ХАЛКИДОН - за и против

[Иван]

III Теодорит

Еранистес, написан 447. или 448.  године, највероватније да представља Теодоритов одговор Евтиху и и све бучнијим загриженим монофизитским гласовима који су се ширили у годинама које су претходиле Халкидону. Ипак, Frances Young је убедљиво аргументовао тезу да Теодоритова христологија није претрпела стварне измене од времена када се сукобљавао са Кирилом, а и ја лично нисам убеђен да је Евтих једини богослов једне природе којег је Теодорит имао на уму приликом писања овог текста. У сваком случају, Еранистес представља зрелу Теодоритову мисао. Јасно, он је читао и разумео аргументе својих противника; он их чак и представља на фер начин, упркос подсмешљивом наслову . Али, шта нам поручује ово дело? Да ли је Теодорита првенствено брине заштита пуног човештва Логоса или заштита нестрадалности Бога. Иако су обе ствари јасно присутне у тексту, изгледа да је тема божанске нестрадалности доминантија . Теодорита очигледно брине да би било какав уступак у коришћењу језика којим се изражава божанство Сина неизбежно водио у аријанизам . Иако је читаво дело проткано овим бригама, оне су са нарочитом снагом истакнуте у насловима три дијалога који чине Еранистес: непроменљив (atreptos), непомешан (asyghytos) и нестрадалан (apathis). Тешко да ови наслови одражавају мисао човека који је био преокупиран одбраном Христовог човештва.

У првом дијалогу, „Непроменљив“, Теодоритов „говорник“, Православац (Ортодоксус) покушава да покаже неозбиљност Просјаковог (Еранистових) труда да истраје на тврдњи да се Бог Тројица не може променити, а у исто време да буде привржен дословном тумачењу Јована 1.14: „Логос постаде тело“. Просјак жели да се држи библијског језика, али Православац је упоран у инсистирању да се цитат мора разумети у смислу да је Логос узео потпуно човештво. Без овог ограничења (услова), он расуђује да, или се Логос променио у тело – што угрожава Његову непроменљиву природу као Бога, или Он само изгледа (појављује) као човек – што је докетизам. На сличан начин, Православац каже, морамо тумачити и друге текстове, укључујући у Посланицу Филипљанима 2. Дијалог непобито показује Теодоритов страх да христологија једне природе може уклонити човештво оваплоћеног Логоса. Ипак, бар једнако се боји да таква христологија Бога оставља без обране у односу на мешање, промену и страдање. Дијлог јасно открива да Теодорит поставља једно врло базично питање: уколико као полазну тачку прихватимо став да се Бог Логос не може мењати, какву христологију морамо имати?  Другим речима, приврженост идеји божанске нестрадалности гура његову христологију у одређеном смеру. Проблем за Теодорита, или бар за Православца, јесте да се овом потпуном човештву не може дозволити да се превише приближи непроменљивом Богу.

У другом дијалогу (непомешан), Теодорит на фер начин приказује монофизитску позицију Просјака. На почетку се обојица слажу око тога да било каква христолошка синтеза мора избећи опасности Арија и Аполинарија. За Православца тако нешто биће омогућено само бескомпромисним инсистирањем на изразу две природе, при чему изгледа да га нарочито брине деградирање достојанства божанства. „Безбожно је и запањујуће“, износи, „да се, док се држи вера да је душа сједињена с телом на начин да ниједно не трпи промену, божанству Господара свега пориче моћ да своју природу одржи непромењеном у оквиру граница човештва којег је присвојио? Зар није, кажем, безбожно мешати оно што је различито, мешати оно што је одвојено? Идеја једне природе даје основа за сумњу за овако нешто.“

У овом дијалогу, између Православца и Просјака заиста нема размимоилажења по питању потпуног човештва оваплоћеног Логоса, али, по Теодоритовом виђењу, Просјак пропушта да заштити божанску природу од промене и контаминације.

Последњи дијалог (нестрадалан) прилази, као што каже Frances Young, још ближе суштини“ . Православац поптуно разуме да страдање мора бит и приписано једном Христу, „поиграва“ са Просјаковом вољношћу да каже како је Бог патио, чак и када овај то каже уз објашњење. Позван да објасни како може рећи тако нешто, Просјак прибегава Кириловом старом изразу: „кажемо да је Логос страдао нестрадално“. Православац на то узвраћа:

„Да ли би ико разуман заступао такве будаласте загонетке? Нико никада није чуо за нешто као нестрадално страдање или бесмртну смртност. Онај који је нестрадалан никада неће искусити страдање, а оно што је искусило страдање не може бити нестрадално“ .

Теодорит једностанвно не схавата шта би под тим Просјак могао мислити. По John McGuckin, за Кирила, афирмација да је нестрадални страдао нестрадално, био је начин да „обе стране парадокса намерно прикажу једнаком снагом и апсолутном озбиљношћу намере, одбијајући притом да минимизира њихове стварности“ . За Теодорита, ово је могла бити само једна будаласта интелектуална мутљавина којом се хули на Тројицу и угрожава Божија трансцендеција. Теодоритова интелектуална посвећеност одбрани божанске нестрадалности онемогућила му је да се ослони на парадокс оваплоћења. Ово, а не брига за историју и Христово човештво, најбоље говори о томе каквог је облика његова христологија.

Јасно је, дакле, да је питање божанске нестрадалности значајно фигурисало у дебати између александријске и антиохијске мисли уопште односно у дебати између Кирила и Теодорита, посебно. На једној страни, овим закључком само се указује на детаљ  богословске историје који је већ добро мапиран, мада недовољно истражен; суштински обриси дебате остају исти. Ипак, иако су научници приметили значај који су антиохијци придавали овом питању, пропустили смо да проценимо колико је то заправо било близу сржи спора. Зашто? Чини ми се да, упркос нашим најбољим напорима, у древним текстовима увек налазимо нешто што нас подсећа на нас саме. Годинама нас је привлачила атиохијска христологија из истог разлога због којег нас привлачи антиохијска егзегеза: придавала је много више значаја историји, било историји човека Исуса, било историјским детаљима библијског текста. Слично, онима од нас који су предани класичним теистичким изјавама, антиохијска одбрана божанске нестрадалности изгледала је тако очигледно исправна, да се њена улога у целом спору лако пропуштала, а последица тога је искривљено разумевање самог спора. Фокусирање на централно место које је учење о нестрадалности имало у спору, помогло нам је да исправимо ово неразумевање.

Трудећи се да то исправимо, можемо, наравно, се осврнути назад и видети колико смо се и сами променили. У последњих пар година, доминација историјског критичког модела, отворила је путеве за нова интересовања у вези традиционалне егзегезе и за много дословније приступ древним текстовима. Недавне студије патристичке егзегезе откриле су да класична реторичка, а не историјска свест, оснажила библијску критику Диодора, Теодора и мањем степену, чак и Теодорита. Кирилова егзегеза, која покушала да целу Библију сагледа као једно јединствено приповест домостроја Логоса, је мање ограничена правилима који су у вези са реторичким школама, а није ни више ни мање, заинтересована за историју.

Само на овај начин, мислим да можемо поново мислити о стандардној разлици између антиохијске и александријске христологије. За антиохијце, претходна приврженост нестрадалности Бога произвела је њихов израз две природе. На другој страни, Кирилова христологија, развијена из приповедања домостроја Логоса, приповедања које имплицира да је Логос искусио страдање. Антиохијско становиште текст тумачи у светлу философије, док александријско становиште философију тумачи у светлу (библијског) текста.

Сагледано кроз пост-модернистички објектив, потпуно је изокренута устаљена слика александријске христологије као оне којом доминира философска подлога, а антиохијске као оне којом доминира историјска подлога. Антиохијци, а не александринци, по својој егзегези и христологији, су богослови који су много чвршће утемељени у философији. Како савремено богословље постаје све више заинтересовано за херменеутику наративног , а све мање за „историју спасења“ , изгледа ми као неизбежно да ће александријска мисао бити све привлачнија. Сматрам да је време long past да се дубина александријске христолошке визије поново цени.

[Иван]

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја...

Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

[Guest ага пије млеко]

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја...

Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

Хвала ти много брате на тексту...

[Иван]

[aeva]

Одличан резиме историјских последица дао је Карташов:

"Монофизитско окретање од космичке реалности и полет религиозног осећања у спиритуалну небеску сферу показао се као привлачнији за широке разнородне масе. Због тога Цркви није било потребно ни 20 година  за борбу против Несторија, а борба са монофизитством јој је одузела 200 година, па је чак натерала Цркву и  на неке компромисе. Несторијанство је из Цркве однело на стотине хиљада душа, а монофизитство на милионе. На тој основи су Сиријци, Јермени, Копти и Етиопљани разбили своју духовну и политичку везу са  империјом, па су тако припремили арапским завојевачима лак  плен."

Намерно не желим да дајем његово тумачење догматике, пошто га (мени се чини неоправдано) оптужују да је био наклоњен Несторију (а свакако није спорно да је био склон Антиохијској богословској школи чији је Несторије био изданак).

Традиција александријског богословља је ослањање на неоплатонистички мистицизам који је "христијанизовао" Ориген. У црквено-политичком смислу (који је, да се не лажемо, на жалост и те како постојао) Пентархија је почивала на две осовине: Рим- Александрија и Константинопољ-Антиохија, док је Јерусалим у богословском и политичком смислу (жалосна чињеница) био маргиналан. Александрија је са својим мистицизмом била погоднија стварању аскета и подвижника-монаха, а постојала је и јака мноашка традиција у Делти Нила. Антиохија је, пак, нарочито била на гласу по црквеним беседницима-интелктуалцима, попут рецимо светог Јована Златоустог.

Још од првог Васеленског Сабора, у Никеји 325, монаси и подвижници почињу да добијају водећу улогу (ону коју су у периоду прогона имали исповедници). У петом веку монаштво већ постаје сила с којом Црква мора озбиљно да рачуна. Проблем је што су од најранијег доба у монашку свест и праксу уграђени манихејски елементи. Чак има и мислења да је Црква манихејске тенденције пребродила тек кроз настанак монаштва. Како било, монашки аскетизам и ултра миситцизам, лако се идентификовао са неоплатонистичким елементима александријске школе. Црква и данас правда светог Кирила, који је, зар не, први употребио термин μία φύσις пишући о "јединству Бога" и "јединству природе." Ми данас "бранимо" светог Кирила кога дохалкидонци управо из истог разлога славе као "највећег" светитеља, тако што тврдимо да светитељ није познавао философску финесу између израза ιποστασις и φύσις.

Како год, свети Кирило се представио 444 г, и није дочекао "други" тачније разбојнички Сабор у Ефесу 449 г. Знамо да нико осим Евтиха, није заступао банални "монофизитизам" типа свођења Христа на божанску природу (Диоскор је већ више водио политичку него догматску борбу), али, не без разлога, прецизни израз богочовек дугујемо антиохијској а не александријској традицији. Проблем је до Халкидона (а још више након Халкидона) био у покушајима да се уклони дистинкција двеју природа (а да то, као што се вероватно десило у Несторијевом случају, не доведе до њиховог одвајања). Мистичарске тенденције су више инсистирале на јединству - било каквом јединству, које би довело до СЛИВАЊА - природа, дејстава или воља. И двеста година је, како каже Карташов, трајала борба за одржање ове дистинкције насупрот било каквом сједињавању. Спор су, у политичком смислу, искористили народи који су желели национално ослобођење од Византије.

Чини се, историјски посматрано, да Црква никада није чинила веће уступке него у овом случају. Икономија спасења је налагала прихватање разних монашких уцена, а цареви су ради мира издавали разне диктате којима су покушавалида релативизују чувена четири Халкидонска не:

"Исповедамо Једнога и Истога Христа, Сина, Господа, Јединороднога, Који се у двема природама несливено, непромениво, неразделиво и неодвојиво познаје."

Ову чисту и апофатичку формулацију источни мистицизам је у први мах прихватио, али, имплицитно присуство манихејског тваропрезрења и аполинаријевског псеудоплатонизма, интерполираног и у дела неких светитеља није допустио мир по овим питањима.

У еклисиолошком смислу, што се чини најбитнијим, није проблем у спајању било којих богочовечанских својстава, већ у имплицитном пренаглашавању значаја духа (који је у Христовом Богочовештву нама неприступан и непојмив), чиме се имплицитно подстиче у основи манихејски презир према материји. Монаштво несумниво има своје значајно место у Цркви - али, важно је да се увек присутна претња психолошке инклинације ка манихејском, која је свој највиши израз добила не толико у баналном монофизитизму, него у далеко комплекснијим релативизацијама Халкидона, не прелива на Цркву из манастирских зидова. Презир према материји уместо тежње ка њеном обожењу, презир према телу уместо потенцирања на целини тријаде дух-душа-тело, пренаглашавање духовног у односу на телесно или монашког у односу на световно, може се назвати ИМПЛИЦИТНИМ монофизитизмом, зато што се у претераном зијању у небо заборавља човек. Овим се подгрева понекад нездрав однос лаика према монаштву (готово до обнове магијске свести и сујеверног псеудообогтворавања неких "стараца"), док сами монаси (наравно, само неки) свој, право речено, неоправдани презир према твари (а презир према твари је у случају манихејаца својевремено исправно препознат као презир према Творцу, иницијатору твари) покушавају да усаде својој духовној деци коју често и незазорно узимају из света (уместо само и једино и з монаштва).

Да ли сада можда треба да проговоримо о безочним монасима који међу малолетницима воде пропаганду за одлазак у манастире (што је и етички и законски неисправно), да ли да коментаришемо охолост ових садашњих монаха који су презревши поредак Цркве и своје завете, без дозволе напустили своје манастире и епархије (и при том још уцењују Цркву), да ли да проговоримо о оним монасима који себе виде као духовну елиту којој је сваки грех дозвољен јер су они и изнад греха и изнад самога Бога, да ли да говоримо о разним гурууима, лудацима и врачарима који су у небивалом времену комунизма нашли "уточиште" по разним манастирима и Црква данас не зна шта би с њима?

Е ту је важност и значај Халкидона који нас увек и изнова подсећа да као што су и две РАВНОПРАВНЕ природе у Христу, тако су и два РАВНОПРАВНА пута спасња у Цркви, те да ни један нема било какву ПРЕДНОСТ у односу на други. Монахократија каква је ових деценија владала нпр. у рашко-призренској епархији није ништа друго до еклисиолошка последица имплицитно присутне манихејштине и монофизитизма (или теофизитизма ако ти се израз више допада) - то су појаве које ми у Цркви знамо, али ћутимо и толеришемо аберације, док нам се тикве упорно обијају о главе. У еклисиолошком смислу, Халкидон је данас, на штету Цркве маргинализован, тако да обнова молитвене заједнице с противхалкидонцима више не изгледа чудно, а сам халкидонски спор нам делује глупо. Зато мислим да је питање ове теме врло оправдано - хоћемо ли Цркву супротстављену свету, материји, твари - Цркву која потенцира духовност, мистику, екстасу - Цркву у којој се de facto само монаси рачунају у озбиљне вернике и хришћане. Ако је већина одговора на ова питања потврдна, онда је наша Црквена стварност једноставно прерасла значај Халикидона и он нам више није потребан. Али, ако рецимо прихватамо тезе Н. Афанасјева да су сви хришћани већ уједно и левити, тј. "царско свештенство Мелхиседековог чина" онда би требали боље да се присећамо Четвртог Васеленског Сабора у Халкидону 451 г. који је одбранио Цркву не само од директне јереси, већ још више од монахократије, која би временом Васеленску Цркву конвертовала у бесплодну манихејску секту - наравно, када не би имала здрав баланс у мирском свештенству и верницима. Треба ли заиста отворено проговорити о свим  богословским тенденцијама које реафирмишу магијску свест у Цркви, који приписују богослужбеној пракси чисто магијска својства?

Не, не и не - ја бих о томе ћутао! Довољно је споменути, скренути пажњу да такве тенденције постоје - а нека их свако препозна тамо где је способан, а најпре код себе. Колико год било увијено ово што сам написао, сматрам да зарад мира у Цркви тако мора да буде, а нека свако препозна колико може и уме.

70zfof0qsamomolitva

[/aeva]

Упознат сам донекле са овим приступом да се објасни и психолошки корен који је омогућио појаву монофизитства: а то је презрење материје, уместо њеног обожења.

Андреј, то објашњење је потпуно смислено и било би сасвим на месту. Али, само када би на месту данашњих нехалкидонаца имао пред собом следбенике Евхтиха и Јулијана Халикарнаског.

Поставља се питање да ли је та теза емпиријски доказана? Ако већ не можемо да се вратимо у време христолошких спорова, оно бар можемо узети савремене нехалкидонце као пример. Да ли се код њих у односу према материјалном,телесном може наћи ишта екстремније у односу на нас,православне? Да ли је икада урађена систематична анализа нехалкидонског поимања духовне борбе која би изнела такав закључак? Бојим се да није. Те да је та теза заправо ex post аргумент којим се жели потврдити првобитни став о томе да је главнина нехалкдинонске заједнице монофизитска, тј. да у било којој варијанти пориче човештво Христово (било само човештво, било природну енергију човештва, било природну вољу/хтење). А онда опет долазимо на исто мишљење, а то је да се пре и после Халкидона расправљало о двојној суштаствености Христовој, односно о њеној пуноти или окрњености. Таква слика није баш најбоља за долажење до неких одговора.

Шта год ми мислили о најистакнутијим нехалкидонским богословима тог доба (Диоскор, Тимотеј Елур, Севир), упитно је да ли су они уопште порицали Христово човештво. Ни александринци, ни антиохијци то нису чинили. Нагласак је био на нечему другом, а то је субјективитет у Христу. Томе у прилог иде интезитет расправе о питању теопасхизма.

Тиме су ствари много јасније. Антиохијци и александринци су на исти начин разумели појмове ипостас и природа. Исправите ме ако грешим, али ни једни ни други нису могли одвојено да посматрају та два појма. За обе стране, ипостас је увек подразумевала и природу коју носи. То помаже разумевању коришћења израза "две природе" и "јединствена оваплоћена природа Бога Логоса". (друго је питање о згодности таквог разумевања природе и ипостаси).

За несторијанске антиохијце, Бог је нестрадалан, Бог Логос у Христу не трпи страдање. Други је субјекат који трпи страдање. Одатле су несторијанско схватање две природе нужно води и до две ипостаси. У одговор томе, александријци су упорно инсистирали да је у Христу само једна ипостас, само један субјекат, да Бог Логос лично трпи страдање човештвом које је оваплоћењем у потпуности учинио Својим. Једна ипостас, јединствена оваплоћена природа Бога Логоса. Нехалкидонци и сами признају двојако значење речи природа, који се најбоље види у изразу који користи митрополит Бишој:

In one incarnate nature, two natures continued to exist. Два значења се јасно виде, прво је ипостас, а друго је природа у нашем значењу.

За нехалкидонце Христос је "Једна оваплоћена природа Бога Логоса", а не да је у Њему једна природа (само божанска или сливена са људском). дакле, у Христу не постоји човештво са постојањем које је независно од постојања Божанства. Израз "само у мислима"

Шта каже Севир (италик је Севиров цитат, нормал је коментар ПЕтера Фарингтона):

Исповедамо разлику и особитост и посебност природа из којих је Христос, јер се не споримо око имена, већ исповедамо посебност која је у квалитету, својству природа, а не посебност у деловима при чему сваки има своје независно постојање

Тако Севир јасно ставља до знања да аргумент против Несторија није у именовању природа Божанства и човештва, нити у исповедању непрекинуте разлике и посебности. Питање је: да ли јединство такво да дозвољава природама сопствено одвојено и независно постојање, или јединство пак такво да су стварне и различите природе уједињене на начин да постоји Један Христос, како се Никејским Символом Вере  и исповеда.

Мора бити јасно да Оријентално-Православни, кроз учења Севира и пре њега Кирила, као и многих других Отаца, исповедају основну Христолошку чињеницу да су природе различите и да своју разлику задржавају чак у њиховом савршеном јединству.

Анатемишући оне који говоре о две природе Емануила након сједињења (оствареног јединства) и активностима и својствима природа, ми не кажемо да је предмет анатеме сама та чињеница (две природе) и именовање природа, дејстава или својстава, већ говорење од две природе након сједињења (оствареног јединства) јер су онда природе, последично,раздељене потпуно и у свему (When we anathematise those who say Emmanuel has two natures after the union, and speak of the activities and properties of these, we are not saying this as subjecting to anathema the fact of, or naming, natures, or activities, or properties, but speaking of two natures after the union, and because consequently those natures...are divided completely and in everything).  [14]

Дакле, ми са Севиром имамо примедбе на оне који деле Христа, а не на оне који именују природе из којих је Христос. Грешка није у исповедању да је Христос из човештва и Божанства, а да разлике међу њима остају и након оствареног јединства. Али грешка је успостављање човештва и Божанства са својим сопственим, подвојеним деловањем, уједињеним само на спољашњи начин. Следујући Севировим аргументима, можемо видети да се не осуђује исповедање да Еманунил има две природе, већ да се осуђује исповедање да Емануил има две природе говорећи о њиховим подвојеним дејствима као да постоје Бог Логос који дејствује као Бог на небесима и човек Христос који дејствује као човек на Земљи. Севир допушта именовање природа. Можемо и морамо исповедити да је Христос Бог и човек, али не можемо дозволити да ово Православно исповедање буде изокренуто у смислу да постоје одвојено човек и Бог Логос. Бог Логос је тај човек Исус.

Знамо да је Христос један из обе (природе) које су се сјединиле у природно јединство. Он је једно лице, једна ипостас и једна природа Логоса оваплоћеног, на исти начин као што је човек састављен од душе и тела. Није он један због хармонијског слагања (здруживања) две особе. Један је онај који дела, а то је Бог Логос оваплоћени. Он је тај који чини ствари доличне Богу као и ствари доличне човеку, тело (човештво), а не биће којем су страни поступци долични Богу. Логос није чинио Божанска чуда, а да није био оваплоћен, нити је Логос био изван телесних и људских радњи и патњи. Јер Он се оваплотио. Он, чија је природа била без тела, постао је телесан, уједињујући са Собом у Својој Личности тело које поседује разумну душу. Зато се каже да је Он страдао у Свом телу, приписујући Њему, дакле, сва страдања тела (човештва) које Он по природи сјединио Себи. 

Даље, Митрополит Бишој каже о томе:

Они који су користили израз „једна оваплоћена природа“ мислили су да изразе СТАЊЕ ПОСТОЈАЊА. Они који су користили израз „две природе“ мислили су да изразе СТВАРНОСТ КОНТИНУИТЕТА ПОСТОЈАЊА ДВЕЈУ ПРИРОДА. Другим речима, једни су говори о СТАЊУ ПОСТОЈАЊА, други су говорили о СТВАРНОСТИ ПОСТОЈАЊА. И једни и други за описивање тих ствари користили су реч „природа“ и због тога је дошло до сукоба.

Нехалкидонско разумевање => Реч „природа“ односи се на стање постојања

Халкидонско разумевање => Реч „природа“ односи се на стварност постојања

Дакле, акценат богословља александринаца је на истицању чињенице да је Христос Бог Логос који се оваплотио. Сходно томе је и употреба одговарајућих израза.

[aeva]

Мистичарске тенденције су више инсистирале на јединству - било каквом јединству, које би довело до СЛИВАЊА - природа, дејстава или воља.

[/aeva]

Ово је аргумент који не стоји. Нађи ми бар један нехалкидонски текст у којем се заступа "сливање природа"

А ево опет ћу поставити званична исповедања вере нехалкидонских Цркава

http://forum.verujem.rs/index.php?topic=9830.msg182458#msg182458

Коптски православци су и званично прихватили Христолошку изјаву која каже:

„Исповедамо да је наш Господ Бог и Спаситељ и Цар свих нас, Исус Христос, потпуни (савршени) Бог у свом божанству (божанској природи) и потпуни (савршени) човек у свом човештву (људској природи). У Њему је Његова божанска природа уједињена са Његовом људском природом у стварно, савршено јединство, несливено, непроменљиво, непомућено, неизмењиво, неодељиво и нераздвојиво.  Његова Божанска природа није раздељена од Његове људске природе ни у ком тренутку, ни у трептају ока. Он, Бог вечни и невидљиви постао је у телу видљив и преузео на себе улогу слуге. У Њему су сачувана сва својства божанске и сва својства људске природе, заједно у стварном, савршеном, недељивом и неодвојивом јединству.“

Ово је део званичног учења Цркве и он сасвим јасно говори да није било мешања или промене људске и Божанске природе у Христу, већ да су оне сачуване и остале непромењене и непомешане.

Или у краћој форми, изјава је прерађена и прихваћена једнаким ауторитетом:

„Верујемо да је Господ Бог и Спаситељ наш, Исус Христос, Оваплоћени Логос, савршен (потпун) у својој божанској и савршен (потпун) у својој људској природи. Он је своју људску природу ујединио са својом божанском природом, несливено, непомешано, непроменљиво. Његова божанска природа није била раздвојена од Његове људске природе чак ни у трептају ока. У исто време, анатемишемо учења и Несторија и Евтиха.“

Још једном се исповеда јасно разликовање Божанске и Људске природе. ПОНОВО се Евтих анатемише. Ово је званично учење Коптске Православне Цркве и пошто је обе ове последње изјаве потписао и Папа (Патријарх) Шенуда лично и одобрио Синод Коптског Православног Патријархата, оне представљају званичне Христолошке изјаве!

Сиријска Православна Црква формулисала је званичну Христолошку изјаву:

“Верујемо да Он (Исус Христос) се оваплотио због нас узимајући на себе стварно тело и разумну душу. Његово човештво је у свему подобно нашем, осим у греху. Исповедамо да је наш Господ и наш Бог, наш Спаситељ и Цар свега, Исус Христос, савршени (потпуни) Бог у свом божанству (божанској природи) и савршени (потпуни) човек у свом човештву (људској природи). Јединство (природа) је стварно, савршено, несливено, непомешано, неодвојиво и нераздељиво, без и најмање поделе. Он, који је предвечни и невидљиви Бог, постао је видљив у телу и постао слуга свих. У Њему су божанство и човештво уједињени у стварном, савршеном, недељивом и неодвојивом јединству и у Њему су присутна и активна сва својства божанства и човештва. “[18]

Христос је савршени Бог и савршени човек. И ова изјава јасно говори о разликовању природа. Промена и мешање природа експлицитно су одбијени, а исповеда се да су људска  и божанска природа присутне и активне у Христу са свим својим својствима и да нису умањене ни на који начин.

Индијска Православна Црква такође је формулисала изјаву следећим речима:

“Господ наш Исус Христос је један, савршен (потпун) у свом човештву и савршен (потпун) у свом божанству, у исто време једносуштан Оцу по свом божанству и једносуштан нама по свом човештву. Његово човештво и божанство су уједињени – непроменљиво, несливено, недељиво и неодвојиво.

Има још много тога, не могу све да цитирам (мало сам изашао из форме whackado) . На Верујему има довољно текстова које би за почетак требало прочитати.

http://forum.verujem.rs/index.php?topic=9830.0

[andrej]

Прво бих навео један савремени пример код нас, за који ми се чини да добро илуструје оно што сам горе написао:

Моја прича

На сву срећу, прича се завршава добрим саветом особи која ипак жели да остане у свету.

А све ово друго брате Ђунисе, тек сад видех  facenew22222222, па ми дај времена и да прочитам  crvenilo

[Иван]

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја...

Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

Хвала ти много брате на тексту... :cheesy:

Нема на чему, оче Агапије. Извините што тек сада одговарам на ову поруку. Шта мислите о томе да текстове, који постоје на Верујему, поставим и на овај сајт (може у оквиру теме која већ постоји у пдф Хришћанство ван Православља)? Уколико мислите да није потребно то дуплирање, оставили бисмо овако како јесте.

[andrej]

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја...

Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

Хвала ти много брате на тексту... https://www.pouke.org/forum/public/style_emoticons/default/ekstra.gif

Нема на чему, оче Агапије. Извините што тек сада одговарам на ову поруку. Шта мислите о томе да текстове, који постоје на Верујему, поставим и на овај сајт (може у оквиру теме која већ постоји у пдф Хришћанство ван Православља)? Уколико мислите да није потребно то дуплирање, оставили бисмо овако како јесте.

Не знам шта мисли отац Агапије, али сматрам да би било изузетно корисно да их поставиш брате Ђунисе. Ово је једна од најактуалнијих православних тема и треба је отворити и разматрати где год је то могуће.  :cheesy:

[Иван]

не знам како да убацим фусноте, а да се тачно односе на сва места у тексту. мада, чини ми се да нису од пресудног значаја...

Иначе, текст је објављен у новом Отачнику. Ово је сировији превод, тако да ако вам се појаве језичке недоумице, вичите, да поставим енглески оригинал или баците поглед на нови Отачник...

Хвала ти много брате на тексту... https://www.pouke.org/forum/public/style_emoticons/default/ekstra.gif

Нема на чему, оче Агапије. Извините што тек сада одговарам на ову поруку. Шта мислите о томе да текстове, који постоје на Верујему, поставим и на овај сајт (може у оквиру теме која већ постоји у пдф Хришћанство ван Православља)? Уколико мислите да није потребно то дуплирање, оставили бисмо овако како јесте.

Не знам шта мисли отац Агапије, али сматрам да би било изузетно корисно да их поставиш брате Ђунисе. Ово је једна од најактуалнијих православних тема и треба је отворити и разматрати где год је то могуће.  :cheesy:

Андреј, свестан сам да тема нехалкидонаца није на листи топ приоритета Православне Цркве, а нарочито не наше помесне Цркве... Онако сам питао... 

[Жика]

Било би лепо кад би се појачао дијалог са дохалкидонцима,али дијалог са римокатолицима је први на листи.

[Mиљан Танић]

Било би лепо кад би се појачао дијалог са дохалкидонцима,али дијалог са римокатолицима је први на листи.

Pa oni su nam bliži. Za razliku od dohalkidonaca, oni priznaju sve Vaseljenske sabore.

[Жика]

Не би се сложио.Ближи су нам дохалкидонци.Са римокатолицима се води дијалог зато што су већа сила од дохалкидонаца.

[Mиљан Танић]

Po čemu su nam bliži? Po tome što drže "orthodox" u nazivu svojih crkava?

Oni ne priznaju sve Vaseljenske sabore, i sve dok ih ne priznaju, mene lično uopšte ne zanima kakva im je teologija.

[Иван]

Било би лепо кад би се појачао дијалог са дохалкидонцима,али дијалог са римокатолицима је први на листи.

Pa oni su nam bliži. Za razliku od dohalkidonaca, oni priznaju sve Vaseljenske sabore.

Hm...

Hajde da rezimiramo koja su sporna pitanja sa rimokatolicima, a koja sa nehalkidoncima

p.s. nehalkidonci ne nalaze nista sporno u ucenjima nasih 4-7 Vaseljenskih, povukli su svoje anateme sa otaca Vaseljenskih Sabora 4-7, ali smatraju da ti Sabori predstavljaju pomesne Sabore Pravoslavne Crkve. Tako bar kaze Druga zajednicka Hristoloska izjava iz Šambezija 1990. godine koja je prihvacena od strane svih nehalkidonskih Crkava.

Не би се сложио.Ближи су нам дохалкидонци.Са римокатолицима се води дијалог зато што су већа сила од дохалкидонаца.

Slažem se...

[Жика]

Колико јеретичких учења имају римокатолици,а колико дохалкидонци?

[Mиљан Танић]

Ja rekoh svoj stav - sve dok ne priznaju Vaseljenske sabore, mene lično ne zanimaju.

A dok su oni osuđeni na Vaseljenskim saborima - katolici nisu nikad.