Зоран Ђуровић: Повратак Оцима после Повратка Оцима

[Дејан]

1. Status quaestionis

 

Историја питања којим се овде бавимо може наћи аналогије са једном духовитом реченицом која је имала за циљ да укратко изложи историју математике: „У почетку су бројали овце, али су се потом ствари искомпликовале“; аналогија би била следећа: На Првој православној теолошкој конференцији, одржаној у Атини 1936., Георгије Флоровски, позвао је православне теологе да се врате Оцима и да се ослободе „Вавилонског ропства“ западне теологије, но касније, ствари су се искомпликовале. Манифест Флоровског су брзо усвојили добар део руских теолога из дијаспоре, али и теолози из традиционално православних земља (Грчка, Србија, Бугарска, Румунија). Међутим, стање ствари у црквеном животу, организацији и теологији (у овом случају у православном свету) не говори нам да је алармантна ситуација у којој је Флоровски изрекао свој позив сада превазиђена. Питања су многобројна: да ли је Флоровски дао добру дијагнозу и прописао адекватан лек? Да ли је, потом, лек и правилно терапијски даван? Ако је све то урађено добро, тј. православни су се вратили Оцима, зашто црквени живот и даље трпи велике потресе? Да ли су се теолози на неодговарајући начин вратили Оцима, односно, нису им се вратили? Да ли повратак значи повратак у прошлост, бављење археологијом, држањем ритуала и обичаја, или ономе, што би могли мало претенциозно назвати, „духу Отаца“? – Тешко би се могло дефинисати управо то: „дух Отаца“, или друга магловита кованица: „неопатристичка синтеза“. Каква би, даље, била корист од отачког корпуса, поготово од њихових спекулативних дела? Ако оставимо по страни максиму баналног света: Култура се не маже на хлеб, можемо ли занемарити и оне који би тврдили да патрологија/патристика спадају у „бескорисне науке“, попут оних описаних код Умберта Ека (Umberto Eco) у Pendolo di Foucault, које не би могле да се користе као мост за повезивање прошлог и будућег, те би могле бити само један тужан и романтичан уздах „лепе душе“, обесхрабрене садашњошћу?

Питања су бесконачна, и многа од њих су већ била постављена, и долазе с десна и с лева. Десничари (традиционалисти) би се држали пуког слова, односно поштовања сваког па и најмањег ритуала као знака верности Традицији и Оцима, а када им се презентира да у оквиру Традиције и Отаца има супротних веровања и пракси, онда они или негирају те факте, или пак износе места у своју корист. Левичари (прогресисти) примећују да тежиште на Оцима доводи до потцењивања библијских студија; аисторијском приступу патристичком богословљу; отсуству православне теологије из богословских дешавања у двадесетом веку, односно на слабом богословском одговору на изазове модерности.[1]

Овај чланак, есеистичког карактера те стога максимално растерећен исцрпних референци, не претендује да одговори на сва ова питања, која би захтевала томове књига, него на само једно, дубоко провокативно питање: шта значи мислити са Оцима?[2] Провокативност се види и у самом питању: мислити са, а не као. Са овде значи оно унутрашње, бити саговорник, бити унутар дискусије, бити онај ко има нешто да каже, док би као значило нешто спољашње, имитацију: нешто/неко није то, него треба опонашањем да постане то, друго.

Методолошка поставка, дакле, смера на давање одговора изнутра: шта за оне који су Оци значи бити Отац и његов саговорник? Улог је велик и питање не може бити на нижем нивоу. Треба одговорити на проблем могућности саговорништва које је временски одсечено. Наравно, питање, ако га посматрамо са других интересних позиција (нпр., научници који се баве старом хришћанском књижевношћу користе методе патролога, али њихова истрага не иде даље од пуког „књижевног” интересовања, и њихов књижевно-историјски метод проучавања нема теолошких преокупација о православности мисли датог аутора) није толико претенциозно. Такав поступак је легитиман и надасве користан за науку, али није и на нивоу Отаца. Видимо, дакле, ко су ти Оци, наши саговорници.[3]

2. Оци цркве 

Такозвани didάskaloi, учитељи, из I, II и III в. усвојили су име „очеви/оци” само почетком четвртог века. Овај термин је био у употреби још код питагорејаца и киника, а посебно је коришћен у јудаизму, где су Оци значили и још увек значе: преци, чувари божанских обећања. Касније је таквим био назван и рабин (Рабби), „духовни родитељ” младића који је био његов ученик. Није изненађујуће да Павле – Ἑbraῖoj ἐx Ἑbraίwn katὰ nόmon Farisaῖoj (Фил 3, 5) – користи аналогију отац-син за хришћане које је он родио за Јеванђеље (1 Кор 4, 14-15; Гал 4, 19;Филим 10).

У апостолском добу отац је означавао неку велику библијску личност, модел вере за хришћане, али се убрзо ово име аплицира на епископа, главу једне заједнице, о чему прво сведочанство имамо у Мучеништву Поликарповом (156 г.). Од средине четвртог века Оци су велике личности из прошлости, првенствено епископи, ауторитативни браниоци православља. Таквима се називају и 318 владика са сабора у Никеји. Ђакони, презвитери или лаици се нису називали оцима, јер се поштовала Исусова забрана да се неко на земљи назива оцем или учитељем (Мт 23, 8-10). Ово је интересантан моменат јер нам указује на пут који ће довести једну неуједначену терминологију (презвитери, епископи, учитељи, пророци) до дефиниције Првог као Оца. Наиме, Игњатије Антиохијски ће тврдити како је епископ отисак, тип, слика (tύpon) Оца (Epistola ad Trallianos, 3, 1). На основу литургијске функције, онога који председава скупом, епископ који има улогу Oца, у себи, како је природно, обједињује и ону учитељску. Поучавати је исто што и вршити улогу оца. Зато презвитери и ђакони, у једној цркви која се хијерархијски струкрурисала, нису могли проповедати, тј. поучавати. То ће се касније променити, као што нико данас не тражи од епископа да има пророчки дар и да се савршено разуме у теологију.

Викентије Лерински 434. дефинитивно ће прецизирати концепт: Оци су они који су живели, учили и остали у вери и католичком заједништву, свето, мудро и доследно, и заслужили су да умру верни Христу и да дају живот за Њега.[4] У Августиновом Contra Julianum (1, 7, 34) налазимо цитате као отачке, чак и Јеронимове текстове, који, иако није био епископ, међутим, представља један битан глас Цркве. Такође од V в. име оца може да се односи и на ђаконе, као сведоке вере (нпр. Јефрем Сиријски). У многим језицима Отац се односи на презвитере (поп, отац, pater, padre, father, père). На крају, декрет De librisrecipiendis et non recipiendis, који се приписује папи Геласију († 496), утврдио је списак писаца који су били прихваћени или одбачени од стране Цркве. Међутим, ни Викентијева дефиниција није савршена (ако се чита на фундаменталистички начин), као што ни Геласијев декрет није комплетан, односно, не оставља врата за прихватање оног доброг и у non recipiendis списима. Рестриктивност ових дефиниција, тек да наведем као пример, у погледу Викентија видео би се у Оригену, који јеостао у вери и католичком заједништву, али је постхумно анатемисан, док би Геласијев декрет осиромашио Цркву за небројене уметничке представе и култове светаца који су се развили управо на апокрифним списима. Кападокијаца, али ни Хиларија, ни Амброзија ни Августина не би било без Оригена, као што ни доброг дела химнографије, агиографије и уопште црквене уметности не би било без списа који потичу из „сиве зоне”.

Четири би била прерогатива који дефинишу неког Оцем Цркве:[5] 1)православност (doctrina ortodoxa); његово учење је у складу са доктрином Цркве; 2) светост живота (sanctitas vitae), он је живео у складу са Јеванђељем и доследно учењу које је проповедао; 3)апровација са стране Цркве (approbatio ecclesiae) која се не мора поклапати са формалним одобрењем, него са присутношћу мисли неког Оца кроз директне или индиректне наводе; његова стварна присутност у предању, и 4) древност (antiquitas).[6] Патристичко доба традиционално иде на Истоку до Дамаскина († 749) и Исидора Севиљског († 636) на Западу. Неки научници га продужавају до раскола из 1054. године или до св. Бернарда († 1133). Како год прихватали ствари, морамо имати на уму да од схоластике (нарочито на Западу), почиње се говорити не толико о Оцима, колико о „Докторима” Цркве.[7]

Кардинал Ј. Х. Њумен (J. H. Newman)[8] признаје „оцем” не на основу тога што је неко своја лична мишљења уплео у теолошке спекулације или, напротив, да га се треба одбацити на основу даншњег мишљења шта је у строгом смислу речи православно а шта не, него на базиconsensus-а који он сведочи. Отац је пре свега сведок вере и хришћанске традиције, предања која се не само чува, већ и обогаћује. Убедљив пример је Августин, који је дао повода за резерве у неким тачакама своје доктрине, али је био сведок оног што је Црква тада мислила, и остаје једним од оснивача хришћанства. Други примери је Ориген који је произвео многе резерве, али се рачуна за једног од највећих сведока вере Цркве, као и Тертулијан, који је упркос томе што је окончао своје дане међу монтанистима и није био канонизован од стране Цркве, рабљен максимално у патристици, као сведок развоја хришћанске вере.

3. Argumentum patristicum 

3. 1. Историја отачког аргумента

Можемо рећи да са Василијем Великим (De Spiritu Sancto, c. 29) имамо један први списак Отаца, чији ставови треба да поткрепе једну нову догматску афирмацију. У науци се тај поступак назива аrgumentum patristicum, и његова логика жели да изрази уверење како је у Предању Цркве, одувек постојало – у најмању руку латентно – то што се сада тврди, па се може говорити само о једном новом дефинисању и развоју догме, али не и промени исте. Истина, које је Црква баштиник, је Једна, и као таква увек у себи идентична. Аrgumentum patristicumследи логику једног изграђеног става о односу Старог и Новог завета, који је Августин формулисао на следећи начин: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet.[9] То ће Августин пресликати у току пелагијанске контроверзије, где ће у одбрану своје тезе о првородном греху призвати као сведоке велике Оце: Иринеја, Кипријана, Хиларија, Амброзија, Григорија, Василија, Јована Златоустог итд.[10] Ефески сабор (22, јун, 431) помиње православност Теофила Александријског († 412) и Атика Цариградског († 425) (Mansi 4,1184-1196.) Лав Велики ће у додатку писма Флавијану Цариградском (13, јун, 449), убројати међуpaternae auctoritates, списе Августина и Кирила Александријског (Mansi6, 961-972), док ће управо овај други дати замаха све већем коришћењу отачког аргумента, а све ће то ваљда кулминирати досијеом презентираним на VII васељенском сабору.

Не улазећи подробно у историју отачког аргумента, желим само да скренем пажњу како је он остао током целе историје Цркве легитиман начин бављења теологијом, а био је рабљен и, почевши од аполинаријанаца, у продукцији лажних отачких списа. Колико је он дубоко ушао у Црквену свест, види се и из чињенице да су Оци били цитирани као ауторитети, упркос својеврсноj револуцији коју је донела схоластика, од самих схоластичких аутора. На свим битним саборима већ подељеног хришћанског света, Оци бивају навођени као неприкосновени ауторитети (иако су извори били непоуздани и трпели мноштво недостатака), што ће трајати све до Тридентинтског сабора. До извесне кризе ће доћи са појавом протестантизма (чувена максима:Sola scriptura), али не треба сметнути са ума како је исти Лутер био дубоко обележен мишљу св. Августина, чије је ставове често доводио до екстрема.

3. 2. Природа отачког аргумента 

Према једној фундаменталистичкој теорији Предања, и са њиме уско везаног отачког аргумента, целокупна истина је откривена силаском Духа Светог на апостоле током Педесетнице. Велим фундаменталистичкој, ако се чита буквалистички. То би, даље значило, да су Оци, по једној духовитој формулацији, певали у хору. Како је откривалац Истине лично Дух Свети, а он не може грешити, следи да су Оци, које је он руководио, били непогрешиви. Нама данас може смешно звучати такво уверење – зато што су Оци претрпели једно критичко и не увек добронамерно читање – али је оно негде од почетка лежало у основи отачког аргумента. Наиме, ко би се позивао на ауторитет некога ко може пасти у заблуду? Но, погледајмо како ствари стоје на основу једног примера.

На Ферарско (1439-1442) – Флорентинском сабору (1443-1445), који је имао за циљ да поврати јединство између католичке и православне церкве, приликом дискусија износили су се аргументи из Писма и Отаца. Поводом Чистилишта, Грци су у једном моменту одбацили места која су Латини навели из Отаца, мада нису довели у сумњу њихову аутентичност. У лицу Јована Торквемаде, Латини су изнели, како сам је ја назвао, фундаменталистичку теорију Предања, што бих овде парафразирао.

Навели смо, вели Торквемада, Григорија из Нисе, несумњиво највећег међу Учитељима, нашта сте одговорили да је будући човеком и он могао грешити, што нама изгледа потпуно настраним. Јер су и Петар и Павле и остали Апостоли, као и четири Јеванђелиста такође били људи, да не говоримо више да су и Атанасије Велики, Василије, Амброзије, Хиларије и други велики у Цркви такође били људи, и следствено томе, могли су се преварити! Не мислите ли да тај ваш одговор преступа границе пристојности? Јер ће се тада сва вера поколебати и подвргнуће се сумњи сав Стари и Нови завет, који су нам предати преко људи, којима, ако следимо вашој тврдњи, није било немогуће преварити се. И шта ће тада остати чврсто у Божанственом Писму? Човеку је могуће погрешити, али не и ономе ко је руковођен Духом Светим, и оно што је такав написао, то је апсолутна истина. Како је брат Василија Великог и блажене Макрине и пријатељ Григорија Богослова, који су га руководили, могао упасти у заблуду? Зар не би V Васељенски сабор, који је осудио оригенизам, осудио и дела Григоријева, да је нашао нешто у њима за подозрење? Такође је бесмислено тврдити да су то убацили оригенисти, јер би и то сабор осудио.[11]

Кир Марко Ефески, коме је запало у задатак да одговори на Торквемадине примедбе, направио је одмах динстинкцију између Писма и црквеног Предања. Тако смо Писму, као преданом од Бога, дужни веровати и усаглашавати Предање са њиме. Предању се нема безусловно веровати, нити се треба примати без испитивања, јер је могуће да неко буде Учитељ, али да није савршено правилно све што говори. Јер каква би била потреба за Васељенским саборима, ако би сви Оци говорили све у складу са истином? Одређене мањкавости ћемо наћи код Дионисија Александријског, који понесе и мученички венац, и код Григорија Чудотворца, чији надимак сам по себи довољно говори. Но, наставља Марко, Василије Велики (ep. 210, 5) говори да је Дионисије из ватрене жеље да се супростави савелијанцима упао у супротно зло, док је Чудотворац био неопрезан у терминологији како би придобио Јелине. Познат је и случај сабора у неокесарији који је погрешио иако га је предводио мученик Василије Амасијски, што су Оци VI Васељенског сабора кориговали у 16 канону. Марко ће завршити цитирањем два одломка из Августина, који непогрешивост везује само за канонска Писма, док „што се тиче других списа, то ма колика била величина њихових аутора у светости и учености, читајући их, ја не примам њихова учења једино на основу тога што су они тако мислили и тако писали (ep. 82, 1, 3)… Човечије расуђивање, мада би тај човек био православним и имао високу репутацију, не треба да за нас има такав ауторитет као и канонски списи, да би сматрали да нам је недопустиво због уважавања, које доликује таквим људима, нешто из њихових списа не одобравати и одбацити, ако би се догодило да пронађемо, нешто што су они друкчије мислили, него ли како то изражава Истина, која је, с помоћу Божијом, била постигнута другима или пак нама. Такав сам ја у односу списа других људи, и желео бих да читалац тако поступи и у односу на моја дела” (ep. 148, 4, 15).[12]

Све ово је, на основу истих Отаца, рекао, не један реформатор, него један православни митрополит, чија позиција ће данас бити прихваћена вероватно од свих оних који се научно баве богословљем.

Промишљање, бављење теологијом, како га виде Августин и Марко Ефески, али и сви други које познајемо као Велики Оци, је истраживачки процес. Условљен је претпоставкама и слеђењем трагова, а не изградњом консистентних логичких система какве ће нам донети Спиноза или Декарт. Зететички метод, препотентно задат Оригеновим осећајем за теологију, оним његовим чувеним tάca, доживеће свој процват код Кападокијаца, Максима Исповедника и нарочито Августина.

Рефлексија у себи подразумева грешку, могућност грешке. Тамо где нема могућности за промашајем, нема ни рефлексије него пуког слагања. Место филозофирања је terra incognita, непозната како нама тако и Оцима. Рефлексија се не бави археологијом, зато што истина није дата у старим списима. Када би она тамо била недвосмислено изречена, ми би је лако открили. Она је, напротив, стидљива, воли да се скрива. Зато ће нпр., Ориген и Августин изложити мноштво могућих решења на само један стих Писма. Леп је следећи пример којим желим илустровати оно што желим рећи: „Неко ће ми рећи: Пошто си толико тукао жито са овом твојом дискусијом, колико си зрна добио? Шта си нашао? Зашто у овим питањима скоро све остаје још у мраку? Одлучи се за једно од многих тумачења које си показао могућим. – Томе одговарам да сам дошао управо до укусне хране, захваљујући којој сам научио да се неко не осећа непријатно када одговара у складу са вером“.[13]

Оваква поставка је дубоко субверзивна за аrgumentum patristicumсхваћен у јакој форми. Она нам говори да истина није дата него задата, да иако поседујемо Божанствена Писма, морамо имати и одговорног мислиоца који ће бити у стању да следи трагове сакривене истине. То даље значи, да теолог који претендује да мисли са Оцима, мора бити у поседу једне данас тако ретке врлине – смирења. Мора сумњати у своје свезнање, мора допустити да је у криву, јер су то и сами Оци допустали за себе. Но, није лако мислити против себе, али је condicio sine qua non, за мислити са Оцима.

4. Предање и истина

Најуже повезана са хришћанском традицијом (παράδosij) је појам апостолске сукцесије (διαδοχή). Два неодвојива аспекта: „Сукцесија доктрине“ и „сукцесија службе“ представљају основу на којој се гради „Велика црква“. Иако диадохи са собом носи мноштво не занемаривих проблема, ја бих овде желео да проблематизујем сам парадосис. „Јаки“аrgumentum patristicum не допуста грешку у оквиру парадосиса, док је „слаби“ допуста, али изолујући је, сводећи је на приватно мишљење Oца, док би глобални интегритет Предања остао неповређен. Но, да ли је то тако? Наиме, да ли у Предању постоје слепе улице, или, и оне које би биле квалитативно нове? Да ли је Предање подложно ревизији и да ли неки Отац може донети нешто што, доводећи до крајњости неку тезу постојећу у Предању, мења у бити и само веровање, помера га у нешто што се више не може солидно базирати на Традицији? Другим речима да ли је summa veritas изражена у оном поменутом Августиновом: Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet? Неколико опсервација из ране историје догме, најсумарније презентиране, могу нам бити од користи.

Знамо, наиме, да је доникејска теологија била субординацијског типа. Да ли значи да су се Оци суштински од 381. одрекли те вере, када су за сва три божанска лица дали једнако достојанство, односно прогласили сваког од њих Богом у себи, иако са нагласком на јединству божанског бића? Субординацијска теологија је разликовала лица по самом бићу (један је већи од другог зато што је више божанствен), мада православни субординационисти нису искључивали из божанске сфере Сина и Духа, како је урадио Арије. Од 381. било је незамисливо да православац тврди да је Син нешто нижи по бићу од Оца. Субординационизам ће преживети, не више на онтолошком плану, него на релацијском нивоу: Отац је већи од Сина и Духа, јер је њихов узрок. Овако виђене ствари, дозволиће континуитет у парадосису, али не и један „миран“, не без рупа, континуитет. Да ли је дошло до дисконтинуитета или не, зависи од читаочеве мотивације. Ја пак нисам сигуран да се позитивно може доказати један складни континуитет – не заборавимо да смо на терену вере.

Још речитији је пример Василија Великог који је, по свој прилици интенционално погрешно (чувена ep. 125), интерпретирао један Никејски документ – који сведочи да преславни Оци Првог сабора нису разликовали суштину (οὐσία) од ипостаси (ὑπόστασις) – у смислу да су је они савршено разликовали. Таква интерпретација, иако нова (подругојачује текст Предања), показаће се крајње корисном, јер ће припремити терен за одлуке II Васељенског сабора. Но, овде ме не интересује корисност. Желим да нагласим да Василије прави новутеологију. Не спорим да је можда између сада већ митским, 318 Отаца, био неко ко је то разликовао, али сама формула није резултат таквог става.[14]

Василије ће осећати тензију између сукцесије доктрине и сукцесије службе, и настојаће да прву стави у службу друге. То се види из његовог дела О Духу Светом, где ће целокупна аргументација ићи у смеру доказивања пуног божанства Духа, али га ни на једном месту неће назвати Богом. Та његова икономија (подређивање парадосиса дијадохију) неће бити добродошла његовом аполитичном пријатељу, Григорију Назијанзину. Но, ако гледамо прелаз са: Дух Свети има све божанске атрибуте, до касније од других изговореног: Дух Свети је Бог, приметићемо један континуирани прелаз. Међутим, у другом случају, где Василије натеже сукцесију доктрине, видимо квалитативан скок, нову теологију. Неко би то назвао јерес.[15]

5. Неопатролози у светлости Отаца

Видели смо да у Предању постоје црне рупе. Не можемо претендовати да тамо нађемо Истину у њеном јасном и непатвореном облику. Истина као да се саображава са Оцем или теологом који за њом трага. Открива се, како је Ориген волео да каже, свакоме понаособ, у складу са његовом пријемчивошћу. Посао теолога ни најмање није лак. Стара Црква је, како видесмо, мали број теолога украсила именом Оца, а како су се ови касније намножили, у католичком свету, најауторитативнијима се даје назив Доктора. У овом смислу можемо говорити и о одређеном елитизму (Стари су знали за православне гностике). Природа Истине детерминише и врлине онога ко претендује да се њоме бави; поменуо сам скромност, смирење, али се могу додати: храброст, способност да се поднесе неизвесност, меморија, велико образовање, итд. Не помињем и светост живота зато што је то врлина која директно зависи од Божијег, а не људског суда. Бавити се теологијом може и неко, како нам историја сведочи, чије је понашање врло сумњиво (довољно је сетити се Јеронима или Кирила Александријског).

На једну пак ствар бих хтео да скренем пажњу, а она би могла да нас поштеди грдних неспоразума који се дешавају када неког од „неопатролога“ почињу да критикују. Замера им се да не изражавају мисао Отаца. Ја не могу да улазим у појединости неких од новијих критика које се упућују на рачун виђених теолога (нпр. Јанараса, Зизјуласа, Шмемана итд.),[16] али мислим да ни неопатролози ни њихови критичари не воде рачуна о вакумима и креативности у бављењу „на отачки“ начин богословљем. „Грех“ неопатролога се састоји у томе што претендују да своју теологију прогласе у складу са Оцима, а она једноставно није таква (никада се језички или у неком смислу идејно, не би могла ускладити са отачком, па да је таквом и њихови критичари признају).

Међутим, управо ако би препознали да њихова теологија често није у складу са Оцима, она би постала отачком. Отачка теологија је била креативна, што значи да нове формуле нису биле биле тек питање терминолошког брушења, него и нешто више. Зато, сматрам, теолози данас би морали да имају више храбрости и да се одрекну химере како њихово учење већ постоји у Предању. У најбољем случају оно може да буде у складу са једним делом Предања, или да полазећи од неких предањских претпоставки неопатролози би их на убедљив начин могли довести до нових формула, или би пак њихове рефлексије могле представљати квалитативан скок који не може да буде ствар пуког континуитета. Међутим, модерни теолози се плаше да признају да често нису у складу са Оцима, јер негде подсвесно се држе онога што сам назвао „фундаменталистичком“ теоријом Предања. Такође знају и да су све битне реформе у Цркви вршене у складу са својеврсним „повратком Оцима“. Из тих разлога они немају храбрости да кажу како ствари стоје. То ће довести до траги-комичних ситуација у којима људи, обдарени високом спекулативном снагом, долазе у ситуацију да силују отачке текстове, да их селективно цитирају, да не примећују и најочигледније текстове који говоре против њихових ставова, или, у најгорем случају – али који није редак – да не читајући неког Оца приписују му апсурдне ставове. Најеклатантнији је случај Августина, у коме су Јанарас, Романидис и касни Зизјулас видели извор свих зала у Западној цркви, мада тешко да су га читали.[17] Последњих година се ситуација у вези рецепције Августина са стране православних теолога знатно побољшала.[18]

6. Уместо закључка: будућност отачких студија

Никада интерес за Оцима није нестао. О томе нам говори и стална потреба за штампањем њихових дела: можемо груписати у три момента битне иницијативе за публикацијом светоотачких дела од XVII в. па надаље: 1) Мауринско издање Светог Августина, покренуто при бенедиктинском центру Saint-Germain-des-Prés, који је тада окупљао научнике као што су били P. Coustant и J. Mabillon, и чије издање је било основа за наредне колекције; тај ентузијазам делиће и Angelo Mai, издавач Scriptorum Veterum Nova Collectio (10 томова, 1830-1838), NovaPatrum Bibliotheca (8 томова, 1844-1871), Jean Baptiste François Pitra саAnalecta Sacra (8 томова, 1876-1891); 2) Велике светоотачке колекције (Грчка: 165 томова и Латинска: 221 том), које је издао Jacques Paul Migne (1800-1875) и где је сабирао најбоља постојећа издања старих хришћанских писаца, са уводом и анализом текста; 3) Период после Миња биће обележен и све минуциознијим проучавањем самих рукописа што ће довести до појаве критичких издања патристичких текстова, који превазилазе Мињов пионирски рад, који је и дан-данас због свог обима незаобилазан. Вреди поменути следеће колекције: Texte undUntersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, коју су покренули Oscar von Gebhardt и Adolf Harnack, 1883 г.; Corpus scriptorumecclesiasticorum latinorum из Беча, покренут 1866 г.; CorpusChristianorum. Series Graeca, Tournhout-Paris, Corpus Christianorum. Series Latina, и Continuatio medievalis. Series graeca, којој се од 1983. додала Series apocryphorum; од посебног значаја је двојезична серијаSource Chretiénne, коју су Лионски језуити покренули 1942.

Не бих говорио о многобројним преводима Отаца на модерне језике, новим открићима гностичких, апокрифних текстова, превода дела Отаца на старе језике (коптски, сиријски…) и нових публикација, студија и већ традиционалних конференција које их прате.[19] Може се говорити о својеврсном препороду патролошких истраживања. Желео бих да поновим да су велике модерне реформе коинцидирале са поновним интересом за Оцима. Довољно је сетити се: покрета Кољивара, насталог на Светој гори крајем XVIII и почетком XIX в., на чијем челу су били Макарије Коринтски, Никодим Светогорац, Атанасије Пароски и др., који су тражили верност Предању, обнову духовног живота, повратак Оцима, и у оквиру реформе литургије да се народ чешће причешћује; сличних захтева које је имао св. Игњатије Брјанчанинов; реформаторског сабора у Руској цркви који је осујећен Октобарском револуцијом; II Ватиканског концила, чији су рад припремили управо они који су настојали да проблем модерности мисле са искуством отачке рефлексије (Конгар, Данијелу, Крузел, Рацингер итд.), док се Оци у закључним документима концила наводе 325 пута (Августин 55 пута).

Оци неће бити присутни само у оквиру Цркве. Често бивају узети за саговорнике од стране филозофа, научника, логичара, теоретичара језика, књижевника, психоаналитичара и нарочито херменеутичара. Оци нису само Оци Цркве већ учествују у ономе што је општа ствар мишљења. Зато би их могли звати старима и новима; зато и могу бити нашим саговорницима. Заједничка је ствар мишљења, као и сам процес мишљења, и све оно што он у себи укључује, ткз. Forma mentis. Верујем да је овакво уверење довело Конгрегацију за Католичко Образовање да програмски предложи Увод у студиј Отаца Цркве у формацији свештеника: (Istruzione sullo studio dei Padri della Chiesa nellaformazione sacerdotale, Città del Vaticano 1989).[20] Они неће сматрати, како би се дало разумети из програма Волоске Академије, да је бављење Оцима за модерног теолога готово бескорисно. Коректно научничко истраживање Отаца је бесконачно драгоцено за све теолошке дисциплине, али квалитативан искорак ван фактографског знања, је ствар, како сам дубоко уверен, малог броја људи, оних који се усуђују мислити са Оцима. „Отац“ би могао да говори о модерним проблемима јер зна да мисли. Способност промишљања је једна, ствар мишљења може бити мноштвена. Како рече један „Отац“ самураја, Мијамото Мусаши (Књига пет прстенова, Go Rin No Sho), који се бавио ликовном уметношћу: Када примењујем принцип стратегије на путевима различитих уметности и заната, ја више немам потребу за наставником у било ком домену. Један пак „наш“ није рекао ништа друго: Не треба само да имамо веру, него и да почнемо да имамо разумевање истине онога што је написано по божанском учењу, наиме, да не смемо никога сматрати нашим учитељем на земљи, јер је једини Учитељ свију на небу.[21]

Рим, 13. 02. 2013.

[1] Овако је, нпр., своје примедбе формулисао Pantelis Kalaitzidis,Between the «Return to the Fathers» and the need for a Modern Orthodox Theology: The Theological Agenda of the Volos Academy, Paper presented at the WOCATI-ETE/WCC International Congress Volos Academy for Theological Studies, Volos, Greece, June 5, 2008.

[2] Упутио бих и на исцрпнију, и боље срочену од ове моје, анализу проблема којим се бавимо: Петар Јевремовић, Патрологија у огледалу херменеутике, Београд 2011, pp. 5-10.

[3] За једно продубљениј читање видети: Vittorino Grossi, лемаPatrologia/Patristica, in Dizionario critico di teologia, ed. Borla-Città Nuova, 2005 (a cura di Piero Coda; за општија питања); id., Lo studio dei Padri della Chiesa dopo il Concilio Vaticano II. Il contesto storico-culturale, inSeminarium 3 (1991) 439-459 (= Lo studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale, Ed. Augustinianum, Roma 1991, pp. 439-459); id., S.Agostino la Bibbia e il postmoderno, in Rassegna di Teologia 40 (1999), pp. 857-877; Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna1992; Мирко Сајловић, Природа богословља Отаца, in Православље 950 (2006); J. De Ghellinck, L’étude des Pères de l’Église après quinze siècles: Progrès ou recul? Nouvelles tendances, in Gregorianum 14 (1933) 185-218; id., Les recherches patristiques, progrès et problèmes, in Mélanges Ferdinand Cavallera 1948, pp.65-85; id., Sulle orme dei primi scrittori cristiani, in Civiltà Cattolica 200/4 (1933) 33-43; 200/1 (1934) 12-20; 2/43-56; id., Diffusion, utilisation et transmission des écrits patristiques, inGregorianum 14 (1933) 356-400; id., Un programme de lectures patristiques, in NRTh 60 (1933) 303-326; 414-447; id., Lectures spirituelle dans les écrits des Pères, in NRTh 61 (1934) 5-29; 140-176; Claudio Moreschini – Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina. I. Da Paolo all’età costantiniana, ed. Morcelliana, Brescia 1995, посебно Увод, pp. 7-12; Manfred Hauke, L’attualità dei Padri, in RTLu, XIV (2/2009) 213-218.

[4] Commonitorium 28, 6.

[5] Cfr. Bosio – Dal Covolo – Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. I. Secoli I-II, SEI, Torino 1991, p. 3; H. R. Drobner, Patrologia, Piemme, Casale Monferrato 1992, pp. 47-50.

[6] Антички писци који се не поклапају са неким од прерогатива горе наведеним, традиционално се називају црквеним писцима (ecclesiastici scriptores). Тај термин је увео Јероним, Vir. illus., Prol.; Epist. 112,3.

[7] Одређени Оци почињу да се називају докторима Цркве: 1298 Бонифације VIII назива egregii doctores ecclesiae Амброзија, Aвгустина, Јеронима и Григорија Великог. Источне цркве славе три велика учитеља васељене (Три јерарха – Οι Τρείς Ιεράρχες): Василија, Григорија Богослова и Јована Златоустог.
[8] Newman J.H., Discussions ad Arguments 11,1, cit. in Quasten I, p. 13.

[9] „Multum et solide significatur, ad Vetus Testamentum timorem potius pertinere, sicut ad Novum dilectionem: quamquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat” (Questionum in Heptateuchum libri septem, 2, 73).

[10] Више на ту тему код: Nello Cipriani, La controversia tra Giuliano d’Eclano e s. Agostino nell’Opus imperfectum, Roma 1992, pp. XXXVII-XXXVIII; Vittorino Grossi, Il ricorso ad Ambrogio nell’Opus imperfectum contra Iulianum di Agostino d’Ippona, in Giuliano d’Eclano e l’Hirpinia christiana, Atti del convegno 4-6 giugno 2003, a cura di Antonio V. Nazzaro, Napoli 2004, 115-156.

[11] Детаљније о овоме видети у: Амвросий Погодин, Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния, Jordanville, N.Y. 1963, pp. 94-95. Извор у Patrologia Orientalis, 15, pp. 84-85.

[12] Амвросий Погодин, Святой Марк Эфесский, pp. 127-129. Patrologia Orientalis, XV, pp. 122-124.

[13] De Genesi ad litteram 8, 21, 41.

[14] Више о овоме: Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, in Studia Ephemeridis Augustinianum, 11, Roma 1975, pp. 94, 415, n. 51.

[15] О овој проблематици: Andrew Louth, Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?, in Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday, ed. Valerie Hotchkiss and Patrick Henry. Crestwood, N.Y.: 2005.

[16] Један преглед у: Norman Russell, Modern Greek Theologians and the Greek Fathers, in Philosophy & Theology 18:1 (2006) 77-92. Cf. et Nicholas Loudovikos, Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position, in Heythrop Journal XLVIII (2009) 1-16; Lucian Turcescu, ‘Person’ versus ‘Individual,’ and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, in Modern Theology 184 (2002) 97-109; André de Halleux,Personalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse, in Revue théologique de Louvain 17 (1986) 129-55, 265-92.

[17] Нисам први који је приметио овај феномен, cf. Demacopoulos G. E., & A. Papanikolaou, Augustine and the Ortodox: ‘The West’ in the East, inOrthodox Readings of Augustine, New York 2008, 11-40.

[18] Управо о томе говоре поменути Orthodox Readings of Augustine, First International Conference of the Orthodoxy in America Lecture Series, Co-Sponsored by the Center for Medieval Studies, Fordham University June 14-16, 2007, at the Rose Hill campus of Fordham University in The Bronx, као и најновији том, Sant’Agostino nella tradizione cristiana occidentale e orientale, Padova 2011, који садржи Aкта XI интерхришћанског Симпозијума, који су организовали Istituto Francescano di Spiritualità della Pontificia Università Antonianum e Dipartimento di Teologia della Facoltà Teologica dell’Università Aristoteles di Tessalonica, in collaborazione con l’Istituto Patristico Augustinianum.

[19] Детаљније у: A. Hamman – J. Leal, Patrologia-Patristica, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, a cura di Angelo Di Berardino. 2 ed. aggiornata e aumentata, Marietti 1820, Genova-Milano 2006-2008, coll. 3967-3972.

[20] „I Padri… sono una struttura stabile della Chiesa, e per la Chiesa di tutti i secoli adempiono a una funzione perenne. Cosicché ogni annuncio e magistero successivo, se vuole essere autentico, deve confrontarsi con il loro annuncio e il loro magistero; ogni carisma e ogni ministero deve attingere alla sorgente vitale della loro paternità e ogni pietra nuova aggiunta all’edificio… deve collocarsi nelle strutture già da loro poste, e con esse saldarsi e connettersi” (n. 16)

[21] Св. Августин, De magistro, 14, 46.http://stanjestvari.wordpress.com/2013/12/23/%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D0%BF%D0%BE%D0%B2%D1%80%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%BA-%D0%BE%D1%86%D0%B8%D0%BC%D0%B0-%D0%BF%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B5-%D0%BF%D0%BE/#more-1123

[lab_man]

Vrstan tekst vrsnog teologa...možda nije trebalo kopirati celi post....dovoljan je link.. 8086.gif

[Панарет]

Допада ми се отац Зоран, другачији је.

 

истина није дата него задата, да иако поседујемо Божанствена Писма, морамо имати и одговорног мислиоца који ће бити у стању да следи трагове сакривене истине

 

Ово је, међутим, претврда храна за мене. Али добро

[Ламех]

Допада ми се отац Зоран, другачији је.

 

 

 

 

Ово је, међутим, претврда храна за мене. Али добро

Јел ти ово на слици Лени Ринфенштал? Или ја не умем добро да прочитам.

[Панарет]

Јел ти ово на слици Лени Ринфенштал? Или ја не умем добро да прочитам.

Хаха јесте!