себи није погрешно него је релативно, док само јасан преглед коришћења изразâ суштине и ипостаси даје коначно значење. Научним термином речено, чак и у овим тријадолошким сликама треба имати почетну перспективу – референтну тачку. Наиме, једно је ако гледамо са икономије, не стриктно творевине него уопште ,,одоздоле'', ка вечној Тројици, а друго је када полазимо од саме ипостаси Оца.
Сасвим је оправдана улога Сина у исхођењу Светога Духа када је то већ етиолошки неутрално. Међутим, православни су то констатовали тако што се извирање Духа од Сина одвија ,,из природе Сина'', која је иста као и природа Оца, а не нипошто и из саме ,,ипостаси'' Сина. Тиме чинимо простор погрешном схватању да је Дух Свети складиштен, ако не експлицитно у суштини Оца, онда у оваквом тумачењу то бива у суштини Сина. Док говоримо о исхођењу Светога Духа из ипостаси Оца, дошли смо до опасности да Духа разумемо као некога ко чини деобу у ипостаси Оца, јер док говоримо да ипостас Оца даје ипостас Сина, као да у вечном произлажењу има неко место у ипостаси Оца где нема ипостаси Сина а има ипостаси Духа. А то је потпуно неистинито и неприхватљиво. Наш проблем је заиста критичан, а то је проблем деобе унутар ипостаси Оца.
Инсистирањем на искључиво једној узрочности као једне ипостаси Оца, а приори се суспендовало не само експлицитно или имплицитно увођење вишеузрочности унутар божанског бића, што као такво инсистирање и јесте оправдано, него се суспендовало и свако одигравање извирања Духа које укључује ипостас Сина, а безусловно ограничило на ипостас Оца, што нас доводи до опасности својеврсне крајности. Зашто уопште спомињати Сина ако је то само ,,огољена'' природа Сина из које произлази Дух? Православни су тражили решење, а ово не може бити коначно.
Питање узрочности не треба везати за ипостас Оца ако то уведе друге крајности. Треба избећи – не заборавимо то – деобу унутар ипостаси Оца. Узрок је везан за ипостасно својство Оца, док у посредовању Сина у исхођењу Светога Духа, и дејству Светога Духа у рађању Сина, учествују ипостаси Сина и Светога Духа без улоге узрочности. Узрок је дејство очевог ипостасног својства.
Иако је узрочност превасходно ипостасна, то не сме укинути ипостасну улогу посредништва Сина. Узрок је карактеристика ипостасног својства Оца, само зато што су Син и Свети Дух из Оца.
Шта ми знамо о ,,ипостаси'' да бисмо устврдили да ипостас Сина нема никакву улогу у исхођењу Светога Духа? Шта год да знамо изгледа недовољно. Треба да наставимо са изналажењем правилног и целисходног решења, промишљајући о ипостаси од почетка и не одвајати је од ,,обличја'' – као изворног значења.
2. За превазилажење оваквог проблема, везаног за Филиокве, а при објашњењу зашто се у теолошком предању Отац назива првим, Син другим а Свети Дух трећим, важно је напоменути да је ту реч о богословљу о вечној (ванвременој) Тројици. Сваки исказ у томе подразумева вечни аспекат тријадологије, док другачији вид (тј. икономијски) морамо посебно сврставати и пазити да га не мешамо са првим. Шта више, у разрешењу богословског питања филиоквеа не треба се уопште придодавати икономијска слика.
Међутим, у супротном смеру који би се односио на онај од вечне Тројице ка Цркви која пролази кроз историју са светом, показује се од суштинског значаја примена која би за поредак и јединство Цркве имала основу у тријадолошком регулисању поретка и јединства Свете Тројице.
Православни за сада имају различите ставове о томе, једни зазиру, а други подржавају напредак у том циљу. Проблем је толико деликатан да чак и они врхунски савремени теолози не показују разумевање за такву примену поретка и јединства. То се може променити само ако учинимо напредак који би благоизволео и устројио Господ Бог.
Латини су, будући принуђени на то услед конкретних изазова, ступили у дефинисање Божијих унутартројичних односа, где редослед поретка треба да одговара библијском и отачком предању редоследа изношења имена божанских личности. То је у принципу сасвим легитиман приступ западних богослова, уколико се унутартројични односи не пресликају са икономијског. Дакле, треба дефинисати унутартројичне односе независно од икономије, иако може бити додирних тачака као што је редослед произношења имена, који је исти редослед у поретку у унутартројичним односима.
Зазирање православних од оваквог примењивања поретка – са унутартројичног на црквени поредак – долази данас услед опасности да првенство које се односи на Бога Оца у унутартројичном животу, буде поистовећено са узрочношћу која би ангажовала такву власт првог међу поглаварима.
С једне стране, православни се залажу за исповедање једног узрока – Бога Оца –, али се, са друге стране, и труде да ни у чему не буде угрожена саборност једнаких, како у унутартројичном животу тако и у црквеном поретку. Тако се теологије и Цркве запада и истока налазе у једном луфту.
Православни сматрају да свако првенство у светотројичном животу подразумева узрочност, тако да одричу Сину било какво првенство у односу на Духа. То што је Син други а Дух трећи у навођењу личности, сматра се за опасност од првенства – Сина у односу на Духа – које је у светотројичном животу повезано са узрочношћу. Међутим, сасвим је непотребно сврставати у узрочност све што има првенство над другим. Узрочност је карактеристика само оног првенства које нема првога над собом.
Са друге стране, Црква као структура се базира на изображењима, почев од самога Господа Исуса Христа у личности предстојатеља и народа у Евхаристији. Кроз разна друга изображења у односима кроз служење, благосиљање, монаштво, брак и осталог у чему изображавамо од божанских личности до анђела, долазимо до превасходног изображења сабора Свете Тројице у личностима јерараха. Изображење првога засновано на личности Бога Оца, у црквеном сабору не мора нужно да подразумева и власт једнога која узрокује друге чланове сабора и уопште епископе. Први јесте изображење Оца, међутим постоји друго изображење по којем је свакоме члану заједничка и иста суштина – Господ Исус Христос. У овом случају, први (у црквеном сабору) није без узрока тако да ни сам не може бити узрок, него је једини узрок и њему и другима – Господ Исус Христос.
Такав начин првога Господа Исуса Христа имамо у историјском кретању и чекању Другог Његовог доласка. Тада када дође, свакако, начин првога, тј. Христовог првенства биће другачији, непосредан. Да ли желимо да васељенски примат чува Христову столицу до Његовог доласка, и изображава улогу Његове апсолутне власти? Верујем да то нико више не жели, поготово када имамо начин да применимо такву саборност и улогу првога који ће изображавати не узрочника, него Оца Љубави који ништа не ради самостално и никога не приморава на чињење Његове воље, који благоизвољева за сагласност и заједничко деловање.
То нас доводи до становишта да колико год желели да подражавамо живот Тројице, ипак се налазимо у кретању које још увек није тамо где можемо коначно препустити прошлости свако изображавање. Христос још увек узводи нашу природу, хранимо се Његовом личношћу кроз нашу природу, али само кроз Причешће када сиђе благодат од Оца. Ми смо тамо (,,горе'') умом, душом и срцем, али као Црква путујемо још увек ка одредишту – Оцу и вечној заједници.
Док путујемо, изображавамо тројичност колико успевамо. Питање је шта учинити да се хришћани усагласе да Црква буде једна, јер како сада изображавамо тројичност то нам нешто и не успева. Само знамо да је такво изображавање могуће из молитве Исусове Богу Оцу. Христос није рекао да су Отац и он једно сматрајући то једно као очеву узрочност, него је њихову једнину назвао њиховом љубављу и заједничарењем. Ако би први од јерараха изображавао првенство какво има Бог Отац у унутартројичном животу, то не би укључивало узрочност по којој први може да производи епископе и доноси одређене одлуке сам по себи. Првенство засновано на личности Оца може бити само у љубави заједничарења и сагласја.
То што на сабору данас не председава Христос, иако је он ,,посреди нас'', не значи да нема Другога, Духа Светога на том сабору, Који у име Тројице учествује на сабору. Црква је ипостасно вишеузрочна јер је узрокује Син и Свети Дух са Оцем, те свако расуђивање које (саборно) закључимо јесте промисао Тројице што савршава Свети Дух у заједници Тела Христовог, дејствујући заједно са Христом, а долазећи све од Оца.
Осим што се причешћујемо личношћу Исуса Христа, Њега имамо као нашу суштину која, икономијски гледано, представља средиште Христа у васељени – средишта одакле је икономијско узроковање свега црквеног. Треба рећи да је наша охристовљена суштина узрочност црквености, подразумевајући ипостас Христа која делује кроз нашу суштину. Тако једнакост чланова Цркве остаје загарантована и ниједан члан, био он и папа Римски, не може својом личношћу преузети улогу узрочности у Цркви. Примат у Цркви, као што је патријархов, може бити заснован на личности Бога Оца – по љубави, сагласности и једнакости са другима, док узрочност црквености никада не може бити у личности једног члана Цркве, као што може бити у једној личности Свете Тројице – Оцу у унутартројичном постојању, него је садржана у свакоме члану Цркве, тј. у суштини која је свима заједничка и коју сматрамо самим Исусом Христом.
Зато је Евхаристија стециште црквености. Ту се причешћујемо природом коју смо подигли у есхатолошку раван да би се испунила личношћу Сина Божијег, и једино ту имамо извориште и узрочност црквености. Бог је узрок црквености само кроз Евхаристију, никако у улози појединца – епископа – који би имао неки примат. Дакле, примат међу епископима је секундаран, а Евхаристија је првоначална, јер је у Евхаристији Онај који је над првим епископом, тако да првенство које има један епископ, будући да има изнад себе првога у Евхаристији, не може бити са улогом узрочности.
Ово не значи да је примат међу епископима небитан за основу саме Цркве, јер поредак у коме мора бити првог условљен је поретком у коме је савршено јединство заједнице љубави. То нас доводи до актуелног проблема примата и поретка у тријадолошким анализама.
Тенденција од стране православних је да се о поретку личности Свете Тројице гледано са становишта по себи узетог Божијег бића може говорити, али због недовољно јасних појединости то се тиче ,,неизрецивог поретка у Богу''. Треба разумети у ком смислу је нешто неизрециво. Да ли се односи на апофатику или на тренутне могућности којима располажемо.
Зашто би нешто било ,,неизрециво'' уколико није сврстано у границама суштине? Дакле, то не треба да буде апсолутно неизрециво, само може бити неистражено и са извесним опасностима.
Поставимо једно егзистенцијално питање: Да ли узрок схватити као (про)извођење и (про)исхођење личности које су садржај самог узрока? Ако тако схватимо, што мислим исправним, онда рађање и исхођење наступају из вечне реалности јединства Три Личности у вечну заједницу личносних односа.
Дакле, узрок је карактеристика, не ипостаси као шупљине која нешто од некуд изводи, него ипостасног својства Оца из чије ипостаси су Син и Свети Дух.
Православни богослови су на равни самих личности увели прилично велику могућност да се претхођење Оца наспрам друге Две личности схвати као да је то претхођење готово без разлике од оног претхођења које има нестворено наспрам створеног. Регулисање тог проблема, осим семантичким тумачењем повезаних појмова Оца и Сина и ,,кроз'' Сина, свело се на указивање на једносуштност, што не решава принципијелно наведени проблем.
Постоји одређено двоумљење код светих отаца по питању тога да је Дух други (у поретку) у односу на Сина. Свети Василије Велики јасно показује да не познаје који однос и поредак имају међусобно друге две личности Свете Тројице. Тако, ако свети Василије јасно показује да не познаје однос и поредак између Сина и Светога Духа, не треба износити никакве – коначне – закључке о томе из његовог учења. Свети Григорије Палама показује, као и свети Василије – скупа са другим оцима Цркве – да не познаје начин поретка трећег – Светога Духа. Ништа спорно у том незнању нема у свом историјском контексту, док је данас другачије.
Ограничење код ових отаца који су се бавили овим питањима у томе је што нису могли језички да изразе ванвремено произлажење од Оца, истовремено за Сина и Светога Духа. Тако ће за Сина по логици нашег језика припасти друго место, због самог имена Отац. За разлику од оваквог очувања предањски утврђеног редоследа произношења личности, напредак је у томе што ми данас можемо да изразимо ванвремено произлажење Сина и Духа од Оца.
Ипак, различити редоследи произношења (имена) личности Тројице никада нису били спорни, не само у икономијском смислу, него и у тријадолошком када је то поткрепљено правилним тумачењем. Тако свети Јован Златоусти објашњава да можемо наводити све могуће редоследе, јер Бог, у одређеном смислу, нема поредак. Међутим, Златоусти то условљава схватањем да Бог није без поретка, него да се налази изнад поретка. А то ,,изнад поретка'' јесте личносни однос као начело љубави – иако је поредак заправо на личносној равни уз саму суштину, о чему данас треба да говоримо. Златоусти ипак закључује да Бог није по беспоретку.
Палама је, везано за поредак личности Свете Тројице, полазио од снажног инсистирања на једносуштности и равночастности, у том смислу да у погледу поседовања божанске суштине ни једна личност није другостепена. Он исправно инсистира на једносуштности и равночастности трију божанских личности, међутим ,,поседовање божанске суштине'' није размотрено на граничној равни суштине и ипостаси у тројичном прожимању, где на равни ипостаси уз раван суштине видимо различитост и поредак. Треба пажљиво протумачити Паламино схватање надилажења поретка, јер ако је Палама већ рекао да о нечему не може да говори – о ванвременом поретку – онда не треба дозволити да везано за то имамо терет нечијих паушалних констатација.
Наиме, треба појаснити да поредак не надилази ипостаси, али надилази суштину. У том смислу, божанске ипостаси надилазе поредак који постоји надилазећи божанску суштину. Дакле, поредак се не тиче суштине. Суштина је увек иста, једна и једнака за све личности Тројице. Међутим, поредак је ,,уз'' раван суштине и тиче се ипостаси, али на такав начин да не надилази ипостаси него се задржава на граничној равни са суштином.
Православни оци су имали велики отклон према латинима. Показали су да је методологија коју латини имају веома слична оној коју је имао Евномије Кизички. Негодовали су због тога што латини узимају поредак као нешто што је од суштинског значаја за правилно разумевање односâ између личности Свете Тројице и што тврде да тај поредак постоји превечно. Међутим, то што су ,,Латини'' и Евномије сличних становишта по питању ,,поретка'', не значи да је поредак – о коме је овде реч – а приори погрешно схватање. Одбацивање поретка у ком је дефинисан Свети Дух – као трећи – носи другу крајност ништа мање опасну од оне коју су латини произвели у Филиоквеу.
За православне је кључно да монотеизам остане на темељу једног узрока, ипостаси Оца. Међутим, проблематика је у томе што, начин, на који православни до сада покушавају подразумевати – поред једног начела монотеизма које је ипостас Оца – такође и онтолошко јединство на основу суштине, уводи парадоксе који прете самој основи појма личности. Где је личност Духа ако није у личности Сина који је у личности Оца? Не можемо рећи да је личност Духа изван личности Сина у личности Оца. То је деоба унутар личности Оца. Не можемо рећи ни да је Дух искључиво у суштини Сина – а не и у ипостаси Сина – када говоримо о исхођењу ипостаси Духа из Оца. Према томе, имамо оправдан разлог да верујемо да Дух исходи из ипостаси Оца кроз ипостас Сина, чак и из ипостаси Оца и из ипостаси Сина, с тим да узрочник може бити само једна личност – Отац. Јединство на основу суштине и јединство на основу једног узрока, једнако су битна за тријадолошки монотеизам. Ова јединства иду упоредо и почињу се сагледавати од једног узрока (=једне ипостаси) у коме су ипостаси Сина и Духа, са којима поседује исту, једну, суштину.
Непосредност произлажења од Оца је битна за (очеву) улогу узрочности. Међутим, непосредност није нешто што аутоматски искључује посредност. Свети Дух је и посредно и непосредно од Оца. То Духа чини узрокованим једино од Оца, иако у том исхођењу од Оца посредује Син – ипостасно. Тачније, Дух исходи из Оца кроз Сина, из ипостаси Оца кроз ипостас Сина. У свом исхођењу посредством Сина, Дух пролази непосредно кроз Оца који је узрок из кога су друга Двојица. Син произлази непосредно од Оца, тако што се рађа у исхођењу Светога Духа. Овакви наизглед парадокси су могући захваљујући једној суштини.
Актуелна теологија треба да се суочи са одређеним парадоксима и да покаже како то заправо нису парадокси.
Да Свети Дух има ,,изравни и непосредни'' однос са ,,извором божанства'', са Оцем који је узрок, битно је због потврде прерогатива божанског, тако да Свети Дух не може бити сведен на ранг створених бића. Ово је јако битна констатација од стране православних, која нас уводи дубље како у тријадолошко тако и у икономијско богословље.
Суштина, тј. божанство, се свакако додељује целосно Сину и Духу од Оца. Ипак, ,,изравно и непосредно'' и за рађање и за исхођење подразумева другачијост, међусобну различитост, што потребује додатно објашњење од којег не треба зазирати само зато што је то актуелно и отворено питање.
Одрицати апсолутни значај нечему о чему сам не можеш дати коначну реч, по сопственом признању, није пријемчиво за предање у општем смислу. Унутартројични поредак се ипак показује итекако онтолошки значајним.
Православни оци су у опсежној критици Филиоквеа били на ивици да анатемишу појам поретка у унутартројичном животу, у чему их је спречавало непознавање потпуне слике унутартројичног битијног персоналног одношења. Методологија пренаглашавања ,,поретка'' личности Свете Тројице до које су дошли Евномије и заговорници Филиоквеа, наводила је православне у том смеру. Међутим, до позитивног закључка о онтолошком поретку не долазе само неки који су у заблуди. Дошли су многи свети оци – на пример Григорије Ниски и Максим Исповедник – које су православни следили колико су могли. Данас међу православнима има оних који сматрају да свакако постоји онтолошка основа у поретку, али нема конкретних решења која би објаснила појединачно и заједно граничне равни суштине и ипостаси, где се поредак личности коначно може дефинисати.
Има и оних православних који закључују да Свети Дух не може бити трећи ни у ком смислу, осим у икономијском произношењу, а нарочито не може бити други у односу на Сина, јер су и Дух и Син у изворном смислу једнако ,,други'' у односу на Оца који их узрокује и непосредно производи. Међутим, ипак постоји начин да се покаже како је Свети Дух трећи у поретку, када је реч о унутартројичном односу. То се показује на граничној равни суштине и ипостаси, о чему до данас теологија није имала речи.
Ако се ово питање буде гурало под тепих из некакве благочестивости, последице тога одразиће се на поредак Цркве, као проблем који за православне већ данас искрсава – битно је само ко је први, док у даљем поретку може бити расуло. То је проблем који латини погрешно решавају апсолутизовањем првог, а који православни могу решити или тако као латини или сасвим напреднијим следовањем сопственог предања.
Православни оци су били спремни на све да потврде тезу да се исхођење Духа не одиграва, гледано у сваком смислу унутартројичног оквира, након рађања Сина. По Палами, исхођење Светога Духа збива се од вечности и ,,саследује нераздељиво и безвремено рађању Сина''. Исхођење и рађање су различити начини постојања, али су слични у том смислу да Син и Дух постоје ,,сједињени са Оцем нераздељиво и вечно''. Критично је то што Палама ово сједињење именује ,,природним'', све из разлога избегавања два принципа, два начела, која би у ипостасном сједињењу представљала два узрочника у исхођењу Светога Духа. Тако се враћамо на главни проблем стварања деобе унутар ипостаси Оца.
Тиме што сједињење које карактерише произлажење личности (Духа), у чему учествује Син, ограничавамо на ,,природно'', а из разлога да Сину не припишемо улогу узрочника – јер смо ипостасно дејство у происхођењу поистоветили са узроком –, направили смо ни мање ни више него расцеп унутар Очеве ипостаси из које произлазе узроковане личности.
Цела ова проблематика своди се на решење да Свети Дух исходи од Оца кроз рађање – ипостаси – Сина, и да се Син рађа у исхођењу – ипостаси – Светога Духа.
Узрочно посредништво које је свакако неприхватљиво, не сме да одвуче за собом и свако друго посредништво, па ни оно које подразумева улогу самих личности. Узрочност и ипостасно посредништво не смеју се поистоветити и а приори одбацити ипостасно посредништво.
Изразито је то како православни до сада пропуштају израз ,,личносног прожимања'', у смислу прожимања на самој равни личности, у сваком наводу о вечном одношењу Сина и Духа и њиховом међусобном прожимању када се сагледава ,,произлажење'' из Оца, и поткрепљују то прожимање ,,природним обитавањем'' и ,,суштаственим и неразделним сједињењем''. Постојао је разлог таквом принуђеном излагању, јер су латини предњачили у сопственом напору у дефинисању редоследа поретка личности Тројице, а православни оци су били притиснути с једне стране отвореним застрањењем латина и са друге сопственим непознавањем тематике у довољној мери, што су то увек и наглашавали.
Међутим, данас већ није спорно рећи да, у вечном произлажењу из Оца, не само да је Свети Дух у непосредном односу са Оцем и такође са Сином, него и да тај однос подразумева личности. Наиме, излажење Сина и Духа из Оца подразумева непосредни, личносни, однос како Двојице са Оцем, тако и међу самом Двојицом.
У таквом теснацу могло би се, у крајњој линији, рећи да Палама прихвата безмало сваки однос између Сина и Духа осим ,,узрочног''. Треба доћи до тог момента да коначно нагласимо да произлажење од Оца свакако укључује и однос исходећих – двеју – личности међусобно. Једино је битно тај однос личности Двојице не сматрати ,,узрочним''.
Православни оци, дакле, признају поредак у унутартројичном божанском животу – или макар могућност за то –, али тај поредак, не само што је изнад сваке врсте поретка у икономијској перспективи, него је и сам под Тројицом, односно Бог као Тројица га надилази.
Свети Григорије Богослов наводи да тај поредак ,,треба да оставимо Тројици да га познаје или очишћенима којима то открије Тројица или сада или после''. Колико смо ми очишћени остаје до краја наших живота отворено питање. У складу с тим и пре свега са вером, треба прихватити откровење познања одређених тајни када то Бог благоизволи и устроји.
Православни који данас следе искључивост по питању Филиоквеа, пренагласили су немогућност наших сазнајних моћи и границе нашег знања о ,,личносним одношењима трију божанских ипостаси''. За њих узимање поретка као знака за унутартројичне односе често бива саблазан. Међутим, није до сада јасно какве су границе нашег знања о личносном одношењу Тројичног Бога. Свети оци нису рекли да све у томе надилази људско поимање, него да нешто од тога уопште не познају, што треба оставити да Бог накнадно открије вернима.
Прибежиште апофатици по овом питању је крајњи доказ да смо ,,личносно одношење'', конкретно Сина и Светога Духа, свели на саму суштину. Разуме се да то није намера, него више из незнања. Добро је држати се апофатике тамо где немамо могућности да дамо појашњење. Међутим, прогласити нешто за апофатички у апсолутном смислу, само зато што – у одређеном историјском моменту – нисмо у могућности да познамо тајну, није ништа друго него својеврсна крајност.
Непосредно и посредно исхођење Светога Духа, остаје отворено питање.
Recommended Comments