ПОСТСЕКУЛАРИЗАМ-нови изазов за атеисте и вернике?

[andrej]

ОСНОВНИ ТЕОРИЈСКИ ПОСТУЛАТИ ПОСТСЕКУЛАРИЗМА

Доминација секуларизма је (као уосталом и културно-цивилизацијска доминација Европе и САД), заправо била веома привидна и, у суштини, ограничена на домен тзв. "златне милијарде".  Већински део човечанства (према свим релевантним истраживањима) био је и остао религиозан, у најширем схватању овог термина. Зато се, попут секуларизма, појам постсекуларизма такође формира на Западу (који овде тумачимо као културни простор Европе и Северне Америке).

Постсекуларизам је релативно "млад" термин, који тек треба да се "избори" за своју позицију међу интелектуалним дискурсима. Идеја постсекуларизма често се појављује у контексту других "пост" система, нарочито постколонијализма (теорије којој је кључни правац дао Едвард Сајид).

Један од најозбиљнијих западних теоретичара постсекуларизма, професор Мајк Кинг и бивши директор британског Центра за постсекуларне студије дефинише постсекуларизам кроз следеће критеријуме:

- обнова интересовања за духовност;

- попуштање секуларистичког скептицизма према значају духовних питања;

- признање да су секуларна права и слобода изражавања предуслови обнове интересовања за духовност;

- признање духовног и интелектуалног плурализма и на Истоку и на Западу;

- неговање најбољих духовних традиција Истока и Запада, уз признање негативног наслеђа и репресије која се понекада врши над појединцима и заједницама у име "религије".

Овде (као и у другим "пост" системима), није реч о некаквом "враћању на старо". У питању је потрага за новом улогом коју ће религијско искуство или обредна пракса добити у свету. Исти аутор наводи да је постсекуларизам из различитих контекста почео да се назире још током осамдесетих година XX века. Кинг наводи гране науке које су допринеле смањењу тензије између научног и религијског:

- "нове" научне дисциплине попут квантне механике, теорија релативитета и хаоса (тј. теорија комплексности), које су довеле у питање детерминистички, механицистички и редукционистички поглед на свет;

- нова сазнања на пољу проучавања људске свести;

- трансперсонална психологија од Јунга до Вилбера;

- делови постмодерне мисли, нарочито код Хајдегера и Левинаса;

- делови хришћанске теолошке мисли, а нарочито "радикална ортодоксија"  инспирисана постмодернизмом;

- креативна уметност XX века, на пример, од Бранкузија (Brancusi) до Била Виола (Bill Viola), који су кроз своју уметност истраживали широки спектар конвенционалне и неконвенционалне духовности;

- мистични приступ природи од Тороа (Thoreau) до Диљара (Dillard).

Постсекуларне студије дају једну потпуно нову и несвакидашњу димензију и сагледавање могућности интеграције, пре свега ванинституционалне и недогматске, али исто тако и институционалне и догматске духовности у све сфере живота, па и интелектуалну, која се на Западу, до скора, причињавала секуларизованом. Појављује се све више књига и научних есеја које промишљају постсекуларно,  а све више је научних института и факултета који прихватају ово гледиште кроз своје курсеве на основним и постдипломским студијама.  Да ови нови трендови стижу полако и у Србију, видимо и на примеру неких симпозијума и публикација, попут рецимо зборника "Религија и епистемологија", где разни угледни аутори промишљају (са имплицитно постсекуларног становишта) однос религије и науке.

[Guest свештеник Иван]

Да ови нови трендови стижу полако и у Србију, видимо и на примеру неких симпозијума и публикација, попут рецимо зборника "Религија и епистемологија", где разни угледни аутори промишљају (са имплицитно постсекуларног становишта) однос религије и науке.

Набавио сам ову књигу, узимам да је читам.

[andrej]

Да ови нови трендови стижу полако и у Србију, видимо и на примеру неких симпозијума и публикација, попут рецимо зборника "Религија и епистемологија", где разни угледни аутори промишљају (са имплицитно постсекуларног становишта) однос религије и науке.

Набавио сам ову књигу, узимам да је читам.

Одличан зборник радова који је врхунска илустрација јаловости размишљања неких садашњих атеиста.

[andrej]

Данашње "неразумевање" Европе и Запада за муслимане, није последица држања неке друге (рецимо хришћанске или јеврејске) религиозне позиције – у питању је неспособност секуларизма да схвати такву безрезервну и безусловну преданост вери, која се, као толико "недопустиво другачија" изражава кроз пет клањања на дан, жене које се боре да буду у фереџама и која, in ultima linea, понекада толико мало цени и туђи и сопствени живот (па чак и живот сопствене деце).

Овим смо уједно можда дали прилог одговору на питање о социјалној улози (која сигурно није једина, па ни најважнија, али је свакако незаобилазна) организоване, традиционалне и институционалне религије у постсекуларном свету. Милан Вукомановић, у том смислу, наводи савремено гледиште које не форсира секуларизацију, па се чак не задовољава ни "толеранцијом" (која заправо значи мање или више невољно подношење нечега) – он умесно указује на одређене паралеле између религијских институција и организација цивилног друштва (НВО): независност од државе, социјални рад и политичку улогу (као нпр. у Јужној Америци или СССР-у седамдесетих година XX века). Такође, као значајну издваја и улогу у вођењу међурелигијског дијалога и помирења, како би се ублажили трендови верске фанатизације.  Дакле, без обзира на "аутентичност" религије као трансцендентног искуства, религијске слободе и права су уврштене у корпус општих људских права (право на слободу мишљења, савести и вероисповести), а религијски поглед на свет је, у постсекуларном свету, признат као значајан фактор социјалног и политичког утицаја, чиме је, заправо, дефинисана иманентна или хоризонтална сфера институционалног религијског дејства.

Овде је, међутим, потребно нагласити нешто што социолози религије углавном покушавају да избегну – неке традиционалне верске заједнице имају већи значај за државу и друштво од других. Ова констатација често се погрешно тумачи у смислу дискриминације мање значајних религија од већинске, док је, заправо, реч о поштовању једног од изворних постулата демократије – уважавања воље већине у оквиру неког друштва. Однос Цркве и државе је складан само уколико је дефинисан кроз оваква начела, а тенденције да се посебно уважавање већинске традиционалне Цркве прогласи за "теократски" или, чак, "клерофашистички" (иначе, накарадна кованица лишена сваког смисла у српском језику и историјском искуству), у најмању руку су неозбиљне и неутемељене.

[andrej]

ЕВРОПСКЕ ПОСТСЕКУЛАРНЕ ПЕРСПЕКТИВЕ

У том контексту, чини нам се да је и савремена Европска унија (ЕУ) још увек преоптерећена бременом евидентно превазиђеног секуларизма, а доказ да њене водеће елите немају нарочито јасну и прецизну перцепцију реалности религијског, проналазимо и у двоструком одбијању европских народа да на референдумима усвоје устав ЕУ.  У Европи се све више чују гласови који упозоравају на потребу поновног премишљања неких категорија које се "подразумевају" као решене. Једном од тих категорија нама се чини и област религијског. У приступу овој проблематици, издвајају се два (нова) приступа: неосекуларни (у коме предњачи Француска) и прагматичнији приступ неке врсте компромиса или споразума (у коме се издваја Немачка).

Закон о одвајању Цркве и државе, у Француској је донет 9. децембра 1905.  Нешто пре прославе стогодишњице државног секуларизма, у Француској су усвојени још неки прописи који регулишу ову област, од којих је, свакако, најпознатији "Закон о забрани јавног ношења и приказивања верских обележја у образовним установама" (15. март 2004).  Као и 1905, при доношењу овог закона била је истакнута "одбрана републиканских вредности", у које спада и секуларизам (на француском laïcité).  По овом питању у Француској постоји нека врста "општег јавног консензуса", који је, у највећој мери, генерисан страхом становништва пред значајним бројем исламских фундаменталиста.  Као што се може видети из многих интервјуа, јавних анкета и сл, просечном Французу или Францускињи, нарочито су сметали призори жена које носе фереџу или зар. Важно је напоменути да овде није преовладавао неки класични облик ксенофобије; у питању је био, рекли бисмо, својеврсни furor islamicus, генерисан дубоким утемељењем евроцентристичког погледа на свет међу народом.  Доношење оваквог закона изазвало је озбиљне протесте и додатно отуђило "секуларисте" и вернике (у овом случају исламске),  а француски furor islamicus је полако почео да прераста и у furor religiosus, па у томе треба и тражити разлоге француског противљења да се хришћанство експлицитно спомене у уставу.

У Немачкој је ситуација доста другачија, пре свега на политичком плану. Ова држава је имала велику подршку Ватикана (а нарочито папе Јована Павла II) у времену од совјетске "Перестројке" до рушења Берлинског зида. Није нимало случајно да је врло угледни немачки кардинал Јозеф Рацингер, који је био на челу "Конгрегације за доктрину вере" (бивша "Света канцеларија", alias Инквизиција), изабран после Карола Војтиле као папа Бенедикт XVI. Осим тога, Немачка нема толики проблем са радикалним или фундаменталним исламом, пре свега зато што су "странци" (Ausländern), углавном пореклом из Турске, која је, мање-више секуларна (бар у урбаним областима) још од владавине Кемала Ататурка (1920). У сваком случају, исламска припадност немачких Турака је далеко мање упадљива у Немачкој, у односу на њихов социјални статус (а често и расне карактеристике). Све то за последицу има далеко мањи степен раширености "секуларистичког дискурса" у данашњој Немачкој и далеко значајнију улогу верских (и то, пре свега, хришћанских) организација, које овде егзистирају чак и у сфери образовања и политике.

[andrej]

Ако све ово узмемо у обзир, много боље можемо да разумемо исход чувене дебате измећу тадашњег кардинала Јозефа Рацингера (неких годину дана пре избора за папу) и једног од најугледнијих немачких (па и светских) неомарксиста, Јиргена Хабермаса.

Дебату је, у виду збирке есеја објавила једна од званичних римокатоличких издавачких кућа "Ignatius Press": The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, by Joseph Ratzinger and Jürgen Habermas, Ignatius Press, 2007 (интернет сајт овог издавача: http://www.ignatius.com/index.aspx). Хабермас се иначе сматра припадником тзв. Франкфуртске школе (којој су, између осталих, припадали Адорно и Хоркхајмер) познате по Критичкој теорији, која је, уз Британске студије културе, свакако један од најутицајнијих "левичарских" think tank-ова савременог света. У тексту Notes on a post-secular society (http://www.signandsight.com/features/1714.html) Хабермас је усвојио умерено постсекуларистичко гледиште, у дефинисању тзв. "Kulturkampf"-у између радикалног мултикултурализма и милитантног секуларизма. За нашу тему интересантна би била и дебата између Хабермаса и Фукоа, где би могли да издвојимо и неке финије дистинкције преовлађујућих интелектуалних концепција Немачке и Француске теоретске мисли, али нам то ограничење простора у овом раду не допушта. Такође, занимљив је и Хабермасов став да ће, у случају неуспеха одржавања паневропског референдума до 2009 (тј. усвајања ЕУ устава – видети белешку 32 у овом раду) доћи до превласти неолибералне ортодоксије. Ово је уједно и оправдање Социјалистичке интернационале (за коју је Хабермас, у најмању руку, угледан) за подршку уставним пројектима ЕУ (погледати Хабермасов текст: Towards a United States of Europe, на http://www.signandsight.com/features/676.html). Присталице претварања ЕУ у "империју" (овај термин је чак у једном интервјуу отворено употребио и председник ЕУ комисије, Хозе Мануел Барозо), не виде у томе глобализацијску тенденцију поништавања државних и националних суверенитета држава чланица, него могућност супротстављања ширењу америчког неолибералног и корпорацијског империјализма.

Ставови кардинала Рацингера, тада једног од најугледнијих хришћанских теолога, нису никога нарочито изненадили, али неки Хабермасови закључци из ове дебате, за многе су дошли као изненађење. Нарочито је интересантан његов позив "секуларном друштву да усвоји ново разумевање у сагледавању верских уверења". Рацингер је, пак, у овој дебати изнео закључке о неопходности постојања одређених етичких принципа ради самог опстанка слободне државе и значаја постојања аутентичног разума и религије, уместо онога што дефинише као "патологије разума и религије", како би се одржали морални темељи државности. Оно у чему су се обојица сложили (и што се данас понегде назива и " Рацингер-Хабермас Споразум ") јесте да присталице секуларног и религијског погледа на свет требају да уче једни од других, чак и ако се не слажу о конкретним начинима одвијања самог тог процеса учења. Ово би, у најмању руку, било оно што смо раније дефинисали као постсекуларно становиште.

Сам кардинал Рацингер је, у неким својим текстовима, па чак и у потоњим папским обраћањима, износио гледишта која изгледају блиска размишљањима која је изнео Семјуел Хантингтон у свом контраверзном делу "Сукоб цивилизација".  Тако, Рацингер, парафразирајући другог аутора, између осталог каже: "Хајнц Голвицер је већ истакао да прелазак термина Европа из углађеног језика у народни на почетку модерног доба није само последица утицаја класичне хуманистичке мисли инспирисане антиком на народне масе већ да се ту такође мора видети реакција на турску претњу. Европа јасније доказује свој идентитет када се суочава са нечим што је сушта супротност свему ономе што она јесте... Да ли је Европа нешто више од заједништва политичких и економских интереса некадашњих владара света, данас маргинализованих?".  Као позитивне чиниоце појма Европа, Рацингер набраја њена четири "наслеђа": грчко, хришћанско, латинско и модерно. По њему, ово су конститутивни слојеви европске стварности. У оваквој констелацији, Рацингер заправо несумњиво реафирмише евроцентристички weltanschauung у смислу интеграције читавог европског простора као савремено реинтерпретиране парадигме Запада у односу на Исток. Да би ово постало могућно потребно је "јединство хришћанства" које би у новој Европи, према Рацингеру, имало значајну социјалну, али и политичку улогу у стварању некаквог европског цивилизацијског фронта, из кога вероватно не би била искључена ни Русија.

[andrej]

Римска Црква, промишља дакле актуална питања савременог доба и покушава да на њих одговори у складу са сопственим предањем. Ово више није конзервативна де Местров(ск)а позиција наметања старог у новим околностима и по сваку цену (Ancien Régime), већ више личи на позицију Едмунда Берка који је наглашавао "нужност промене" која води неминовној "реинтерпретацији традиције", што би савремена политикологија можда препознала и као "неоконзервативну" позицију.

Уз важну ограду да ово, бар гледе економије, никако не би било ни слично позицији савремених америчких неоконзервативаца (условно речено "штраусијанаца"), који попут Платонових приказа софиста Тразимаха и Каликла или, касније Ничеа, фаворизују φύσισ уместо νόμοσ –а, односно власт "елите" и "јаких", који не морају никоме да се правдају. Припадници ове неформалне групе бивших либерала и троцкиста (углавном јеврејског порекла), који су махом били ученици професора чикашког универзитета Леа Штрауса, дефинишу потребу америчке империјалне експанзије, у доброј мери по узору на Периклов (антички) Атински поморски савез (чији би савремени пандан био NATO). У овој империјалној експанзији, идеолошки се ослањају на јудео-хришћанску мистику Америке као "Новог Израиља", политички су најприсутнији у републиканској партији, а економски се ослањају на подршку мулти-националних корпорација и тексашко-саудијског нафтног лобија. У том смислу, представљају најочигледнији део тзв. војно-индустријске спреге (видети: Драган Марковић, Војно-индустријска спрега САД, БИГЗ, 1978 и Милан Милошевић, Систем државне безбедности, Полицијска академија, Београд 2001.). Идејни противници ове групе попут Ал Гора, Хилари Клинтон, Мајкла Мура, или Шадије Друри износе оштре критике на њихов рачун, нарочито у смислу њиховог односа према социјалним питањима, рату и животној средини. Шадија Друри иде и даље, оптужујући неоконзервативце да су "секта".

Помесне православне Цркве своје коначне ставове дефинишу кроз институције сабора, али постоје и индивидуална гледишта неких архијереја која се могу протумачити као меродавна. Митрополит Швајцарске Дамаскин, нпр. Европу види као

заједнички простор на коме би се могла остварити синтеза иманентног и трансцендентног, божанског и људског... могли бисмо тврдити да је криза у односима хришћанске вере и модерне европске мисли од почетка била структурна криза континуитета европске цивилизације и довођење у питање самог духовног идентитета Европе.

Дамаскин, митрополит Швајцарске: Хришћанство и европске интеграције, стр. 141-162.

Слично садашњем папи Бенедикту XVI, православни махом истичу могућност очувања аутентичности традиције, етичко усмеравање цивилизацијских трендова и допринос у културном конституисању европског простора. Међутим, у православном свету, чују се и многи утицајни гласови који упозоравају да савремени интеграцијски трендови у ЕУ, у основи, личе на шири, глобализацијски контекст који угрожава националне идентитете и државне суверенитете. Најзначајнију саборску одлуку која би у нашем добу промишљала социјалну димензију и улогу православне Цркве, несумњиво је донео Сабор Руске православне Цркве 2000 године.

Основи социјалне концепције руске православне Цркве, Беседа, Нови Сад 2007. Приређивач и издавач, епископ бачки Иринеј Буловић, поводом овог текста је изнео мишљење да је ово, у суштини, општеправославни, а не искључиво руски став по овим питањима.

Овај документ, оставио је далеко већу могућност друштвеног ангажовања Цркве, како у култури, тако и у економији, политици, међународним односима... итд.

Коначно, након сагледавања социјалних улога, које су неке од водећих традиционалних религија европског континента себи намениле, потребно је рећи нешто и о правним оквирима и могућностима функционисања верских заједница у постсекуларизованом друштву и држави. Понешто од тога смо, да сада, већ и споменули: француски систем наизглед доследног и радикалног секуларизма и немачки модел који професор Сима Аврамовић дефинише као "кооперативну одвојеност уз беневолентну сарадњу".

Сима Аврамовић, Правни оквири односа Цркве и државе у Европи, у: Хришћанство и европске интеграције, op. cit. (стр. 49-55). Исти аутор наводи и трећи модел, који смо раније спомињали као "предсекуларистички": идентификацију државе са већинском Црквом, и за то наводи примере Британије, Грчке и неких нордијских земаља.

Наводећи пример држава попут Британије и Грчке, у којима опстаје оно, што смо ми у овом раду назвали "предсекуларни" концепт "државне религије", професор Аврамовић наводи како "одмах треба отклонити веома распрострањену предрасуду да су у систему државних религија све друге верске заједнице неравноправне или дискриминисане у односу на већинску... Уколико друге верске заједнице могу у потпуности и без икаквих ограничења остваривати пуну верску слободу, само постојање државне Цркве не представља никакав проблем мањинским верским групама."  Аврамовић закључује: "Данас је у већини европских правних система доминантна идеја одвојености државе и верских заједница, али тако да то подразумева међусобну сарадњу и позитивну толеранцију... У Европи владајућег обрасца практично више и нема. Постоји само један критеријум – у ком обиму одређени систем односа државе и Цркве излази у сусрет потребама људи и верској слободи?".

[Solomon Kane]

Постсекуларизам је "спрат" на који ће се стићи,то је подразумевајућа претпоставка и карактеристика," осцилирајуће-праволинијског" тока историје (барем је ја тако видим и доживљавам) а број,потпуност и целовитост "степеника" који се морају прећи још није у потпуности познат и можемо само вршити приближне процене и анализе брзине и времена за које ће се десити,по мом мишљењу, неизбежни прелаз из за сада ипак још владајућег секуларног "менталног упоришта" у постсекуларно доба која заиста има назнаке које је дао брат Андреј као и сви они учени и мудри људи које је поменуо и које није поменуо.

Наравно,ова моја кратка процена се односи примарно на оне делове планете,на оне државе,оне политичкe и економскo-финансијске моделе који за сада доминирају у најважнијим сферама глобалне свакодневице и сходно својим принципима,императивима и циљевима креирају стварност и грчевито покушавају да "задрже незадрживо". Имам утисак да нам се,као кавим "чаробним штапићем",непрестано маше испред очију и прети једноставном али ултимативно упозоравајућом заставом на којој се налази,у свој својој (не)дефинисаности,ипак довољно речита парола "sic et non aliter" ...парола која би свима нама требала представљати наводно некакав "дубокоумни" и сверешиви "довољан разлог" прихватања и мирења са истим .

Секуларузам, који по природи и садржају представља његов негатив а по форми и функционалности је идентичан "дон кихотовском духу" ,упорно настоји, као дон Кихот, да "ухвати неухватљиво"...људски дух и припадајућу му слободу.Просто имам такав утисак.

То је моје мишљење и без обзира на развој свих сегмената људског бића и друштва,на прожетост култура и цивилизација која је све присутнија и која допиноси остварењу реченог,ипак мислим да је тема о којој дискутујемо догађај будућности...верујем блиске будућности,али ипак будућности.Убеђен сам да ћемо се у најскорије време,на основу свега што је изнео брат Андреј у својој виспреној анализи,пробудити из летаргије "секуларног сна" али какав ће квалитет имати "постсекуларна јава" то ћемо тек видети...у сваком случају горе не може бити. 0442_feel

Можда све ово што сам рекао није тачно или је дискутабилно,али некако верујем свом "дугом носу"...видећемо. :wink:

[andrej]

Мислим да постсекуларно доба доноси крај баналног атеизма са каквим смо имали прилике да се сусрећемо недавно. Сада већ назиремо на духовном хоризонту обрисе тог новог дискурса, где ће централна тачка изгледа бити New Age синкретизам и религијско-философско-технолошки еклектицизам. Ово ће се правдати принципом мултидисциплинарности. У деловима рада који сам писао за једну конференцију и које сам горе навео, видимо међутим да већ и саме традиционалне религије, које наравно припадају домену "предсекуларног" с пазњом прате ове нове "трендове" и увелико формулишу своје одговоре. У том смислу, посебно је значајна и Рацингер-Хабермас дебата пре свега због врло интересантног става о значајном доприносу религије, који је у њој изнео Јирген Хабермас (став папе Рацингера, иначе једног од најобразованијих теолошких умова РКЦ мање-више је очекиван, али је став сговорника умногоме био изненађење).

Заиста, опасност и изазов постсекуларног видимо у томе да ће ускоро вероватно подједнако "политички некоректан" бити и милитантни атеистички секуларизам и било какав "религијски ексклузивизам." Сви хришћани који не би прихватали примесе туђих учења ускоро би могли да постану опет "хејтерска" група, како смо били виђени и у паганском Риму. С те стране, међухришћански дијалог и додатни покушаји ка јединству у православној истини, можда је значајнији него икада пре. Док је Ватикан раније желео да буде "западна цивилизацијска брана" према Истоку, данас све више изгледа да постаје традицијска брана хришћанства према англо-америчком Западу и секташким постсекуларним феноменима који долазе оданде и инсистирају на разним формама New Age синкретизама.

И док за нас хришћане овакви преврати нису ни чудни ни нови, атеисти се све више налазе зтечени пропашћу секуларизације која постаје све очигледнија. Штета што овакво стање погодује распредању разних неоснованих теорија завере и параноидних конструкција, чиме се сужава простор за озбиљнију анализу ових феномена. Ту и видимо овај "донкихотовски" двиг секуларизма, на који си нам брате Соломоне с правом скренуо пазњу.

[Solomon Kane]

У деловима рада који сам писао за једну конференцију и које сам горе навео, видимо међутим да већ и саме традиционалне религије, које наравно припадају домену "предсекуларног" с пазњом прате ове нове "трендове" и увелико формулишу своје одговоре.

Да,тако је брате...у том контексту,између свега осталог што си рекао и имајући у виду управо ту врсту симетричности као одговора на изазове постсекуларног друштва, сам и рекао да "не може бити горе".

Браво,брате Андреј! Заиста смо,без лажног удворавања,срећни смо што си део нас,што смо ми део тебе и што смо сви Христовим духом повезани. hvala на свему реченом. 0442_feel

[andrej]

Нека је Господу Сведржитељу хвала и слава за све. Част је и привилегија бити најбезначајнији члан оволико многоблагодатне заједнице, правог светла божанског Логоса на виртуалним урвинама.

0442_feel

[andrej]

Towards a Postsecular Society
Mike King, London Metropolitan University

The word 'religion' means different things to different people. At one extreme it represents everything primitive and superstitious that we have struggled to eradicate over the last three hundred years, and at the other extreme it represents a quiet joy of recognition and warmth in the heart for everything we hold most precious. Hence, to use the word properly is to recognise the spectrum of its reception. The word 'postsecular' on the other hand represents little to anyone, because it is recently coined and not much in circulation. The term implies that there might emerge, or already be emerging, a quality of thought that goes beyond the secular, a thinking that celebrates our hard-won democratic rights and freedoms, but which is more open to the spiritual than the secular mind has generally been. In the late 20th century an increasingly casual atheism became central to Western culture, if not to Western society. This casual atheism was a precocious and extraordinary part of Marx's thought in 1860, but by 1960 most Western schoolchildren would be culturally impelled to adopt it, almost without question.

The origins of the secular mind in the 17th century are complex. It is useful to think of Western thought as following a presecular form up to the 17th century, and then, over a three-hundred year period, developing into the secular form familiar in the middle-late 20th century. The emergence of a possible postsecular mode of thought has to be dated from about 1980, and its origins, rather ironically, may lie in science. In the 1980s Fritjof Capra in The Tao of Physics and Gary Zukav in The Dancing Wu Li Masters popularised the parallels between mysticism and quantum theory. Commentators from a wide spectrum of thought began to see quantum holism and quantum indeterminacy - which these books explained to a lay audience - as undermining the classical mechanistic view of the universe, and allowing new modes of thought to surface. This is ironical because it was physics that underpinned the Age of Enlightenment, and which led to the secular, even atheistic, late 20th century outlook. It looks like physics is again underpinning a transition, this time from the secular to the postsecular.

I shall quote just one recent notable event in support of this : the award of the million-dollar Templeton Prize for progress in religion to the British physicist Paul Davies in 1995. Davies won the prize on the basis of a series of books including God and the New Physics which ends with the proposition that 'science is a surer path to God than religion.' This ought to be considered remarkable, at the very least prompting the reflection that religion must be rather unsure of itself to reward such a statement with such a prestigious prize (other recipients include Mother Teresa of Calcutta and the Rev. Dr. Billy Graham). It is also part of the irony previously raised when one considers that Giordano Bruno was burned at the stake in 1600 for his views on science and religion - these views, when compared to Davies's statement, now look mild indeed. (Many consider Bruno to have been condemned to death for his Copernicanism, but it now looks more likely that it was merely his heterodoxy and quarrelsomeness. However he could never have conceived of anything as radical as the above statement by Davies.)

We might sum up the religious trajectory of the last four centuries in the West as follows: in the middle of the 17th century thinkers were all theists with a few deists appearing; in the middle of the 18th century thinkers were mostly deists with a few agnostics appearing; in the middle of the 19th century thinkers were mostly agnostic with a few atheists appearing, and in the middle of the 20th century atheism dominated Western thought. This atheism ranged from casual, as in Marxism, to vituperative, as in writers like Richard Dawkins and Gore Vidal. Indeed it is often surprising how vehement the rejection of religion can still be today, when our secular freedoms have been so long guaranteed in the West. What the postsecular begins to question is the assumption that the spiritual impulse itself has to inevitably create the presecular religious hierarchies that we so rightly reject as inimical to freedom and democracy. It is an accident of history that religion is associated with feudalism, and a Western accident in particular that it is associated with spiritual intolerance and persecution. Neither is a rejection of the spiritual a necessary outcome of the scientific worldview but rather an accident of a parallel historical process that had falsely identified religion as a repository of knowledge. We begin to see the Western prejudice against the spiritual as arising out of a series of accidents, and not as an inevitable process. This opening up of thought is what we are characterising as postsecular.

To say that the spiritual life of the new millennium has to some extent found an ally in science is to state only part of the current dynamic however. A renewal of the spiritual life as a genuinely 21st century phenomenon, as opposed to the embattled survival into the secular world of presecular religion, emerges in a variety of contexts. We can list these as:
1. the 'new' sciences of quantum mechanics, relativity and chaos (complexity) theory, which challenge the deterministic, mechanistic and reductionist worldview
2. the emerging field of consciousness studies
3. transpersonal psychology from Jung to Wilber
4. sections of Postmodern thinking including Heidegger and Levinas
5. sections of Christian theology, in particular the 'Radical Orthodoxy', inspired by Postmodernism
6. the creative arts in the 20th C, for example artists from Constantin Brancusi to Bill Viola who have explored a wide range of conventional and unconventional spiritualities in their art
7. Deep ecology and 'ecosophy,' mystical approaches to Nature, from Thoreau to Dillard.
Let us examine each of these contexts in turn.

Physics The relationship between physics and mysticism is a contentious one, and my own contribution to this debate ("Against Scientific Magisterial Imperialism" published in Network, April 2002) argues forcibly against the that physics directly supports the mystical worldview. (We noted too that Ken Wilber was one of the first to point this out in his book 'Quantum Questions'.) However as a cultural phenomenon, there is no doubt that the stream of writings begun by Capra and Zukav has had an enormous impact in terms of a new receptivity to the spiritual. And there is no doubt that the parallels between the 'new' physics and mysticism deserve close scrutiny, though a postsecular interpretation - which makes the spiritual a more equal partner in this debate - may yield quite different insights. What the 'new' sciences carry in common is what Stephen Hawking has called the 'end of physics,' that is, by analogy with Gödel's theorem in mathematics, an implication of the limits to understanding as pursued by science. Beyond this is what Tipler and Barrow have called the 'anthropic' principle, a quality in the new physics that refers us back to ourselves, indeed which raises what to the philosopher is the spectre of solipsism, but what to the mystic is the bread and butter of spiritual experience.

Consciousness Studies The emerging field of consciousness studies has taken these ideas as a starting point, and become a broad discipline drawing from physics, biology, psychology, neuroscience, cognitive studies, philosophy and even art. While some outside the field would reject its status as a science, and some within it reject any spiritual implication in its enquiry, it seems that the majority engaged with it are sympathetic to the spiritual, whether connecting the discipline to presecular religious tradition, or interested in what we are calling a postsecular openness. Even if one is sceptical of its achievements as a science, there is no doubt again that as a cultural phenomenon it has considerable momentum and influence.

Transpersonal psychology The transpersonal tradition of Jung, Hillman, Grof, Maslow and Wilber pursued a vision embracive of the spiritual quite different to the previous two strands. Its origins, ironically, are with Freud, one of the 20th century's most sceptical voices on religion. His immediate disciple and successor, Carl Gustav Jung, took most of Freud's psychoanalytical insights, but shed the aversion to the language of religion, finding instead important psychological insights in the Gnostic, Hermetic, Neoplatonist and Alchemical traditions. True, this was not mainstream Christianity, but this opening in the 20th century for presecular spiritual insights has been a significant route for the spiritual, enabling it to bypass the secular extremes of that age and emerge into the 21st century with clear voice.

Postmodernism Amongst postmodern philosophers the hospitality to the spiritual is mixed. In general the postmoderns, while rejecting most of the Enlightenment project - including the remnants of religious thinking - created small intellectual spaces where the spiritual could flourish. This is because they also rejected the modernist insistence on a scientific description of a 'given' rational universe. These lacunae were permitted as long as they did not arrogate themselves to the status of a system, and as long as any central spiritual discourse was near-buried under the weight of postmodern terminology. We can better understand this phenomenon if we look back to the 17th century. At its dawn stood the sobering spectacle of Giordano Bruno's murder by the Church, a warning to the thinkers of that age. Descartes's ideas were banned, Newton kept his heretical Arianism a secret, and Spinoza was unable to publish at all. It is perhaps Spinoza's 'Ethics' that best demonstrates the lengths that these thinkers had to go to in order to hide their ideas. They firstly avoided any direct expression of their religious insights, and secondly were seduced into using the emerging language of maths, physics and reason. As a result the postmoderns inherited an intellectual tradition of extreme circumlocution - Derrida is one of its most eloquent practitioners. The phenomenological tradition of Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty and Emmanuel Levinas offers many opportunities for spiritual discourse, and the exchanges between Levinas and Derrida are a unique encapsulation of an ancient creative tension between the Hebraic and the Hellenic in Western culture and spiritual thought.

Radical Orthodoxy A number of Christian theologians, including Rowan Williams - the current Archbishop of Canterbury - have adopted strands of postmodern philosophy to invigorate 21st century Christian theology. The group of theologians following this investigation based in Cambridge are developing a line of thought sometimes known as the 'radical orthodoxy,' a term that underlines the possible contradictions. In the terminology adopted here these thinkers and writers (which also include Don Cupitt, founder of the 'Sea of Faith' movement) are giving a postsecular slant to presecular religious thought, and it is an open question as to which era the end result belongs to. Nevertheless the radical orthodoxy belongs with interfaith initiatives and other recognitions of the democratic and pluralistic world of today, and hence form an important part of the postsecular context which derives from the presecular.

Art The arts are one of the few areas in the 20th century where the cultured elite were 'permitted' to some degree to retain an interest in the spiritual. The contemporary composer John Cage and video artist Bill Viola have no difficulty in airing their commitment to Buddhism, while it seems that the Sufi poet Jelaluddin Rumi has reached the best-seller lists in the US, and is read by many thinkers and media figures including the popular singer Madonna. Looking further back we find strong spiritual interests amongst the American Abstract Expressionists in the 1950s, and before WW1 many abstract painters were drawn to new spiritual movements such as Theosophy, Anthroposophy and the teachings of Gurdjieff and Ouspensky.

Deep Ecology The terms 'Deep ecology' and 'Ecosophy' were introduced by Norwegian philosopher and mountaineer Professor Arne Naess in 1973, and attempt to convey something beyond ecology as a branch of the biological sciences. At the same time there has been a history of nature writing since the mid-19th century that either verges on the mystical or is explicitly spiritual, including Walt Whitman, Henry Thoreau, Ralph Waldo Emerson, John Muir, John Burroughs, Richard Jefferies, Aldo Leopold, Jiddu Krishnamurti and Annie Dillard. More recently the 'Gaia' hypothesis, as put forward by scientist James Lovelock, has had a wide influence. Journals like 'Resurgence' edited by Satish Kumar promote the spiritual aspects of ecology, while the lesser-known 'The Trumpeter' provides a forum for deep ecology and ecosophical thinking. All these strands can find a common ancestry or debt in the pioneering work of John Muir (1838-1914), credited with being the founding father of the ecological movement (he set up the National Park system in the USA in response to his perception of the wilderness as under threat). Less well understood is his profoundly spiritual vision of the natural world, a spirituality perhaps inherited from his pastor father, but at the same time in revolt against the constraints of Victorian Christianity. While conventional ecological thinking today bases its arguments on survival of the biosphere, and can be reduced to a utilitarian philosophy, the spiritual or holistic impulse in Muir and his modern-day inheritors speaks of an additional imperative: atranscendent vision of nature. This transcendence can only be understood by drawing on mystical traditions, or by examining Buddhism, or through the ideas of transpersonal psychology, or by pitting the rational mind against the limits of science, or by engaging with the aesthetics of the sublime in art. In other words by engaging thoroughly with the whole postsecular context.

With these seven contexts I am suggesting that the postsecular is emerging from the secular in a patchy way, with elements contributing to it that run at different speeds and over different timeframes, and that they include science, art, and postmodernism. But what of the relationship between the presecular and the postsecular, that is between the religions of old and the emerging spiritualities? We have to observe that parts of this even larger picture run with still greater variation of speed, there being entire sectors of contemporary society that are untouched by modernity and postmodernity, let alone the postsecular. There are estimated for example to be 70 million Christian fundamentalists in the US today. The presecular survives in great swathes into the secular world, but the fact is that it contributes very little to popular or highbrow culture. We might say that religion flies below the cultural radar of the West, largely due to the intellectuals of the West having poured their energies into less problematic projects, such as science and politics. It is also rather shocking that Eastern ideas have been known in the West since the mid-18th century, but, with the exception of Schopenhauer, they have been ignored by almost all important thinkers, whether modern or postmodern. The presecular religions of the West have therefore been largely insulated both from modern and postmodern thought, and from exposure to the East. Yet religion up to the 17th century - and Eastern religion prior to its contact with the West - has historically shown itself to be remarkably adaptable and even an engine for progress and change. By contrast, in the secular world of the 20th century it has been ghettoised and insulated from the crucibles of change that have forged the contemporary worldview, making the adherence to it almost as embarrassing today as frankness in sexual matters was in the Victorian era. The result is that presecular religion may not be able to make the transition to a postsecular world, rather that entirely new forms of spirituality may emerge, perhaps the most promising arising out of deep ecology / nature mysticism.

But the postsecular lays a potential trap for new spiritualities as they emerge, and we can anticipate this from the seven contexts suggested above. Each one extracts a price for allowing its practitioners the new freedom to engage with the spiritual. These include the scientisation, the psychologising, the philosophisation, the theologising and the ecologising of the spiritual, in other words a dynamic that requires the spiritual to be interpreted by each discipline, to be given a language from each discipline. It is science of course that poses the greatest danger, and hence my article "Against Scientific Magisterial Imperialism" mentioned above. However the psychologising of the spiritual is just as big an obstacle to recovering a genuinely spiritual language and a genuinely spiritual sense of self, indeed the 'self' is almost entirely understood today in psychological terms. (It was not always so.) Not that science and psychology do not have a great deal to contribute to the new spiritualities, far from it, and not that imperialisms of one kind or another are not being questioned: the logical positivism of the last century is for example less of an influence today. But the spiritual needs to assert its own language again, independent of the past, and independent of science and psychology, and even for that matter, philosophy. Possibly the simplest way to do this is to make sure that the postsecular impulse does not draw on one of the seven contexts alone, but cross-references each one of them. Art - by which I mean all the creative fields, including poetry - is a great corrective to science, and the creative fields, where they have explored the spiritual impulse in the 20th century, yield many insights. For example the series of paintings by Mark Rothko, the American Abstract Expressionist, which were hung for many years in the 'Rothko room' at the Tate Gallery in London, point to a non-verbal language of the spiritual which invoked spiritual insights for generations of gallery visitors.

With these points in mind I have set up a Centre for Postsecular Studies at London Metropolitan University. Its focus will be to support research, including Doctoral studies, from a range of disciplines in such a way as to foster an open enquiry into the spiritual. It is fitting that a University should be the setting for this. In the Middle Ages Universities supported the intellectual efforts of religious Scholasticism, in the Modern period Universities defended the secular freedom to question authority, and in a postsecular spirit, perhaps the University setting can restore the creativity and vigour of intellect to spiritual questions. The key to the work of the centre will be interdisciplinarity, which is always a challenge to traditional subject divisions. Yet the very word 'university' originated from a perception that a universality of mind was required to study any specialism, for unless one knew the topology and boundaries of other disciplines and the nature of the intercourse within and across them, one could not claim to have a rounded university education, or any proper insight into the world. I have suggested that the postsecular emerges from the seven contexts listed above, but these are not exhaustive and only a guide. Debate and research in postsecular studies will undoubtedly take many new turns and draw from unexpected sources. However, it will be characterised by a respect for what I have called 'epistemological pluralism.' We are seeing this broader respect for different forms of 'knowledging' in Universities in the example of the relatively new practice-based Doctorate in Fine Art. This allows art practitioners to submit a body of work which encapsulates their research, and is examined, usually in conjunction with a written contextualisation, by experts who can 'read' the artwork as well as the dissertation. This would have been unheard of 20 years ago when positivism held sway within University research degree committees.

But, looking somewhat into the future, what shape might a postsecular society take? In essence it will celebrate a spirituality that has emerged out of the confrontation with the scientific worldview, and as such it will owe much to it. While the intensely secular nature of the 20th century has involved the very real loss of provision for a fundamental need of the human spirit - a need expressed in the etymology of the word religion 'to re-bind or re-connect' - it has provided humanity with a profound recognition of the worth of the individual. The spirituality of the postsecular era cannot but reflect this in a 'bottom-up' spirituality, forms of communal spiritual practices that listen rather than preach. More important still is the ecological imperative, a possible doomsday clock set ticking by technology, anticipated by science, and only resolvable by a science harnessed through a spiritual sense of union with nature and the planet. This is an ecology that goes beyond utilitarian survival or obligations of stewardship, but which instead makes nature a site for a profound spiritual love. This is an ecology that can succeed. Of course a futurology is to be avoided, in particular a futurology of the spiritual, but one cannot help asking also whether culture might change. The fact is that, barring the Sunday 'godslot,' and 'televangelism' - that is TV channels paid for by religious organisations and found mainly in the USA - the cultural outpourings of the west through TV, cinema, journals, newspapers, novels and other media, portray an intensely secular worldview. Portrayals of the spiritual are either through worn-out and faintly embarrassed stereotypes of the presecular religions, or they fall into the X-Files category: a culturally permissible indulgence in the spooky or occult, also found in a range of science-fiction genres. Where is the cultural excitement provoked by the discovery in 1945 of the Gospel of Thomas in the Nag Hammadi excavation, comparable to the interest taken in the human genome project? Christianity, immune to the power of intellectual curiosity driving the rest of the world, dismissed it as heretical, while the secular world was not even tempted to read it. Only in the recent film 'Stigmata' (starring Patricia Arquette and Gabriel Byrne) did a phrase from Thomas turn up as a central and sobering theme in an otherwise rather melodramatic invention. Still, maybe the film is a harbinger of more thoughtful treatments of spiritual issues marking the shift towards a postsecular culture.

The Network could be involved in the work of the new Centre in several ways. It could participate in the general discussion around the concept of the postsecular, and, more practically, members could put themselves forward as potential Doctoral supervisors. My aim, within the Centre for Postsecular Studies, is to form a kind of clearing house for interdisciplinary research in this field, by providing a register of suitable and willing supervisors. I would also be delighted to hear from any members interested in undertaking doctoral studies themselves. I anticipate that many applicants will be mature practitioners in their field, possibly already holding higher or research degrees, or even amongst the so-called 'third age.' After all, in the spiritual life, is this not the time when one grows closer to the eternal?

In conclusion I want to consider how the Doctorate in Postsecular Studies might take shape and serve the Network. The Doctorate has traditionally provided a period of reflection and study, structured in such a way as to cement a community of thought through the twin tracks of consolidation and innovation. Consolidation means that the doctoral candidate makes an assessment of the field in both a broad sense, which may rather skim the surface, and in a deeper sense where it homes in on the research questions being posed. Innovation means that a substantial and original contribution to the field is made. The doctorate also implies an intellectual or creative rigour. While intending no criticism of Network members, I would guess that many of us have at times read articles or heard presentations where we felt that this rigour was somewhat lacking, but might not necessarily be able to pin down why. I suspect that while our training in science or medicine has given us the instinct for rigour, our cultural lack of exposure to rigorous discourse around the spiritual has created the context where it often goes out of the window. In other words a spiritual literacy is needed, a point I argued at one of the Network's annual gatherings some years ago. Hence my vision for this programme of doctoral studies would include breadth, drawing on the seven contexts outlined above, rigour, as we have learned through science (though not degenerating into a scientism), and a spiritual literacy.

Of central importance to the Network is the relationship between science and religion, and this provides many potential topics for doctoral research. In a postsecular society one of the most pressing questions would be to re-examine the assumptions made about the origins of modern science and thought in the seventeenth century. All the scientists of that time were deeply religious individuals, who could not possibly have anticipated or relished the 1407_love that science would be held up in later centuries as contradictory to their spiritual impulses. Even Pierre-Simon Laplace, famous for his remark to Napoleon about God: "I have no need of that hypothesis," is now known to have been a genuine Catholic all his life, requesting not one but two priests to administer his last rites. (Atheists of the less thoughtful variety still seize on Laplace's remark as a vindication of their secular views.) A postsecular examination of the three great 'rationalist' philosophers of the period, Descartes, Spinoza and Leibniz, also reveal not just deeply religious men, but spiritual geniuses whose spiritual thought has never been examined or allowed to take its rightful place in the spiritual life of the West. (Poor Descartes in particular needs rehabilitation having been long and unfairly vilified as the author of the mind-body 'split.') It is as though we still believe that priests are the only ones allowed to contribute to religion, whereas it is clear that great scientific minds are very often great spiritual minds.

It is with that last thought that I approach the Network regarding these ideas concerning a possible postsecular society.

Dr. Mike King is a Network Council Member who runs the Centre for Postsecular Studies at London Metropolitan University.

www.jnani.org/postsecular

[andrej]

CREATIVITY AND COGNITION

(from the article: The New Metaphysics and the Deep Structure of Creativity and Cognition, by Mike King)

Can we consider art as a discipline for the exploring the deep structure of experience? The sculptor Constantin Brancusi certainly saw his work in that way, and it is perhaps no coincidence that his favourite reading was The Life of Milarepa, another Tibetan Buddhist. Art expresses more directly the third of Longchenpa's qualities: the spontaneous, and Brancusi was very much concerned for a freedom in which to explore his art — a freedom from the obligations of previous centuries to represent the 'religious'. Brancusi wanted 'an art of our own', a modern contemporary art that belonged to artists, and not to the church. Roger Lipsey [ ], in a survey of the spiritual in 20th century art, concluded that the birth of modernism and abstract art was in fact an expression of the spiritual, rather than the rational that some modernists proposed (he took Brancusi's theme of an art of our own as part of the title to his book). He also believed that there was a relationship between modern art and the new physics.

Brancusi and other modern artists can be seen to have explored the deep structure of their experience in many ways, geometry being one (a continuation of the Renaissance interest in 'divine proportion'), the structure of light and composition being others. Recent work by Leonard Schlain has suggested a more radical role: that artists unerringly anticipated the major developments of science through history, and in particular anticipated all the elements of the 'new' physics [ ].

More recently artists have turned to the computer as a tool and even partner in the creative process. The role of the computer in creativity has been explored at the philosophical level by Margaret Boden [ ], while perhaps Harold Cohen has made the most significant commitment of artistic intention and practice to an artificial intelligence (AI) system yet [ ]. I have explored the of algorithmic art as a way of exploring part of the deep structure of the visual experience [ ].

What does the anthropic metaphysics imply for the deep structure of creativity and cognition? Whether quantum indeterminacy is related to creativity in a causal sense will probably depend on the outcome of the ongoing investigation into quantum effects in the brain. Schroedinger was certain that quantum indeterminacy was not a window in a determinist universe for free will, and others have also argued the point that randomness is a far cry from purposive will. Writers like Dana Zohar are more certain that decision-making and creativity involve the collapse of the wave function in the brain. I believe that the real value of the anthropic metaphysics lies in what Capra and Zukav spotted in the seventies: a resonance with Eastern thought, a relatively untapped store of approaches to creativity and cognition.

In the index to Guenther's translations of Longchenpa the word 'cognition' has one of the largest number of entries, ranking with 'being', and way ahead of 'Buddha'. Although we don't generally recognise Buddhist writings as a science, even Einstein was sympathetic to it (as far as he knew it from Schopenhauer). Creativity is also a vital part of Tibetan Buddhism, in the form of a structured imagination used as a tool in meditation. It is not however the uncritical adoption of Eastern philosophy and techniques that the anthropic metaphysics suggests, but a synthesis of East and West. The East has denied the material world, resulting in poor technologies and democracies, while the West has denied the subjective — at least until the new physics forced an about turn.

[andrej]

Don Cupitt (born 22 May 1934) is an English philosopher of religion and scholar of Christian theology. He is an Anglican priest and an emeritus professor of the University of Cambridge, though is better known as a popular writer, broadcaster and commentator. He has been described as a radical theologian, noted for his ideas about non-realist philosophy of religion.

The Sea of Faith Network's name came from Don Cupitt's TV series in 1986, plotting the ebb of Christendom. The metaphor was from Matthew Arnold's in his poem 'Dover Beach', a lament for religion's demise and also a welcome for its replacement by love.

Religion as an important and creative human concept, some of us thought, will not die. And indeed, the history of the world over the intervening 20 years seems to bear this out. The tragedy of our world is not the death of Christianity, but its persistence in a violent, fundamentalist and powerful form, in conflict with fundamentalist movements in some other world religions as well as with atheism.

The Sea of Faith's main task, for some of us, has shifted. It is now the offering of a new way of being religious. Like most new ways it is, perhaps, the way religion has always been until it gets corrupted. It is Arnold's view of human love. It is the text shared by every human religion — 'Love your neighbour as yourself — Don't do to others what you would not like them to do to you', and 'This is the Law and the Prophets, all else is interpretation'.

The Sea of Faith's role is in showing how this comes alive in a postmodern world. We want to demonstrate that, for all religious traditions, the humanist agenda — of love between people making a better world of justice and peace — must be primary. All else is the fabric of mythology, ritual and ethics for incarnating this ideal.

There is great value in having a concept, or concepts of God, but that's what they are — human concepts. There is great danger in objectifying our God-concept into a supernatural Being.

All religions are, in their origins and development, products of time and place. The Sea of Faith Network is no exception. We must be continually re-inventing ourselves, and seeking to promote this among all people of faith. In valuing what all traditions can offer of awe and worship, love and tolerance, in science, art and philosophy we seek to promote understanding of how we humans make sense and meaning in our lives, and how we may engage with the world problems of our time...This is the humanist agenda.

http://www.sofn.org.uk/

[andrej]

Karen Armstrong FRSL (born 14 November 1944 in Wildmoor, Worcestershire) is a British author of numerous works on comparative religion, who first rose to prominence in 1993 with her highly successful A History of God. A former Catholic nun, she asserts that, "All the great traditions are saying the same thing in much the same way, despite their surface differences." They each have in common, she says, an emphasis on the transcendent importance of compassion, as epitomized in the so-called Golden Rule: Do unto others as you would have others do unto you.