РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

[ribar]

ВЕЧНОСТ (гр. αιωνις, лат. aeternus, неограничено трајање времена, будући век): конац или крајњи циљ битисања творевине и кретања времена. Вечност је "заустављање кретања", његово вечно постављање кроз превазилажење времена на његовом крају. За разлику од Оригена, који држи да је стабилност кретања дата једновремено и заједно са довођењем ствари у егзистенцију, Источни Оци веле да временско кретање нема путању круга, као циклично кретање, физичко или биоло-шко, него има смисао у вечности стабилног постојања које жели Бог. За свете, као и за анђеле, вечнос? значи "сталност у светости" (Свети Василије Велики, 0 Све?оме Духу, XVI, 38, стр. 379). Кретање је ограничено супстанцијом и карактером света створенога од времена и простора; стога нешто не може бити у исто време вечно и у промени, нити могу постојати две бескрајне и бесконачне стварности. Сем тога. треба да се заједно потврђују промена и вечнос?, јер тако жели Бог, будући да је Богу дана вечност логосности космоса (в. СТБАРЛЊЕ). Тако треба да се у појму вечност разликују следећи аспекти (в. БЕК):

а) Вечност или Божија надвременост: Бог се не креће зато што је Он пуноћа суштине постојеће у Себи и постојећа без другога;

б) Просторно и временско кретање, односно постајање родова, врста и индивидуа у њиховом квантитативном и квалитативном узрастању. То кретање происходи из логосности (λογος) космоса у Богу, што заправо показује да су ствари биле створене;

в) Превазилажење времена или вечност, коју не треба мешати са вечношћу Бога. Време постаје еон, а то је превазилажење могуће једино вечном моћи Божијом, Васкрсењем Христовим у Духу Светоме (Јн. 6,63).

Вечност је својство Бога (Рим. 1,20), Који влада творевином и временом (χρονος): "Од века и довека Ти јеси" (Пс. 89,2). Онје постојао пре творевине (Пс. 102; Јн. 17,24; Еф. 1,4) и постоји после света (Откр. 21,1). Вечност Божија манифестује се као сила Васкрслога Христа: "Исус Христосје исти јуче и данас и у вијекове" (Јевр. 13, 8; Откр. 1,18). Он је "Цар векова" (1. Тим. 1,17) у коме свет има "вечни живот" (1. Тим. 1, 16). За оне који верују у Христа вечност није прост продужетак егзистенције у неодређеној судбини, или крај живота, него циљ њиховог битисања, живот који се налази пред њима као коначна нада, односно "вечно царство" (αιωνις βασιλεια) - 2. Петр. 1,11. "А који пије од воде коју ћу му ја дати неће ожедњети довијека, него вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која тече у живот вјечни" ( Јн. 4,14). Вера пуна наде јесте моћ да се победи страх од смрти, осећај ограничене времености, последњи камен спотицања на лествици живота. "Јер пролази обличје овога свијета" (1. Кор. 7,31). Такође, "Небо и земља ће проћи, али ријечи моје неће проћи" (Мт. 24,35).

[ribar]

ВЛАСТ (гр. εξουσια, лат. aucrotitas - potestas способност да се испољава моћ (δυναμις) или благодат примљена у Светим Тајнама, а нарочито у Тајни хиротоније. У ужем смислу, појам власт обухвата вршење трију свештеничких служби - свештенослужења, мисионарства и пастирства - од црквенејерархије. Под утицајем римокатоличке теологије, која је сматра "кључевима царства" (Мт. 16,19) - potestas claves, као оно што је извор сваке моћи у Цркви, постојала је тенденција да се власт помша са јурисдикцијским правом те да се одвоји од свештене моћи и личног освећења. За разлику од ове тежње, православна традиција више подвлачи органско јединство између моћи да се суди (Јн. 5, 22) и моћи да се опросте греси (Мт. 18,18; Јн. 20, 23), између свештенства и следовања Христу као Архијереју оних који држе власт у Цркви (Јн. 21,15-17). "Ко је, дакле, тај вјерни и мудри слуга кога постави господар његов над својим домаћима да им даје храну на вријеме?" (Мт. 24,45).

Будући да је учење о вери Цркве предмет систематске теологије, догматика се бави нарочито "учитељском" влашћу, под којом се подразумева харизма и одговорност Цркве да преноси и одређује правила вере или апостолску дидаскалију, то јест нормативно учење Цркве, не на јуридичком нивоу (магистеријум), него у харизматичком смислу. Власт се посебно манифестовала у процесу одбране учења православне вере против јереси. Сходно једној схоластичкој шеми, у католицизму је дошло до одвајања између ecclesia discens, односно црквене јерархије, и ecclisia docens, то јест верујућег народа, над којим постоји непогрешиви магистериј који суди о односу између апостолског депозита и формалног учења Цркве. Међутим, по православној традицији свака власт има благодатни карактер, еклисиолошки и саборни; зато природа учитељске власти треба да се схвати у смислу да благодатна привилегија поседовања истине и непогрешивости у стварима вере (в. НЕПОГРЕШИВОСТ) припада Цркви, која, у Духу Светоме, јесте "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). Јерархија у себи није извор истине и она не може заменити Цркву. Само Дух Свети јесте Онај ко даје моћ да се говори са пуном влашћу (Лк. 12,11). Исто тако, Православље не познаје непогрешиву и несаборну инстанцу, или спољни законски критеријум да се дефинише истина вере. Што се тиче вршења власти у вези са догматима вере, другим речима што се тиче аутентичног тумачења Традиције, тај процес има саборни карактер. Наравно, као наследник Апостола, епископ је "носилац речи истине" (Свети Атанасије). Он задржава епископско служење и, по својој хиротонији у апостолском прејемству, он има моћ да предлаже правила вере и да тумачи науку за своју заједницу (епархију). У том смислу епископат или сабор епископа има формалну власт да подучава, да брани и формулише званично учење Цркве. Стављање личног потписа на саборска акта, обавезно је. С једне стране, постоји харизматичка моћ верујућег народа, која се манифестује у чину прихватања предложене или формулисане доктрине. Само васколика свест црквенога тела sencus fidei fidelium може потврдити, прећутним прихватањем, истинитост одлука епископата, то јест њихову верност и подударност са "вером датом светима, једном заувек" (Јуда 1,3). Јер у тајнама увођења, или чину просвећења, верник је примио харизму да разликује заповести и божанске науке. Способност православног народа да познаје истину, која је сама суштина вере, те да испитује да ли су одлуке сабора епископа доследне Светом Писму и Предању, јесте, дакле, харизматичке природе. Баш зато власт учења врши се само на црквени и саборни начин. Апостол Павле, који подсећа хришћане у Риму да "не постоји власт која не долази од Бога" (Рим. 13,1), разуме своју апостолску власт у смислу пастирске одговорности: "Не као да господаримо над вјером вашом, него смо помагачи ваше радости" (2. Кор. 1,24). Исус Христос који говораше и делаше силом Божијом (Мк. 1,27), имајући, заиста, власт да заповеда чак и демонима и да га слуша свака власт (Лк. 4,6), ставља љубав изнад сваке моћи. Исус пита Симона Петра: "Симоне Јонин, љубиш ли ме више од ових? Рече му: Да, Господе, ти знаш да те волим. Рече му: Напасај јагањце моје" (Јн. 21,15).

ВРЛИНА (гр. αρετη лат. virtus, заслуга, крепкост, вредност): способност воље и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет човека.

Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести, аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у процесу обожења (1. Кор. 15,58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в. АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).

[ribar]

Г

ГЕНЕАЛОГИЈА (гр γενεαλογια, ονομα των γενων, лат. Genealogia, liber generationes, родослов): термин који употребљава Јевсевије {Црквена историја, књ. I, гл. VII, 1-10) упућујући на прву главу првог Јеванђеља (Мт. 1,1), а означава родослов Исуса Христа. У Новом Завету сачувале су се две генеалогије, или листе са именима корена породица у којима је описана историја Исусових предака:

Генеалогија по Матеју (1,1-17) има нисходну линију која полази од Авраама, праоца израиљског народа, преко пророка Давида, а зауставља се на Јосифу, са циљем да се покаже да Исус, Својим телесним рођењем, припада јудејском народу, уписавши се у нисходну давидску линију. У тој линији, Јеванђелист Матеј маркира три групе по четрнаест колена од Авраама до Давида, од Давида до вавилонског ропства, и од ропства па до Исусовог рођења. Наводећи веома учестало Стари Завет, Матеј доказује да је Исус из Назарета сам Месија Који ће спасти сав род људски, иако потиче од јудејског рода, онако као што Бог беше обећао преко гласа срозаветних пророка.

Генеалогија по Луки (3,23-38) има усходну линију, која полази од Исуса и пење се до Адама, са намером да покаже како Исус припада целом роду људском. Важност ове генеалогије састоји се баш у томе што је Црква од самог почетка поимала Исуса Христа као спаситеља свих, иако је потомак јудејског народа. У духу ове генеалогије, Апостол Павле назива Исуса "другим Адамом" (1. Кор. 15,45), зато што је Својим човештвом везан за све људе и сви су људи везани за Њега (Рим. 12,21). Порећи Исусову људску природу значи порећи природу коју сви ми носимо.

Обадве генеалогије, свака на свој начин, дају тачне појединости о законском пореклу и телесном Исусовом синовству, мада се на њиховој основи не може сажети целовита Исусова биографија. Што се тиче Исусова порекла, Јеванђеља се заправо нису ограничила на описивање Његовог физичког синовства. Новозаветна генеало-гија устаљује порекло Исусово по Јосифовој лози, преко којегаје Исус потомак Давидов (Лк. 1, 27,32,69).

Нови Завет остаје главни историјски извор за познавање Христовог живота и рада, иако постоје и друга сведочанства и писани извори ван хришћанске заједнице, као што су јеврејски (Талмуд, Мидраш), грчки и латински (Јосиф Флавије, Тацит, Светоније, Плиније Млађи, Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, књ. I, гл. П, 3-6; VIII, 4-15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Јевсевије Кесаријски (Цркв-на историја, књ. I, гл. VII, 14-15) износи традицију по којој су сами Исусови родитељи по телу (+++++++++) преписивали, чували и пренели Његову генеалогију, као што беше обичај код Јевреја.

Оспоравати Његову историјску егзистенцију, рећи да је Исус име једне митолошке фигуре из Старога Завета или, пак, из прехришћанских култова, о којима иначе не постоје докази, значи негирати документарну вредност Новога Завета. Ево неколико биографских указатеља и догађаја из историје Исуса Христа, потврђене Новим Заветом:

По Својим родитељима (прецима), Исус је пореклом из Назарета (Јн. 1,54), једног села из Галилеје, северне провинције Палестине, насељене Јудејцима и Римљанима. (Палестину су окупирали Римљани 63. године пре Христа, а политичку власт држала је породица цара Ирода.) Због тога су Му сународници доцније дали епитет Исус Назарећанин (Мк. 14,67). По том имену прве су хришћане назвали "назарећанима" (Дела 24,5).

По генеалогијама сачуваним код Јеванђелиста Матеја и Луке, Исус је син Дјеве Марије, која је била заручена за Јосифа (Мт. 1,18; Лк. 1,27). Код Јевреја зарука је био толико јак споразум да се заручник могао назвати мужем, а пристанак младенаца стварао је извесна узајамна права и дужности која се нису могла поништити осим чином развода (Мт. 1,19). Због тога је Исус сматран сином Јосифа и Марије (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6, 42), и чак назван "сином дрводеље" (Мк. 6,3). Дакле, Јосиф, потомак рода Давидова (Лк. 1,27; 2, 4), није физички Исусов отац. Јосиф сазнаје од анђела Господњег (Мт. 1,20) да начин како је зачела његова заручница, Дјева Марија, јесте чудесно дело Светога Духа. Јосиф је, према томе, законски отац Исусов, има, наиме, законско очинство над Њим, али не и природно или физичко. "Син Дави-дов" био је назив који Јудеји даваху Месији као цару ослободиоцу и наследнику цара Давида, подобно датом му обећању преко пророка Натана (2. Сам. 7,12; 14-16). То су подаци које нам нуде новозаветни текстови.

И химнографска традиција Православне Цркве донела је до нас неоспориву потврду да је сама Дјева - Мати Исусова - од Давидова колена, будући да Спаситељ има и физичко порекло stricto sensu у Давидовом роду. Тако, у седми дан месеца септембра пева се на Стиховној: "Дођите ви од Адама, да похвалимо ону која је од Давида изникла и Христа родила, Пречисту Дјеву Марију". А осмога дана - на празник рођења Пресвете Дјеве - Црква пева: "Кличи Давиде, што ти се заклео Бог! Оно што ми се заклео, рече, већ се испуни: од плода утробе моје давши ми Дјеву, из које се роди Творац Христос, нови Адам, цар на престолу мојему" (Јутрење).

По пореклу, односно племену из којег је произашао, из Назарета Галилејског, Исус је рођен у Витлејему, провинцији Јудеји (Лк. 2,4), у време кад је Август био цар Рима (Лк. 2,1), а Ирод Велики цар у Јудеји, Идумеји и Самарији (Мт. 2, 1); "Августус" бешеједна од титула датих Гају Октавију, који је владао између 29. пре Христа и 14. после Христа, а Ирод Велики (Мт. 2,1-22; Лк. 1,5) је владао целом Палестином од 37. па до 4. године пре Христа. (После његове смрти наследио га је његов син Ирод Антипа, који је управљао провинцијом Галилејом између 4. год. пре Христа и 39. год. по Христу, као што нам сведоче Свети Јеванђелисти (уп. Мт. 14,1-10; Мк. 6,14-27; Лк. 3,1; 19-20; 9,7-9; 13,31; 23,6-12; Дела 4,27; 13,1).

Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и Давид родио (1. Цар. 16,1; Јн. 7,42).

Имајући у виду да је Ирод Велики, који је наредио да се побију витлејемска деца, умро 4. године пре Христа, произлази да је Исус Христос рођен најмање три до четири године пре хришћанске ере, онако како је прорачунао у четвртом веку Дионисије Ексигус (Мали), скитски ка луђер из данашње Добруџе (Румунија). Почетак ове ере утаначио је Дионисије на основу податка о узрасту кад је Исус почео јавни рад, то јест кад је напунио 30 година, датог у тексту Јеванђеља по Луки 3,23: "И сам Исус имаше око тридесет година кад поче (проповиједати); и бјеше, као што се мишљаше, Син Јосифа..."

Примивши вест о рођењу Исуса кога су мудраци назвали "царем јудејским" (Мт. 2,2-11), Ирод Велики сазива велики Синедрион у Јерусалиму - а то је био верски савет формиран од првосвештеника, стараца и учитеља Закона (Мт. 2, 4-5) - желећи да убије дете и тражећи од мудраца да му јаве где се Оно налази. Да би избегао тај Иродов план, Јосиф заједно са Дјевом Маријом и Исусом бежи у Египат, где остаје све до смрти Иродове. Али, пошто Архелај, син Ирода Великог, наслеђује оца свога као цар у Јерусалиму (Мт. 2, 22), између 4. године пре Христа и 6. године после Христа, Јосиф и Марија вративши се из Египта не иду у Јудеју, него у Галилеју, коначно се настанивши у Назарету, одакле и Исусу нади-мак "Назарећанин", као и Његовим првим ученицима "назарећани" (Дела 24,5): "И дошавши настани се у граду званом Назарет, да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанином назвати" (Мт. 2, 23; Суд. 13 5).

Рођен у јудејској породици, Исус је био подвргнут свим култским уредбама Мојсијева закона које су се испуњавале у јерусалимском храму (Лк. 2,27). Тако, подвргнут је закону обрезања које се вршило над сваким новорођеним мушкога пола, на недељу дана после рође-ња (Пост. 17,12; Лев. 12,3) кад Му и дају име Исус (Јошуа) (Лк. 2,21), доста познато јеврејско име, које значи "Бог (Јахве) спасава" и које је на грчки преведено именом Исус. То име саопштио је анђео Дјеви Марији и Јосифу пре него што се Он зачео: "Па ће родити сина, и надјени му име Исус јер ће он спасити народ свој од гријеха њихових" ( Мт. 1,21).

Четрдесети дан после рођења Мати Господња долази у јерусалимски храм да испуни обред очишћења и обред приношења "искупљења" детета (Лк. 2,22). То је први пут кад се Исус налази у Јерусалиму (Лк. 2,22-23). Исус, као и сваки прворођени мушкога пола, принет је Богу и искупљен са две грлице, жртвом сиромашног Јудејца. У јерусалимском храму сусрели су га двоје стрих, сиромашних и праведних од рода Израиљева, који очекиваху спасење обећано преко пророка: Старац Си-меон и Пророчица Ана. Старац Симеон узима Га на руке и благосиља Га, назвавши Га "Светлошћу за откривање незнабошцима и славом народа Израиља" (Лк. 2,32), а Дјеви Марији прорече: "Гле, овај лежи да многе обори и подигне у Израиљу, и да буде знак против кога ће се говорити" (Лк. 2,34).

Наравно, пошто није писан с намером да се сачини биографија Исуса Христа, Нови Завет не обухвата у тачном хронолошком реду, или по систематском плану, све податке Његовога живота и рада. Јеванђелисти признају да нису записали до танчина сва Исусова дела и речи (Јн. 21,25), него су одабрали сведочанства која су кружила у то време, забележивши само суштинске податке Јеванђеља Спасења. Учинивши то они нису остали равнодушни према историчности дела (Јн. 2,20), него су се бавили тачним преношењем сведочанства усмене традиције, као што нарочито сведочи Јеванђелист Лука (Лк. 1,1-4). Према томе, Јеванђеља - која су написана по надахнућу Светога Духа, и нису праве историјске књиге, као уосталом ни Нови Завет уопште, јер не треба да се схвати као потпуна биографија Исуса Христа - јесу пре свега право апостолско сведочанство о томе ко је Он и шта представља у икономији Спасења, тј. сведочанство о Сину човечијем у коме се Бог прославља (Јн. 13,31). Написан у том циљу, Нови Завет је забележио не толико биографске податке, него особито догађаје са одлучујућом улогом у домостроју Спасења чији је творац Исус Христос. (Доказ за то јесте чињеница што Црква није канонизовала апокрифна Јеванђеља, која дају појединости о Исусовом детињству, него је прихватила само че-тири синоптичка Јеванђеља која се усредсређују на Његово месијанство и јавно служење). Заправо, оно што се говори о самом Исусу није Његова биографија као историјске личности, нити је пак реч о Његовом земаљском пореклу, него је то стварност: да долази као послати од Бога, да мисли и ради онако као што мисли и ради Бог (Ис. 55,8). Он зна да се родио од Дјеве Марије, у Витлејему, где се Марија налазила са Јосифом, у доба владавине Цезара Августа (27. год. пре Христа - 14. год. после Христа), приликом пописа (Лк. 2,1). Али и Он сведочи у многим приликама ( у храму, на крсту - Мт. 7,21; Мк. 14,36) да има Оца небеског, да постоји од вечности (Рим. 8,29; Кол. 1,15-18) и да је други Адам (1. Кор. 1,16-18; 15,45; Еф. 1,3; 2.Сол. 2,13).

Дабоме, није довољно признати да је Исус био историјска личност, члан израиљског народа, стварни човек који је живео у некој земљи и у одређеној епохи, нити, пак, да је етички узор или прототип човечанства. Месијанство Исуса Христа чини део исповедања хришћанске вере. Јеванђелисти Матеј и Лука стављају Исуса у везу са месијанством Исаијиних пророчанстава о "Емануилу" (Мт. 1,23; Лк. 1,31), док Апостол Петар показује да је у личности и служењу Исуса био присутан сам Бог израиљског народа: "Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев, Бог отаца наших, прослави Сина својега..." (Дела З, 13).

Јеванђеља не обухватају превише појединости о Исусовом детињству и младићству, што значи да ово поглавље није заузимало главно место у хришћанском првом проповедању. Из тог периода, Лука напомиње само чињеницу да је у 12-ој години - доба религиозне зрелости - кад је заједно са Својим родитељима био у Јерусалиму за празник Пасхе, као што они уобичаваху сваке године, Исус дошао у храм међу учитеље Мојсијева Закона, који су остали задивљени "Његовим знањем и одговором" (Лк. 2,42-47). Из одговора који Исус упућује Својој Матери: "Зар не знате да мени треба бити у ономе што је Оца мојега" (Лк. 2,49), произлази да је Он још у том узрасту имао свест о Својој месијанској мисији. Исто тако, Јеванђелист Лука прави општи поглед на Исусов развој у овом периоду: "А Исус напредоваше у премудрости и у расту и у милости код Бога и код људи" (Лк. 2,52), слично ономе што је напред речено: "А дијете растијаше и јачаше у духу, пунећи се премудрости, и благодат Божија бијаше на њему" (Лк. 2,40).

Отприлике до тридесете године, кад је започео Своју јавну мисију, Исус је остао у родитељском дому у Назарету, то јест поред старца Јосифа и Мајке Марије, од којих је примио васпитање у духу мојсијевског Закона (Лк. 8,19-21; 2,19,51; 1,45). Најважнију улогу у Исусовом животу имала је, разуме се, Дјева Марија (Лк. 2,11,51). Исус беше њено једино дете (Јн. 12,27). Премда Јеванђелисти говоре о "браћи и сестрама Господњим" - Јаков, Јосија (Јосиф), Јуда, Симон (Мт. 13, 55-56; Мк. 6,3) - они нису деца Мајке Господње, него су даљи чланови њене породице, чија је мајка друга жена са именом Марија (Мт. 27,56). Према томе, они су Исусови рођаци.

У узрасту од пет година свако јудејско дете учествоваше на богослужењу у синагоги или заједници којој су припадали његови родитељи. Синагогом - као јудејском заједницом - руководио је старешина (Мк. 5,35-36), а помагао му је један слуга (Лк. 4,20). Богослужење се обављало сваког суботњег дана, кад се чланови заједнице сакупљаху у синагогу на молитву и читања из старозаветних списа (жртва се приносила само у јерусалимском храму). Посредством библијских коментара у синагоги, Исус је, као и сви Јудејци Његови савременици, веома добро познавао Стари Завет, и знао је да је Мојсије главни писац првих пет књига Библије: "Јер да вјеровасте Мојсију, вјеровали бисте и мени; јер он писа о мени" (Јн. 5,46). Такође, Он је знао тумачење Мојсијевог Закона, које се чуваше путем усменог предања у рабинским школама, и на који се Он позива називајући га "предањем старих" (Мк. 7,3). Он сам чита на јеврејском језику спис Пророка Исаије, из којег наводи текстове који се односе на Његову месијанску службу (Лк. 4,18-19; уп. Ис. 61,1 -3). Доцније, Исус је развио веома јаку активност у синагоги, где је читао и тумачио Стари Завет: "И дође у Назарет гдје бјеше одгајен, и уђе по обичају своме у дан суботни у синагогу, и устаде да чита" (Лк. 4, 16). Због те активности Он се с правом сматра једним од најученијих библијских тумача.

Исус је био свестан Своје националне и политичке припадности јудејском народу. Поштујући његове обичаје и обавезе, поздравља се речима: "Мир кући овој" (Мт. 10,12); плаћа храмовни лични годишњи порез, обавезан за све израиљске људе (Мт. 17,24); даје порез који су сви Јудејци плаћали римскоме цару (Мк. 12,17).

Начин на који писци Јеванђеља расправљају о генеалогији Господа указује на схватање које су следбеници Христови дали стварности Оваплоћења: Бог је изабрао један људски род, од којег се Његов Син оваплотио, да би у Његовој ипостаси сјединио божанство са човечанством. Излагања имају за циљ како да потврде потпуну стварност узимања људске природе од Бога у Христу, тако и да докажу божанство Исуса из Назарета, проповеданога Месије, Спаситеља људскога рода.

[ribar]

ГНОСТИЦИЗАМ (гр. γνωσις, тајанствено знање, увођење): синкретистичко учење, састављено од религија и мистерија веома популарних у Индији, Вавилону и Персији и од митова грчке философије, удружене са неким хришћанским идејама узетим из Јовановог Јеванђеља. Заједничка идеја гносшичких система, било прехришћанских, парахришћанских или хришћанских, јесте дуализам између божанске неприступне првобитне суштине и серије злих еманација (парова) које долазе у свет и у материју. Систем Валентина (+160), хришћанина из Александрије, који је проповедао своје учење у Риму у исто време са Маркионом, између 135. и 160. године, сконцентрисан је на идеју "плироме". Чисти духовни свет (плирома) састављен је од јединства "еона", божанских еманација од Оца - непознатог или последњег - кроз сукцесивна умножавања. Стварање је идентично са падом у грех, а материјални свет, који је по својој суштини зао, као и људски духови, био је преуређен од демијурга. Логос-Спаситељ није исти са Богом-Творцем, него је духовна еманација која је прошла кроз Дјеву Марију, као вода кроз водовод; није умро физички и није васкрсао. Спасење је чин откривеног познања, потребног ради поновног враћања у хармонију плироме. Постоји суштинска неједнакост међу људима пошто само духовни, гностици - не телесни, нити пак душевни - поседују то знање и само се они могу спасти. Ориген, Климент Александријски, Тертулијан, Иполит, Епифаније ( у "Панариону"), Јефрем Сиријац, а особито Иринеј Лионски у Одбацивању гносе тако лажно назване (Adversus haereses), жестоко су побијали синкретистичке гностичке системе, не само због њихове теолошке недоследности него и због њиховог богохулног и опасног карактера с моралне тачке гледишта. Сви они, наиме, тврде да је творевина добра зато што је дело Божије.

Међу представнике хришћанског гностицизма из апостолског и постапостолског периода убрајају се: Симон (Маг) из Самарије, Николај, оснивач секте николајита (Откр. 2,6,15; 1. Јн. 2,19), Керинт, савременик Апостола Јована, Менандар из Самарије. Саторнил из Антиохије, Василид из Александрије (око 125), Карпократ (155-166), Кердон, Маркион из Синопе, Понт (рођен око 85), Вардесан из Едесе (рођен 154).

Ево неких гностичких учења:

Маркионство: име долази од Маркиона, пореклом из Мале Азије. настањеног у Риму око 140. године, где под утицајем Кердоновог гностицизма развија свој лични систем, на основу неких текстова из Посланице Галатима, о Богу двају Завета и о канону Писма. По Маркиону, постоје "два бога": један нижи бог, старозаветни, несавршени, који је створио свет, дао је Закон и надахњивао пророке, који се љути и свети (lex talionum); а други је бог Новога Завета, Отац Исуса Христа, бог љубави, милости и праштања. Између ова "два бога", стварајућег и искупљујућег, не постоји веза; нити постоји веза између Закона и Јеванђеља, Израиља и Цркве, јудејства и хришћанства. Материја је зла, зато Маркион препоручује строги аскетизам. Да би одржао своје идеје, он ствара свој сопствени канон: Јеванђеље по Луки, Павлове Посланице, без Тимотеја и Тита, из којих избацује јудејске идеје. Од почетка Црква је осудила Маркионове идеје (екскомунициран је 144. г.), јер је она штитила јединство историје Спасења и Откривења, континуитет Старога и Новога Завета. Најпознатији модерни тумач Маркиона био је Адолф фон Харнак (1851-1930), који наглашава суштинску разлику између јединственог Јеванђеља Христова и других религија.

Манихејство: хришћанска дуалистичка јерес коју је пропагирао Манес - Мани (216-277), персијски философ који, уобразивши да поседује тајанствена откривења, сматраше себе последњим "послаником" или физичким оваплоћењем "Параклита" (Утешитеља). Као гностички систем, манихејство се држи на суштинском радикалном дуализму између два вечна принципа, добра и зла, који се, у току историје, боре у сукобу без краја. Организован као нова религија, "религија светлости", имајући књиге, богослужење и јерархију, манихејски покрет био је предмет окрутних репресија и гоњења. У IV и V веку шири се по Кини и Западној Европи.

[ribar]

ГРЕХ (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол. 2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12,9); дрво познања добра и зла, односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).

Из библијског извештаја Књиге Постања произлази да зло не долази од Бога нити је од почетка постојало. Грех не почиње у човеку, него са Луцифером и његовим анђелима, који се у библијској символици представља као змија (Откр. 12,5). Зло је пре човека и ван њега, али се чини и његовом вољом. Поред свега тога, грех није, као у манихејском дуализму, онтолошки принцип који учи да је човек на почетку сусрео духовно пали свет (в. гностицизлм). Грех се зачео слободном човековом вољом кроз ђаволово кушање, али му он није својствен.

У вези са узроцима, последицама и начином преношења греха, створене су многобројне доктрине, концепције и спекулисања.

По Апостолу Павлу, у класичном тексту Рим. 5,12-21, адамовски грех јесте дело непослушности, злоупотребе човекове слободе према Богу, која навлачи смртну осуду. Као почетак греха јавља се неприродна човекова жеља да буде као Бог, онако како га змија убеђује: "Зна, дакле, Бог да ће вам се онога дана кад окусите од њега отворити очи и постаћете као Бог, познавајући добро и зло" (Пост. 3,5). Грех почиње гордошћу или негирањем Божије трансцендентности, суштинске разлике између Бога и човека, кроз одвраћање духа да созерцава Логоса. Тиме долази до пада у идолопоклонство (αλαγια). Овом негирању Божије трансцендентности следи чулна изопаченост, односно егоистичка заљубљеност у спољни свет. Душа попушта пред телесном похотом, која постаје блиска човеку, јер је човек ушао у поредак живота чулног задовољства. Грех је не само чин прекида везе заједништва са Богом, неред у јединству душе и тела, него је и промена односа човека са творевином. Изопачена унутарњост шири се на спољашњост његовога живота. Човек се затвара у хаос творевине, чије га стихије држе као Непослушношћу једнога човека, сви смо ми постали "грешни" (Рим. 5,19); то јест, по објашњењу Светог Јована Златоустог, "осуђени на казне и смрт" (Омил. 10, на Римљанима, гл. 2 и 3; Р.О. 60,477). По речима Светог Апостола Павла, до Христа сви су људи "синови гњева" (Еф. 2,3), што значи да је свака индивидуа обележена грехом праотаца рода људскога. Свако је крив за Адамов грех, јер иако је грех био лично Адамов, у адамовској природи сагрешили су сви који су примили ту природу-природним рађањем од првог људског пара. Стање греха преноси се, дакле, на нашу природу, која се индивидуализира у свакој личности; воља и дело наше природе сарађују у вољи и делу Адама. Свети Кипријан, говорећи о крштењу деце (Писмо 59), првородни грех назива "страним грехом" који се прима преношењем. Потенцијално сва су тела обухваћена у Адаму, оцу и корену свих; зато непослушност Адамова постаје, кроз ту онтолошку солидарност, непослушност рода људскога. Штавише, све душе Бог је створио, стваралачки и одмах. Тело прима битисање кроз полну љубав, у којој је пожуда начелни покретач: "У греху ме роди мати моја" (Пс. 50,5).

У погледу начина преношења, неки држе да људска природа није додирнута грехом (карпократовци, албигензи, анабаптисти итд.); други уче да само деца рођена од хришћана немају грех (Калвин, Дуцер, Беза); трећи мешају порекло греха са његовим последицама, говорећи да се грех састоји у игнорисању истине и наклоњености воље ка злу (Шпангенберг и Илирикус); на крају, четврти мисле да је грех сама суштина човековога бића. Пелагије држи да се грех преноси подражавањем или прихватањем.

Пракса крштавања деце заснива се на учењу да грех - мада беше стран људској природи, чим се једанпут ушуњао у нашу природу, падом првога човека - свако прима у себе рађањем.

[ribar]

Д

ДАН ГОСПОДЊИ (гр. Κυριακη ημερα), лат. Dominica die - Недеља): први дан седмице, или осми дан, који су хришћани прослављали уместо суботе, од самог почетка Цркве, као литургијски дан сам по себи, или сећање на Христово Васкрсење, приносећи евхаристијску жртву и вршећи друге тајне и богослужења. Како произлази из Дела Апостолских (20,7; уп. 2,42 и 27,35) и првих постапостолских списа (Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима, IX, 1; Посланица Варнавина, XV, 9; Дидахи 14,1), Евхаристија као тајна није се вршила на дан њеног установљења, него у Недељу, на дан Васкрсења и Силаска Светога Духа (Дела 2, 1-5). "Саберите се у дан Господњи и ломите хлеб и принесите благодарење (Евхаристију)" (Дидахи, 14, 0 недељном богослужењу, стр. 234). За Варнаву, то је "дан осми", дан вечности, почетак Новога Света, који долази после седмога дана, символ онога миленијума у којем ће Христос царовати са праведнима (Ibidem) Иначе, Дан Господњи указује и на Дан Суда (Мт. 12,36), последњег часа борбе између Исуса Христа-Цара и сила зла (Рим. 13,12; 1. Сол. 5,2; Јевр. 10,25; уп. Откр. 1,10).

Дан Господњи има, дакле, два аспекта: један "недељни" или пасхални, јер се тога дана чини успомена на новозаветну Пасху и славно Васкрсење Исуса Христа; и други "есхатолошки", јер Недеља предокушава стварност Царства Божијег, које јесте али ће и доћи (уп. Кол. 3,1). У исто време литургијски дан, Недеља, поново предокуша дан Васкрсења и Дан Господњи. Наравно, ова је ствар могућа само помоћу силе Светога Духа, јер Дух стално ставља у свест и живот Цркве Васкрслога Христа (1. Кор. 2,4). Дан Господњи јесте дан радости и наде и он је дубоко осликао живот првих хришћана.

Замена суботе Недељом сачињава, дакле, један од најважнијих догађаја Новога Завета (Св. Јустин Мученик, Аиологија I, 67). Тек после Миланског Едикта (313), Недеља постаје дан званичног одмора. Дотада, хришћани се ради вршења Евхаристије састајаху било суботом увече, било у Недељу ("веома рано").

ДОБРО (гр. αγαθον, лат. bene): јесте појам за религиозну вредност и нема само етичку димензију. У Постању (3,2-3) се говори о човековом познању добра, које је свесно опитовање Бога у Његовим делима љубави. Добро није проста етичка каквоћа или морални став, него је одблесак благодати, "зрак који показује Бога", обожујуће делање које долази у човека од апсолутно највишег Добра које је Бог (Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, 69, Рум. филок. том 8, стр. 478). Добро се поистовећује са самим Путем, чији је почетак вера, са уметношћу да се живи по Јеванђељу. Добро се преводи са доброшом (Рим. 15, 14), са подражавањем божанског човекољубља и "чињењем добра", што је провера љубави према Богу (1. Петр. 2,20; 3 6) и ближњем (Лк. 6,33). Добро се налази као срж у свим хришћанским врлинама, које нису ништа друго до разни видови чињења добра. У филокалијској духовности, савршенство, врхунац живота у Христу, јесте потпун склад лепога (καλον) и доброга (αγατον).

[ribar]

ДОГМА, ДОГМАТ (гр. Δογμα – δογματα, правило, мишљење, одлука, решење): саборно формулисано учење вере, у којем Црква препознаје потпун садржај и православно развиће апостолског учења, пренетог било писаном било усменом традицијом. У Новом Завету реч догма употребљава се у многим значењима: едикт, декрет, царска наредба (Лк. 2,1; Дела 17,7; Јевр. 2,23); заповест или одредба јудејског Закона (Еф. 2,15; Кол. 2,14); одлука апостолске заједнице у Јерусалиму са обавезним карактером за веру ("оно што је неопходно" - Дела 15,28): "И кад пролажаху по градовима, учаше их да држе правила (τα δογματα) која утврдише апостоли и презвитери у Јерусалиму" (Дела 16,4). У постапостолској и патристичкој литератури овај термин указује на основна учења хришћанства: "Господњи догмати" (Св. Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима 13,1), "догмати Јеванђеља" (Дидахи 11, 3), "догмати Цркве" (Св. Јован Златоусти, Беседа на Филипљане 6,2; Р.О., 62, 220). Свети Василије Велики тврди да учење (διδασκαλια) Цркве обухвата догме (δογματα), односно науку предату тајанственом Традицијом, и проповедањима (κηριγματα), то јест учења пренета кроз јавно објављивање и богослужење: "Међу догматима и проповедањима сачуваним у Цр кви, једне имамо од писаног учења, а друге смо сабрали, тајанствено предане, од Апостолске Традиције: Сва имају исту снагу (моћ, силу) што се тиче вере..." (0 Светоме Духу, XXVII, 66, стр. 479-481).

У речнику Васељенских Сабора, догма (догмат) јесте саборска одлука, са неизоставно обавезујућим држањем вере Цркве. Догма (догмат) је равна са ορος-ом, то јест одредбом вере или доктринарном дефиницијом, а разликује се од канона који има смисао дисциплинског прописа или богослужбеног правила. Православни богослови разликују догмате, то јест учења вере која имају ауторитет Сабора, од теологумена или учења са великом циркулацијом у Цркви, али која немају једнодушну сагласност Цркве и теолошког мишљења, то јест од личних тумачења неких теолога или теолошких школа која не противрече сагласности Цркве. Православна традиција задржава неколико главних аспеката догмата: а) Црква предлаже догмате да би изразила regula fidei, или quae creditur односно објективни, нормативни и јединствени садржај њеног исповедања вере (norma normans fidei). б) Пошто је Истина Јеванђеља била откривена Апостолима и поверена Цркви, која истину препознаје непосредно у Светоме Духу и кроз њега, Црква је та која једно учење проглашава за догматски ауторитет, и то увек кроз саборско формулисање; јер епископи имају налог да предају учење у апостолском континуитету и црквеним примањем, тако да све тело Цркве има мисију да суштински потврди исто. в) Источни Оци, који негују апофатичку концепцију о Откривењу, више воле категорије тајне и доксолошке термине кад говоре о откривеним учењима. г) Догмат је пут сазнања; зато Црква дог-машише не да би затворила тајну у дефиниције, него да би ту тајну разоткрила и учинила је приступачном схватању и опитовању. д) У доктринарним одлукама Васељенских Сабора догматска терминологија чини суштински критеријум за православно тумачење тих одлука. Доктринарне формуле треба да буду схватане по њиховом стварном смислу и не треба да буду мењане осим ако је то у интересу бољег разумевања и примања вере. Оне се могу разјашњавати. ђ) Православље није пазило да по сваку цену своје исповедање вере формулише саборним путем у догмате, пошто доктринарни развој не зависи од процеса догматизовања. Преношење традиције не исцрпљује се у догматизовању јер постоје и други начини објашњавања и саопштавања: богослужење, литургија, иконографија, уметност, песништво, народна предања. е) "Нови догмати" не значе "нова откривења или учења", него нова теолошка искуства и разумевања истине коју је Црква примила једанпут за свагда. Може се говорити о историји догмата у смислу историјске еволуције формулисања доктрина; Васељенски Сабор, то јест скуп православних помесних епископа, јесте највиша власт која расправља опште догматске проблеме и одлучује у материји учења вере. Исто тако, треба подвући чињеницу да Православна Црква придаје велику важност догматској традицији коју је Црква једнодушно и заједнички прихватила, јер она представља критеријум јединства Помесне и Васељенске Цркве.

Што се тиче ауторитета текстова у којима су изложени догмати, начелно се прави разлика између древних символа, односно одлука седам Васељенских Сабора, јединих које носе печат непогрешивости Цркве и имају нормативан карактер за учење вере јер чине део Свете Традиције, с једне стране; и, с друге стране, исповедања вере, или символичких текстова и књига објављених током историје (од којих су неке штампале помесне Цркве) које, будући да нису потврђене од Васељенског Сабора, поседују нижи степен теолошког ауторитета него прва категорија. Професор Ј. Кармирис помиње следеће символичке текстове:

- Енциклика Архијерејским престолима Истока (866) патријарха Фотија

-Прво писмо Петру Антиохијском (1054) патријарха цариградског Михаила Керуларија

-Одлуке Цариградских Сабора (1341. и 1351) о исихазму

- Писмо православним хришћанима по целоме свету (1440-1441) Марка Евгеника, епископа ефеског

-Исповедање вере Генадија Схоларија

-Три одговора цариградског патријарха Јеремије II протестантским тибингенским теолозима (1537-1581)

-Акта Цариградског Сабора (1672)

-Акта Јерусалимског Сабора (1672)

- Исповедање верејерусалимског патријарха Доситеја (1672)

-Акта Цариградског Сабора (1691)

- Одговори православних источних патријараха англиканцу Аномотосу (1716-1725)

-Исповедање вере Цариградског Сабора (1727)

- Енциклика Цариградског Сабора против протестантских мисионара (1836)

- Енциклика Цариградског Сабора против латинских новотарија (1838)

-Одговор православних источних патријараха папи Пију IХ (1848)

- Одговор Цариградског Сабора папи Лаву XIII (1895)

- Енциклика Васељенске Патријаршије о екуменском покрету (1920. и 1952).

[ribar]

ДОКСОЛОГИЈА (гр. Δοξα + λεγω, лат. gloria, славословље, слава): славословни облик за исказивање трансцендентности, моћи и величине Божије, у чину молитве, богослужења, Литургије, беседништва и богословских расправа. Свети Апостол Павле упоређује Евхаристију и доксологију, благодарење и хвалу (1. Сол. 5,17), јер признање Богу, Једином заиста достојном да буде хваљен, има облик и смисао прослављања. "Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу (δοξα) Божију чините" (1. Кор. 10,31). Иначе Православље је наглашавало не само доксолошку (славословну) структуру догмата него и идеју да је Црква храм божанске славе: "Стојећи у храму славе Твоје, чини нам се као да на небу стојимо" (уп. Ис. 6,1-3).

Постоје разни облици молитве или доксологије (славословља): благодарење, хвале, исповедања, искања (мољења), а сва почињу са Δοξα Πατρη... Највиши израз хвале јесте тринитарна доксологија (славословље): "Јер теби приличи свака слава, част и поклоњење Оцу и Сину и Светоме Духу". За Николаја Кавасилу (Објашњење божанске Лишургије, XXIII, 4, стр. 161-163), све молитве, покрети и радње свештеника и верних у току Литургије стреме ка томе да сачине јединствену и величанствену евхаристијску доксологију, онако као што то показује и возглас после Јектеније оглашених: "Да и они с нама славе, пречасно и величанствено име твоје, Оца и Сина и Светога Духа". Доксологија најбоље указује на стварност да земаљска Црква прославља заједно са небеском Црквом (Откр. 5,13): хор верника изображава тајанствено (Херувимска песма) песму анђелских хорова: "Јер Тебе хвале све силе небеске и Теби славу узносимо..." Православна Црква прерадила је, као библијски узор, доксологију "Велича душа моја Господа..." (Лк. 1,46-55).

ДУХ СВЕТИ (гр. πνεβμα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији - Јн. 4,24; 2. Кор. 3, 17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне) јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве разјаснили су многе аспекте православне ?невматологије, полазећи од начела које је поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.

а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове сасуштаствености са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од Оца по Својој егзистенцији, али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину. Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17,28,34). Он се одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32-35). Зато се назива не само Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога прати, нити се, пак, губи у неегзистенцији, него постоји суштаствено подобно Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан, делотворан, увек жели добро и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).

б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у Васкрсењу (Беседа ХLI на Педесетницу 14, Р.О., 36,448). Свети Василије Велики говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Р.О., 32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1,18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3,16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.

в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1,4; Јн. 10,30).

Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући живот, као и у харизматичком животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Р.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948). То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху с њима (Дела 2,1; 1,13-14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни Божијих (1. Кор. 4,1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијама које је Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска"; Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12,1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13-14).

г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1. Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII, 5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О., 102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.

д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни историјског континуитета и дисконтинуитета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.

[ribar]

ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ (гр. πνεθματηκος, лат. Spiritualis, spiiritualitas): свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј. опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу. Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског (346-399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског (рођ. око 331, умро око 395) духовност претпоставља непрестано напредовање (епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему превазилазимо "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помрачености духа и неосетљивости према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима Агиорита (1748-1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεμος), са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализација благодати крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.

Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији, што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:

1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. ВРЛИНА). Страсти су не само одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства скрушености, него су и знак ирационалности, јер мењају смисао (логосност) ствари, употребљавајући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.

2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређење духа на Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ значи напредак. Контемплацијом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније.

3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције.

ДУША (гр. ψυχη и πνευμα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих [птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη и πνευμα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).

Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело, које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело (в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело. Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).

[ribar]

Ђ

ЂАВО (гр. διαβολος - непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4,10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр. 12,9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12,10); кушач (Мт. 4,3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога века (2. Кор. 4,4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се јавља као небески дух који се противи Божијем Плану - "Видјех сатану гдје паде са неба као муња" (Лк. 10,18) - и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом (Зах. 3,1;

1. Петр. 21,1; Пс. 108,5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1). У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу и лаж: "... он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2,14) те да лично господари над светом и људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн. 3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт. 4,1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а судје дат Христу.

Делање сатане продужује се и после Христовог Оваплоћења и Васкрсења (Дела 5,3), мада је он лишен власти (1. Јн. 2,13). Он наставља да доводи у опасност спасење човека (1. Тим. 5,15) иако је човек био коначно и објективно ослобођен од силе зла (2. Сол. 3,3). Човек има не само слободу и способност да се ослободи од власти ђавола (Лк. 22,3; 1. Кор. 5,5; 1. Тим. 1,20), него и обавезу да "сатре сатану под ноге" (Рим. 16,20) зато што он жели страдање (Лк. 13,16). У Откривењу ђаво се јавља као страшна звер која чини зло. На крају векова ђаво ће се користити "Антихристом" (Откр. 13,2; 2. Сол. 2,9) да би господарио кратко време, после чега ће му се судити и коначно ће бити побеђен. "Антихристов" период је последњи покушај да скрене творевину од њенога циља, те да скрене пажњу Цркве од Христовога Суда и очекивања Царства Божијега. Иначе, перфидност ђавола је у томе што скрива Бога као судију подражавањем супротног од онога што чини Бог. У том смислу, ђаво ствара ад (в. АД). За подвижнике демони кроз које дела ђаво јесу зле страсти, то јест негативни морални поредак, пред којим човек има своју слободу и одговорност. Не треба да се уништи тело него зли дух који се њиме служи (Еф. 4,12). Ђаво остаје изван нас, али гордошћу, таштином, а нарочито чулностима заводи човека, по допуштењу Божијем, који на тај начин хоће да стави врлине на пробу. Тако се "кроз њега испуњује велика икономија" (Симеон Метафраст, Парафраза на Макари ја Егииатског, 37-38, Рум. филок. том. 3, стр. 315). Борбено оружје против ђавола јесте молитва и крст: "Разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, побједивши на њему" (Кол. 2,15).

[ribar]

ЂАКОН (гр. διακονος, слуга, служитељ): црквени служитељ непосредно везан за епископа, изабран хиротонијом као онај који представља нижи чин и степен свештеничке службе у Цркви. Ђакони се спомињу у Делима Апостолским 6,1-6, где се иначе чува прва напомена о организовању служења за јелинистичким хришћанским трпезама (то јест, Јудеја ван Палестине која је имала своје синагоге, где се Библија читала на грчком). Јеванђелист Лука опширно описује избор и хиротонију седморице ђакона (Дела 6,1-6), подвлачећи да су они примили своју службу кроз "полагање руку", тј. у свештеном чину који су извели Апостоли а преко којег се пренела сила Духа Светога. Ђакони су имали литургијску и катихетску функцију коју су вршили једино црквени служитељи или Апостоли. У Делима 6,2: "Не доликује нама (апостолима) да оставивши ријеч Божију служимо око трпезе"; реч је о улози која је припадала ђаконима у раздељивању Евхаристије и агапа (уп. Дела 2,42,46). Из других места произлази да су ђакони проповедали (Дела 6,10; 7,2; 8,5,38; ђакон Филип проповеда Јеванђеље у Самарији и у другим местима) и да су вршили и друге Тајне (Дела 8,28).

Свети Апостол Павле описује услове уласка у степен ђакона: кандидат се уводи у службу кроз хиротонију (1. Тим. 5, 22), пошто је проверен за ту мисију (2. Тим. 3,10), доказавши даје за то подобан (1. Тим. 3,8,9,12).

Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије (као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу евхаристијске жртве тако и у административним потребама. Будући да је служење за трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијским приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕРАРХИЈА).

[ribar]

Е

ЕВХАРИСТИЈА (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и вина (Лк. 22,19-20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или Васкрсењу (1. Кор. 11,23-26; Мт. 26,26; Лк. 22,17-19). Црква и Евхаристија јесу две нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26,26-28; Мк. 14,31). За православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности", противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2). Постапостолски списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентности свих у Царству Божијем: "Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимског Евхаристија је "чаша спасења", "надсуштаствени хлеб" помоћу којег постајемо причасници божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1-9), а за Николаја Кавасилу она је савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело Цара" (Живот у Христу, IV, 1-3). Евхаристијска Литургија јесте рекапитулација божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза, принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештеника, Исуса Христа, Који није штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8,6; 9,24-25; Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11,26). А Његова жртва није дело слабости, него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10,10). Христос, "Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране Богу, који и посредује за нас" (Рим. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан њеног установљења, пре Распећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијском хлебу и вину (Јн. 6,55) остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв", праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанстава" Христових: "Он је тај што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн. 5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49-51,58). Христос се даје у Евхаристији кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих", тако да хришћани постају "сутелесници и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и Христовога тела - Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10,17), не само тиме штоје Евхаристија неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

Евхаристијско сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву Цркву (Дјеву Марију, старозаветне праведнике, апостоле и новозаветне светитеље), као дело благодарности, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси "због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси, Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и евхаристијске жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослужитељ Евхаристије "служитељ благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi", будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Речи које је изговорио Исус на последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом призивања Духа Светога. (в.АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме месту врши само једна евхаритшијска Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота (преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли: "Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога". Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА). Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн. 19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15). Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).

[ribar]

ЕГЗЕГЕЗА (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке, пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо) није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора - нити је ограничена на чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење, представљајући божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења, историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче, дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности. Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле, питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну (буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА). Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в. АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

[ribar]

ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак, вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића. Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт, то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.

ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ (гр. οικουμενη - насељена земља, васељена): покрет за васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример, Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925. Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније (1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874-1875), у којима су учествовали и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и старокатоличких комисија у Ротердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895. "Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава". У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924. Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција", или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом (Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалних традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) - него и по свом еклисијалном карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму (1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955), Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William Temple ) (1881-1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски, Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски, затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис, Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15. и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска "декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961) прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б) Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул 1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983. године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије вера и организација", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

-Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.

-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.

- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска конференција (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано. Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.

- Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе садашњи конфесионални плурализам.

- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења, у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.

- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...

(Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека: Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења - хуманистичке заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку" овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичким европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).

[ribar]

EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског (Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери (stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа. За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве, гл. 6, стр. 30 - 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици (Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.