РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

[marija]

АПОСТОЛСТВО (в. и АПОСТОЛСКО ПРИЈЕМСТВО): једно од основних својстава Цркве, као што потврђује Други Васељенски Сабор (Цариград, 381): "(Верујем) у једну свету, саборну и апостолску Цркву". Као нови народ Божији, Црква је саздана на темељу апостолства (Еф. 2,20), са мисијом да проповеда Царство Божије: "Сазвавши пак Дванаесторицу ученика својих даде им силу и власт над свим демонима, и да лијече од болести. И посла их да проповиједају Царство Божије, и да исцјељују болести" (Лк. 9,1-2). Хришћанска Црква јесте апостолска не само зато што се темељи на апостолском пореклу у хронолошком, историјском смислу и што поседује извесне апостолске институције и служења, без којих се не може идентификовати, него и зато што има месијанско "послање" (Мт. 10,5-40; 28,19), онако као што је Отац послао Исуса Христа (Јн. 20,21). Идентичност и апостолски карактер Цркве могу се овако исказати:

а) Црква је апостолска јер поседује сведочанство Апостола, у виду Традиције и канона Новога Завета, и зато што је "послата" да проповеда "Јеванђеље" васкрслога Христа (2. Кор. 4,5; Дела 1,22). Свакако, порука и мисија Дванаесторице Апостола имају јединствени и одлучујући карактер (Лк. 10,16), јер су они непосредни сведоци догађаја који чине Откривење и историју спасења (Дела 5,32). Сам Апостол Павле обавезан је да потврди своје апостолство онда кад му је оно оспорено у Коринту и Галатији (Гал. 1, 11-12). Првобитна киригма (проповед) очевидних сведока остаје управо нормативна за проповед Цркве, јер је Христос испунио домострој спасења једанпут заувек (Јевр. 7,27). Само апостолско "завештање" (1. Тим. 6,20; 2. Тим. 1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине "правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела 13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11-12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.

б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28,19) оне које обрати у веру васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе Дванаесторицу Апостола као символе тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитивна структура Цркве. (Нема потребе за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26-27; 17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура - Христос и Апостоли - продужује се у постапостолским Црквама које се организују као помесне заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника (презвитеријум) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковање горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИРОТОНИЈА). Сви фактори апо столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичности Христове Цркве.

в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога града, Новога Јерусалима (Откр. 21,2-3). Она тај позив врши преко епископа који има својство "првопредстојећег" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20,4).

[ribar]

АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО (лат. successio) - прејемство, наследство, слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру апостолства "Дванаесторице" у свом историјском континуитету. Црква је саздана на "темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Дванаесторица" формирају јединствену скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу Дванаесторице Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан "престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).

Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу своје служење и власт у односу са "Дванаесторицом", у терминима непосредног континуитета са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај континуитет има садржај и својство представљања: "Јер вам предадох (παρεδοκα) оно што примих" (1. Кор. 15,11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4-5, стр. 28-30).

Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12,28). Зато се не може говорити о преношењу апостолата "Дванаесторице" у терминима историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификовање прејемства са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.

Црква је тражила да поистовети апостолско "порекло" епископа кроз списак хиротонисаних епископа у непосредној линији од једног Апостола или његових наследника. Но, то историјско апостолско прејемство није ограничено на епископат или на хиротонисано свештенство: низ Отаца Цркве наглашавају и континуитет у учењу или апостолској дидаскалији. Зато Црква, у свим главним видовима свога живота, јесте у апостолском прејемству. Сви одговарају за апостолство вере, а не само јерархија (в. ЈЕРАРХИЈЛ и СВЕШТЕНСТВО). Апостолски колегијум, који окружује Христа, јесте слика Цркве. Та се слика репродукује у свакој помесној заједници где се налази епископ окружен свештеницима (Јаков и свештеници, Дела 21,18). Оваква икона Цркве, Христос окружен Својим Апостолима, представљена је под видом епископа и његових презвитера. Иначе, подобно аналогији коју прави Свети Игњатије, епископ је "слика" Оца, а не апостола, који су представљени преко презвитера и ђакона који су Христова слика. То значи да онако као што Христос и Апостоли чине јединство, исто тако епископ, свештеник и ђакон чине скуп (в. ЕПИСКОП).

У апостолском прејемству, или боље рећи свештеном или јерархијском, Црква оправдава свој континуитет са апостолским колегијумом у његовој целини, не са апостолима узетима индивидуално. Континуитет не значи само прејемство од индивидуе на индивидуу епископа, него континуитет између заједница и Цркава које се сабирају око епископа. У чину хиротоније, сама Црква идентификује свога пастира. Однос Христос-апостол-епископ не ствара се, дакле, изнад Цркве. Апостоли нису индивидуални извори благодати свештенства, јер они сачињавају целину. Апостоли се могу узети одвојено, али њихово индивидуализирање води ка еклисиолошком моделу непознатом у првој Цркви. На пример, полазећи од апостолског колегијума који окружује Петра, римокатоличка еклисиологија говори о колегијалности епископа која на челу има Петровог наследника.

Имајући у виду да је епископ структурна база помесне Цркве, колегијалност епископа јесте сведочанство саборности Цркава. Пошто је апостолско прејемство ланац ваљаних хиротонија, међупричешћивање (међузаједничарење) се темељи на апостолности хиротонија.

У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху (наводи Ис. 60,17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на почетку поставили

[ribar]

АПОФАТИКА (гр. Αποφασις – αποφατικος, оспоравање, оповргавање, оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa) јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим

У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в. ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу. Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције, божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους) напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.

У V - VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.

Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини у том познању - творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.

Апофатичка теологија била је предметом исихастичких спорова у XIV веку између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296-1359) у познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕРГИЈЕ). Нестворене енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По својој природи, Бог трансцендира како пут афирмације тако и пут негације. Теологија је апофатична баш због трансцендентности божанске природе, а не због ограничености спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам, противник исихаста.

За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о трансцендентном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са агностицизмом, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом, као што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост Безграничнога и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост 8, Рум. филок., том VII, стр. 273).

Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости, која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).

[ribar]

АРИЈАНСТВО: христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт. 28,18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 - заузео двоструки став: Син је нижи од Оца, будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије Богослов (330-390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао православну христологију у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању, него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим је сасуштаствен, савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом, али је Син посебан као ипостас. Разуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштног са Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријског, који се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295-373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.

АСКЕЗА (гр. ασκισις, вежбање, навика, подвиг): ослобођење од страсти или уздизање душе изнад пропадљивог живота да би се кроз стицање врлина дошло до стања бестрашћа. Аскеза је један од саставних елемената православне духовности и једнака је са активном философијом врлина, првом степеницом духовног пењања. Врлине су крила којима се душа узноси до созерцања, другог степена тог пењања. Бестрашће или следовање Христу посредством врлина није могуће без напуштања ирационалних порива у човеку, безличног и недуховног човековога живота. У основи аскетски подвиг јесте духовна борба да се поново досегне живот какав је био пре пада у грех, кад дух владаше над телом и природом. Аскеза претпоставља стално атлетско вежбање радикалне промене правца духовнога живота: "телесни човек" умире да би се родио "духовни човек" (1. Кор. 15,42-53). У том смислу Свети Максим Исповедник говори о "смти смрти" и о "смрти живота" (Одговори Таласију, 61, Рум. филок., том III, стр. 340-350). На пољу тварнога, дух аскезе може се упражњавати кроз превазилажење стања материјалне двојности ради јединства логосности творевине. На плану духовности, само одрицање од "телесне навике" (1. Тим. 4,8), дакле "смрти тела без греха" (Рим. 8,10), може ослободити силе духа за чињење врлина. Аскеза је начин хришћанског живота који одбацује изопачење људске личности, безобзирно искориштавање природе и физичке средине и превазилази себичну тежњу да се троши све за себе, а не за заједницу.

Наравно, хришћанска аскеза не може се ограничити на самодисциплину у природном смислу, односно на морални подвиг да се чини добро и избегава зло. Такође, она не исцрпљује цео духовни успон. Не постоји аскеза пре благодати или без благодати (Пс. 126,1). Пре свега, она је стално припремање за што јаче искуствовање већ примљене благодати. Аскеза је стање у којем хришћанин чува неугасиви залог Светога Духа, којег је примио од благодати крштења, а ако се угасио, разгорева га. "Због тога, пак, и сам се трудим (ασκω) - вежбам, подвизавам) да имам чисту савјест свагда пред Богом и људима" (Дела 24,16).

[ribar]

АУТОКЕФАЛНОСТ (гр. Αυτο–κεφαλυ), аутокефалија, самосталност, самоуправљање). Идеја аутокефалности конституитивна је помесној Цркви, јер она представља народ Божији (λαος) сабран у једноме месту ради приношења Тајне Евхаристије као сведочанства њенога живота у Христу, под вођством епископа, у континуитету са Апостолима, окруженог свештеницима и помогнутог ђаконима, уз учешће верника.

Аутокефални карактер помесне Цркве најбоље се исказује у том евхаристијском сабрању, јер оно поседује ону еклисијалну форму без које не постоји Црква: "Сви нека поштују ђаконе, као Исуса Христа, епископа, који је слика Оца, и свештенике, као сабор апостола; без њих се не може говорити о Цркви" (Игњатије Богоносац, Посланица Тралијанцима, III, 1, стр. 97). У апостолском и постапостолском периоду, помесне заједнице сачувале су потпуно тај јерархијски поредак, под управом епископа. Међутим, од часа када хришћанство почиње да се шири ван великих градова и метропола, а саме свештенике епископ шаље да се брину за помесне заједнице, нарочито у сеоским крајевима, црквене организације се преиначују. Сада те Цркве зависе од епископа покрајине (регије), а епископи зависе од "првог" епископа односно архиепископа или митрополита. Свакако, чим су покрајине биле раздељене између епископа, независност древних помесних Цркава била је ограничена, нарочито у дисциплинарном и административном домену. Већ се васељенски сабори изјашњавају о подели древних Цркава на веће територијалне јурисдикције (митрополије и патријархате), потврђујући да пет патријархата имају апостолско порекло (пентархија: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), којима су, али у зависности од њих, били природати други епископи (кан. 3. Другог Васељенског Сабора; кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора).

Црква се признаје за аутокефалну и зрелу кад испуни следеће услове: да има сабор помесних епископа (они су њена једина канонска власт); да изабира свога првојерарха - архиепископа или патријарха - (кан. 34. Св. апостола); да има одређену територију као јурисдикцију (кан. 2. Другог Васељенског Сабора); да освећује Свето Миро нужно за Свету Тајну Миропомазања.

Наравно, процес признавања права да се самостално управља и да се бира свој првојерарх био је веома тежак ван пентархије. Године 1872, кад је покушала да васпостави своје достојанство аутокефалне патријаршије по националном принципу, Бугарска Црква била је од Васељенске Патријаршије оптужена за филетизам. Зато неки теолози сматрају да се аутокефалија базира на модерном схватању нације и критикују независност нових патријархата, будући да су се они организовали на етничком, а не на територијалном принципу. Тако помесна Црква постаје једнака са аутокефалном Црквом или се аутокефална Црква поистовећује са националном.

Разуме се, територијални принцип јесте основни за само постојање и оснивање помесне Цркве (канон 2. Другог Васељенског Сабора) и њега треба сматрати као канонску основу аутокефалије и аутономије те Цркве. Међутим, помесна Црква није само просто територијално јединство. Уосталом, Православна Црква никад није била подељена по чисто географском критеријуму. Канонска традиција и црквена пракса у том погледу много су флексибилније и установиле су следеће ставове:

а) Аутокефалија, као и аутономија, није се сматрала искључивом у погледу географске универзалности Цркве, него у смислу њене католичности (саборности). Сврха аутокефалије јесте баш та да канонски призна еклисиолошку пуноћу једне помесне Цркве.

б) Аутокефалијом се признаје посебна идентичност помесне Цркве, њена засебна култура, укључивши и њен етнички карактер. Црква је силом Светога Духа Богом дата стварност, која се стално обнавља у Евхаристији, али је она и људска заједница, која се успоставља у историји, у специфичној културној ситуацији. Културна и етничка различитост условила је, дакле, јуридичку црквену разноликост. На крају, Црква не зна за помесну трансетничку или многонационалну аутокефалну Цркву.

в) Аутокефалија, као и примат, није позиција или привилегија дата само једној Цркви или извесним Црквама, стога што се свака помесна Црква налази у апостолском прејемству преко своје јерархије и њеног учења о вери (34. Апост. канон).

г) Систем помесних аутокефалних Цркава и националних јурисдикција јесте једна од одлика првога реда православне еклисиологије, по којем се она разликује како од система монокефалне универзалне Цркве, тако и од конгрегационог система. Овај систем обједињује територијално и организационо начело са мисионарским пасторалним нужностима Цркве. Они који нападају православне јурисдикције за филетизам, не узимајући у обзир пасторалну делатност и мисионарски позив Цркве, требало би да се упитају на који начин Црква постаје једно јединство са народом коме је послата, не тражећи да се одвоји од њега, у име праксе из времена византијске империје. Иначе, са историјске тачке гледишта, систем аутокефалних Цркава постоји пре шизме између Истока и Запада (1054), као и пре пада Цариграда под Турке (1453).

д) Помесна Црква која, узурпиравши свој статут аутокефалије или аутономије, остаје некоординирана, то јест неукључена у поредак православне саборности, није Црква него шизматичка скупина. Православна еклисиологија веома је јасна у том погледу. Са еклисиолошке тачке гледишта Православна заједница не може бити самоуправна, независна, самодовољна, јер јој недостаје суштински механизам прејемства Цркве: један свештеник не може рукоположити другог свештеника, један епископ не може рукоположити другог епископа.

У канонској православној терминологији прави се разлика између аутономије и аутокефалије Аутономна Црква има сопствену територију и администрацију, али још остаје укључена као Црква-ћерка у јурисдикцију мајке-Цркве Аутокефална Црква има сопствено управљање у форми помесног сабора, самоуправна је као организација и једнака је са другим сестринским Црквама. Канонска зависност Цркве-ћерке од мајке-Цркве не значи потчињавање, као што ни аутокефалија не значи независност. Православна канонска дисциплина налаже да помесне Цркве, независно од облика аутономије коју су стекле, остану у апостолском прејемству у саборној заједници свих сестринских Православних Цркава.

[ribar]

АФЕКТИ природни или страсти (грч. παθος - παθυ, страст, страдање, глагол - πασχω) - страдати, трпети): посебне слабости и лична својства људске природе која, кад се не држе у границама природе, могу унети грешно стање и могу довести до пропадљивости и смрти. Афекти најбоље откривају страствену црту и двој ност људске природе, односно показују да су природне способности, због изопачења слободне воље, постале извор греха који отвара врата трулежности или пропадљивости. У људској природи постоје, наиме, не само природни афекти, него и наклоност према греху везана за те афекте. Ми познајемо афекте као "слабости", као неразумне тежње и грешна узбуђења. Бестрашће или чистота, отуд, јесу резултат човечне воље да држи афекте у границама "разума" природе, да слушањем Христа излечи страсне и неразумне нагоне воље. Исус Христос је примио афекте, претрпео је драговољно људска страдања (φθορα), али Он их је ослободио њиховог грешног карактера Својим безгрешним рођењем, Својим непорочним животом и Својим васкрсењем. Што се тиче природних афеката, Он је истоветан са нама, те отуда и Његова способност да страда ради нас. Међутим, Он је природним афектима одузео њихову грешну наклоност и тако у нашу природу унео непропадљивост да се "ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност" (1. Кор. 15, 53). Онје апсолутно слободан од греха благодарећи непромењивој сталности Његове слободне воље; страствену црту наше природе исправио је неизмењивошћу Своје слободне воље (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију 42, Рум. филок., том III, стр. 146-147).

[ribar]

Б

БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ (лат. immaculata conceptio догма римокатоличке мариологије, коју је формулисао папа Пије IX 8. децембра 1854. (Була "Ineffabilis"), а преузео Други Ватикански Концил (1964. у конституцији "Lumen Gentium ", 56-59), по којој је Дјева Марија слободна од сваке мрље или последице од прародитељског греха, самим својим безгрешним зачећем и телесним рођењем од Јоакима и Ане. Догма је формулисана под утицајем маријинске побожности ХП-ХШ века, а особито од мариолошких синтеза XVII и XVIII века. Зачета без људског семена, Дјева је ван пропадљивости од самог почетка свога битисања, јављајући се као нова твар, без греха, обучена у јединствену светост. За римокатолике, овакво учење теолошки је засновано на Божијем плану припреме спасења, што је знак човекове припреме за спасење. Штавише, реч је о јединственом односу који Дјева Марија има са Исусом Христом, Богом-Сином. По римокатоличкој мариологији, Дјева Марија је требало да буде што саобразнија са њеним Сином. Та саобразност изводи се како из њеног безгрешног зачећа, тако и из њеног узношења на небо телом. Иако римокатоличка теологија наводи православну традицију (Јована Дамаскина, Германа Цариградског, Андрију Критског, Модеста и Софронија Јерусалимског), Православна Црква није прихватила ову доктрину, и то са следећих разлога

а) Не постоји јасна библијска основа која би подржала ту догму, стога је однос између ауторитета магистерија и тумачења Писма неуравнотежен,

б) Начин рођења по телу, као резултат воље двају тела, припада људском роду Дјева Марија не може бити изузета из тог контекста, јер само тако она нас представља и постаје мајка свих људи, друга Ева Она је прими. ла своје тело рођењем од других тела.

в) Мајка Господња у божанској икономији није само прости "инструмент", него сарадник у Оваплоћењу Логоса.

г) Мајка Господња је ван пропадљивости не због рођења, већ услед усељења божанског Логоса у њену утробу (в. МАЈКА ГОСПОДЊА). 

[ribar]

БИБЛИЈА (гр βιβλιον, библија, лат scriptura - књига, спис) назив дат "Светом Писму" или "Светим Писмима", односно збирци религиозних списа Старог и Новог Завета, кoје је Црква сакупила и одабрала као оне који су написани по надахнућу Светога Духа и који садрже божију реч или Откривење дато у Исусу Христу и предато од Светих Апостола. Од самог почетка Црква је прихватила Јеванђеље и цео Нови Завет за садржај и критеријум апостолске традиције (Јн 20,30-31), и тиме утврдила да је извор њеног богословског учења и литургијске праксе исти (1. Тим. 4,13). Исто тако, Цркваје бранила целовитост библијског откривења од прве књиге Постања па до књиге Откривења и, посебно, допуњавање Старог Завета Новим, о чему Блажени Августин говори следећим речима: "Нови Завет скрива се у Староме Завету".

Читање Старог Завета наставља се, нарочито у хришћанским заједницама насталим из јудејства (којима Еванђелист Матеј упућује своје Јеванђеље), ради моралног и пророчког значаја овог списа. Јер, Стари Завет ставља нагласак на "Закон" који сачињава пут, суд, истину, реч правде, једном речју садржај религиозног чина: "Правда твоја правда је у векове и Закон је твој истина" (Пс. 118,142). Од слушања и испуњења Закона зависи, дакле, и однос између Бога и народа, те зато старозаветни пророк каже: "Ставите ове моје речи у срца ваша и у душе ваше; привежите их као таблице на ваша чела" (По-нов. зак. 11,18). Сам Исус Христос признаје пророчку и педагошку вредност Старога Завета (Мојсијев Закон, Пророци и Псалми - Лк. 24, 44), који наводи и тумачи у месијанском смислу: "И почевши од Мојсија и од свих Пророка разјасни им што је у свим Писмима о њему писано" (Лк. 24,27). Он је аутентични тумач Старога Завета: "О овим двема заповестима виси сав Закон и Пророци" (Мт. 22,40). Исто тако га тумаче и Апостоли: "А Филип, отворивши уста своја и почевши од Писма овога, проповједи му Јеванђеље о Исусу" (Дела 8,35).

Религиозни ауторитет Библије или Светог Писма утемељен је у његовом богонадахнућу. Зато је његова порука неодвојива од Божије речи (Лк. 5,1), од његовог откривења Светим Духом, који је говорио кроз пророке (2. Петр. 1,20-21) и којије надахњивао писање Светог Писма (1. Тим. 3,14-17). Дух Свети, Дух истине, јесте онај који историју спасења, чији је центар Исус Христос, чува у сећању народа Божијег: "А Утјешитељ, Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, он ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26; 16,13). Учествујући у канонизовању Старог Завета, Црква је изричито имала у виду критеријум инспирације или бого-надахнућа.

Црквени Оци и писци имају различита мишљења о богонадахнућу. Свети Игњатије Антиохијски или Богоносац, Свети Јустин Мученик и Философ, Климент Александријски, Ориген, Блажени Августин, Свети Јован Златоусти, подразумевају под инспирацијом или богонадахнућем да је сам Свети Дух диктирао и чувао писца од погрешака. Други праве разлику између богонадахнућа и просвећења или присуства, односно чувања од грешења или погрешака. Дионисије Александријски и Блажени Јероним држе да је историјски део Библије или Светог Писма био написан под надзором Светога Духа. На пример, Мојсије користи два описа да би приказао исту поруку: Изл. 20,12-17 и Пон. Зак. 5,16-21. Библијски аутор стоји пред огромним наративним материјалом који организује и презентује по свом личном нахођењу и свом личном стилу (2. Мак. 2,25-27 и 15,38-40).

Свето Писмо садржи, дакле, различита писмена дела и различите духовне вредности, али истог значаја за откривење. Догматски и пророчки текстови стоје упоредо. са историјским описима, хронологијама, молитвама, грађанским уредбама, визијама итд. Оно је изнад свега реч Божија написана по надахнућу Светога Духа о икономији спасења оствареној у Исусу Христу. Оно је верска књига која садржи истину Божију о творевини, не претендујући да буде научна књига, или књига космологије, биологије или историје.

Црква је та која је убележила књиге Старога Завета и сабрала апостолске списе који су постали Нови Завет. Списак канонских новозаветних књига, укупно 27, закључен је у шестоме веку. Ове књиге помињу се у различитом редоследу, почевши са 85. апостолским каноном (који је преписао Климент Римски), помесним Лаодикијским и Картагинским Саборима (364. год., у 60. канону, односно 418. год. у 32. канону), Светим Атанасијем, Светим Григоријем Богословом (330-390), Светим Амфилохијем Иконијским, Светим Јованом Дамаскином (0 православној вери, књига 4, гл. 17). Свети Атанасије Велики у 39. ускршњој посланици (Пидалион, стр. 768-770), дели старозаветне књиге у две групе: канонске, 22 књиге по јеврејским словима азбуке, али у стварности 39, и анагиноскомене, дакле корисне и добре за читање, њих десет. Канонске старозаветне књиге су: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени Закон, Исуса Навина, Судије, Рута, 1., 2., 3. и 4. Књига о Царевима, 1. и 2. Књига Дневника, Јездра, Јестира, Јов, Псалми, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над песмама, Исаија, Јереми-ја, Језекиљ, Данило, Плач Јеремијин, Осија, Јоил, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарија и Малахија.

Књиге "анагиноскомене" - добре за читање (назване у XVI веку на Западу дефтероканонским, зато што је њихово уношење у канон Западне Цркве, поред "протоканонских књига", било стављено на дискусију), укључене су у библијски канон од најстаријих времена (канон Светог Атанасија Великог), и то су следеће; Јудита, Товија, 3. Јездра (Јездра у Септуагинти), Варух, Посланица Јеремијина, Премудрости Соломонове, Премудрости Сирахове, 1., 2., и 3. Макавејска. Канон Римокатоличке Цркве није укључио 3. Јездрину и 3. Макавејску.

Библија на румунском језику, издање 1968. године, укључила је и неке неканонске одељке (Песму тројице младића, Историју Сузане, Историју аждаје и Бела, Молитву Манасијеву).

У првим вековима кружиле су многе књиге - било апокрифне, било аутентичне, веома цењене од хришћа на - које Црква на крају није унела у новозаветни канон. Откривење је прихваћено у канон са извесним избегавањем. Осамдесет пети Апостолски канон не помиње Откривење, али заузврат препоручује две Посланице Коринћанима од Климента Римског и Учење Дванаесшорице Аиостола (одбачено на Шестом Васељенском Сабору, канон 2, на основу тога што су га користили неки јеретици); то исто чини и Лаодикијски Сабор (60. канон) и Свети Кирило Јерусалимски. Прихвата га Свети Атанасије Велики, који спомиње и Јермин Пастир (као и Свети Максим Исповедник), а такође и Картагински Сабор (канон 30), који у исто време препоручује Житија Светих (канон 54) и, на крају, Дионисије Ареопагит. Под утицајем катихетских школа у Сирији и Палести-ни, Откривење се није употребљавало у литургијској пракси, мада га је ипак на крају александријска школа ставила у канон.

Однос између Библије и Предања објаснио је Свети Василије Велики тврдњом да обоје имају исту вредност за веру (0 Светоме Духу 27,2). Библија се формирала, чува се, чита се и тумачи у контексту историје и искуства Цркве (Мк. 8,18). Она је критеријум истине Предања. Позивање на Свето Писмо основно је за веру у Христа: "Истражујте Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Свети Јустин Мученик и Философ показује да је учење (дидахија) Библије обавезно за веру. Тертулијан (око 155-220) библијске књиге назива "instrumenta doctrinae", у смислу да хришћанска доктрина потиче од самог учења Светог Писма, са којим је идентична (De prescriptione haereticorum XXXVIII, 1). Свети Кирило Јерусалимски препоручује га катихуменима, а Свети Јован Златоусти мисли да је порекло свих зала у непознавању Светог Писма (Девета омлија на Колошане).

Деветнаести канон Шестог Васељенског Сабора предвиђа обавезу за епископа и свештеника да у току богослужења тумаче Библију (9. Апост. и 14. Лаодик. канон). Иначе, цела Литургија, нарочито први део, израз је поштовања које Православље исказује Библији. И поред тога што је читање и размишљање о Библији неопходно и обавезно за сваког верника (Дела 17,11; Јевр. 4,12), ипак се Библија не може тумачити и користити независно зато што је она само заиисани део светог апостолског Предања, које је не само инстанца библијског тумачења него је и богословски ауторитет. Коришћење библијских текстова као потпоре за мишљење или убеђење не гарантује неизоставно даје такво мишљење православно. У својим расправама са Аријем, Свети Атанасије Велики показује да текст или библијска терминологија немају ауторитет сами по себи, него по богословском смислу који се налази у библијском тексту. Стога он прибегава терминологији ван Библије (омоусиос) да би објаснио смисао дотичног библијског текста.

Православље се опредељује више за грчку верзију Старога Завета, односно Септуагинту, сачињену у доба Макавеја, под Птоломејем Филаделфом, око 230. г. пре Христа, коју су користили Свети Апостоли, и поред тога што је сиријска верзија (коју користи Свети Василије Велики у Шестодневу) знатно старија.

[ribar]

БОГ - БОЖАНСТВО (гр. Θεος – Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus - највиша суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена (Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп. Небеска јерархија, XV, 2).

Представу о Богу дао је сами Бог у својим делима пројављивања у творевини и у Своме доласку Оваплоћењем Сина у историји. Са свим теофанијама (богојављањима) којих је Стари Завет пун, ипак се у њима подвлачи свеопшта трансендентност Бога. "Ја сам онај који јесам" (Изл. 3,14): то је име раг ехсеПапсе Божије име. Бог има егзистенцију у себи; нема друго начело или циљ. Ову идеју преузео је Нови Завет, постапостолски списи и први символи хришћанске вере, у којима се Бог назива Θεοτης, начело егзистенције. Он је Творац својом вољом, али творевина није од његове суштине.

Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15). Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).

За разлику од Старог Завета, Нови Завет говори јасно о Богу-Светој Тројици: Оцу, Сину и Светоме Духу. Хришћански тринитарни монотеизам јесте структура највише љубави. Тројичност је однос који превазилази ду?лизам (двојност) на којем је конструисана старозаветна теологија.

Црквени Оци праве разлику између а) божанства, суштине или заједничке природе Бога и б) онога што постоји око суштине или својстава Божијих. Они говоре о апсолутној трансцендентности саме суштине, о њеном апофатичком карактеру. Оно што је суштина Божија јесте ван сваког афирмативног или негативног поређења са светом. Божанство (Θεοτης) не може бити поистовећено ни са једним својством или делањем Бога. Термини теологије посматрају, дакле, однос између нас и Бога, а не између нас и његове суштине. Такође, патристичка теолошка традиција разликује а) заједничку природу и б) ипостас Тројице (в. ТРОЈИЦА). Ипостаси су нешто друго од њихове заједничке суштине или њихових заједничких делања (в. ипостлс). Отац није име природе или делања или заједничког својства, него ипостаси. Зато ипостасна, лична, својства не треба да се мешају са заједничким идентичним својствима божанства (поистовећујући природу Божију са нерађањем, које је својство Оца, Евномије закључује да Син нема божанску природу).

Један мистички источни покрет више је волео да нагласи апофатичка својства Бога, на пример: ртрансценденшносш (будући један по суштини, ван односа, Бог не зависи од неке друге егзистенције, није једнак са било чиме другим; Он се не може дефинисати кроз однос, јер има апсолутни, трансцендентни карактер); бескрајност(одсуство границе или краја, места у времену или непросторност, одсуство почетка и свршетка времена); неиокретивостили стлност одсуство развоја: будући пуноћа у Њему самоме, (Бог се не креће ка вишем циљу од Њега); вечност (Бог је изнад сваког временског ограничења или одређености).

То не значи да је Бог статичка, безлична, непокретна природа. Бог као биће узима облик "да би постојао", улази у поредак егзистенције, улази у процес постојања. Али, у том кретању постојања, природа Бога се не трансформише, Он не прима облик који пре није имао, јер Бог не потпада под категорију ограничене егзистенције, односно није подложан времену и простору. Суштина и егзистенција Бога јесу неусловљене, пошто се на Њега не могу применити питања како? кад? и где? Он не прима облик који није имао, јер је Он сам "биће" у апсолутном смислу. Он сам држи кретање бића (суштине) и ограничава егзистенцију у времену и простору. Зато осим Бога и творевине не постоји ништа друго, јер је Он бесконачан. Неегзистенција или ништавило, као сам од себе постојећи ентитет, нема постојање у Њему. Створена твар и човек не могу бити лишени егзистенције, сем од Бога.

Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7-9; Дела 7, 41-42). Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали су царску власт, али нису приносили жртве идолима.

Што се тиче структуре религиозног чина, Бог као ипостас не меша се са човеком, као што ни душа није истоветна са Богом, него су они два субјекта Сједињена у љубави и благодати.

[ribar]

БОГОЈАВЉЕЊЕ (гр. Επιφανεια, (бого)јаављање, показивање): Божије манифестовање, нарочито оваплоћењем Сина и јављањем Свете Тројице приликом крштења Исуса Христа од Јована у Јордану. До четвртог века, празник Богојављења односио се на више догађаја из историје Спасења: рођење по телу Сина Божијег, поклоњење мудраца и пастира, крштење у Јордану и прво чудо у Кани Галилејској. Сви се ови празници прослављаху 6. јануара (дан зимске краткодневице по ондашњем календару), као што се и данас практикује у Коптској и Јерменској цркви. У четвртом веку, после преношења краткодневице на 25. децембар (кад се прослављаше "sol invictus" - име које је давано римском императору), Римска Црква одредила је 25. децембар као дан прослављања Рођења Господњег, а за Богојављење је сачуван стари датум, то јест 6. јануар. Римска пракса преузета је на Истоку: око 380. године Св. Григорије Богослов уводи је у Цариград, а Свети Јован Златоусти, у истом периоду, примењује је у Антиохијској Цркви.

Римокатоличка Црква празнује клањање мудраца или "празник краљева", заједно са крштењем, 6. јануара, да би показала како Исус Христос има божанску природу од свог зачећа и рођења, одбацујући на тај начин јерес која учаше да је Исуса "усвојио" Отац и да је постао пријемник божанства приликом силаска Духа на њега, на крштењу у Јордану. У Источној Цркви, на празник Крштења Господњег (Богојављење), приликом којег се "показало тројично поклоњење", благосиљају се воде (Велико водоосвећење), што се на Западу врши у пасхалну ноћ.

Молитва за освећење вода, текст од велике догматске важности, коју је сачинио Софроније Јерусалимски (VII век), говори не само о космичкој димензији Оваплоћења, него и о Исусовом крштењу као о космичком обнављању. Јављање Свете Тројице на крштењу Господњем испуњава светлошћу цео космос, а земља прима семе нове твари "освећењем природе вода".

[ribar]

БОГОНАДАХНУТОСТ: (инспирација: - in + spiro - in + spiratio надахнуће, Божије саопштавање, објављивање; гр. Θεοπνευστος - инспирација списа Светога Писма као целине): јесте учење откривено у апостолској традицији: "Све је Писмо богонадахнуто, и корисно за учење, за карање, за исправљање, за васпитавање у праведности" (2. Тим. 3,16).

Богонадахнутост је непосредно делање Духа Светога, којим библијски писац постаје кадар да прими, тачно искаже и напише учења вере и морала, које чине садржај божанског Откривења, штитећи га од погрешака. У том делу учествује а) божански чинилац, то јест Дух Свети, који саопштава садржај Откривења и штити писца од грешења, и б) људски чинилац, свети писац, агиограф, који саопштава тај садржај људским изразима и речима. Црква, као "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,16), пренела је преко Предања канон Светога Писма, канон Септуагинте за Стари Завет и канон апостолских списа за Нови Завет. Ако инспирација (богонадахнутост) канонских књига јесте учење које је откривено чак у Светоме Писму, број канонских књига Црква је одредила преко Предања. Свети Кирило Јерусалимски вели: "Научи од Цркве, са ревношћу, које су књиге Старога и Новога Завета". (Катихеза IV, 33). Свакако, Дух Свети је тај који садржају библијских књига даје божански ауторитет. У ствари, Црква у садржају ових књига препознаје реч Божију која јој се поверила преко Апостола. Црква је одабрала библијски канон по руковођену Светога Духа, а Нови Завет даје потврде о способности Цркве да остане вернатом руковођењу (1. Тим. 3,15). (в. БИБЛИЈА).

[ribar]

БОГОРОДИЦА: Мати Божија, Дјева Марија. Канонска Јеванђеља не дају многе појединости о Дјеви Марији. Она је једина ћерка Јоакима и Ане (Апокрифно Јеванђеље Јаковљевој, који је посветише да служи у храму. Родом је била из Назарета у Галилеји (Лк. 1,26-27); заручена је за Јосифа, име поменуто у родослову који се налази у Јеванђељу ио Матеју (1,16), са циљем да се покаже да Исус по свом физичком рођењу припада јудејском народу, уписавши се у нисходној давидовској линији. Због те заруке Исус је сматран сином Јосифовим и Маријиним (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6,24), иако Јосиф има само законско, а не и физичко очинство над њим (Мт. 1,20-25). Ту прима благу вест од анђела Гаврила (Лк. 1,26-38), и затим бива поздрављена од Јелисавете, матере Светог Јована Крститеља (Лк. 1,42-45). После рођења њеног сина Јединородног, у Витлејему (Лк. 2,4-16), онаје поред Исуса у свим великим тренуцима Његовога живота и рада: обрезања, приношења у храму, бекства у Египат, проповеди у храму, чуда у Кани (Јн. 2,1), као и за време страдања, после чега је Дјева била поверена Апостолу Јовану (Јн. 19,25). После Вазнесења Исусовог на небо (Дела 1,14), Дјева заједно са браћом Исусовом и женама које су пратиле Христа чине део апостолског круга.

До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.

У Западној цркви, почев са епископом Епифанијем Кипарским, култ Мајке Господње узима великог замаха. Између осталог, празник Успења већ помиње Григорије Турски (+594) у Расирави о чудима. Под папом Григоријем (590-604) празникје прослављан у Риму 15. августа (у древним мартиролозима 18. јануара). Папа Сергије I (687-701) прописује извесне молитве за Богородичине празнике (Рођење, Благовести, Сретење и Успење). Низ црквених учитеља и писаца на Истоку посветили су Мајци Божијој многе расправе, студије, а нарочито беседе и химне, као нпр.: Јован Дамаскин, Герман Цариградски, Модест Јерусалимски, Андреј Критски, Теодор Студит итд. Богослужбена литература пуна је молитава и славословља која се односе на личност и улогу Пресвете Богородице у домостроју оваплоћења Сина Божијег.

Православно учење о Пресветој Дјеви Марији Богородици може се резимирати у неколико имена или главних назива: - "Невеста, Приснодјева". Термин αιπαρθενια -увек-дјева - јавља се први пут код Светог Игњатија Богоносца (Посланица Ефесцима XIX,1), који сматра Сп?ситељево рођење од Дјеве као једну од великих тајни Спасења. Одатле ће тај термин преузети целокупна патристичка традиција да би се њиме означило непорочно Христово зачеће у утроби Дјеве, без човековог посредништва. Логос сам, силом Духа Светога, прима стварну људску природу од тела Дјеве: "Премудрост сазда себи кућу" (Приче 9,1). У виђењу купине која гораше а не сагореваше (Изл. 3,2-3), тумачи разликују огњени пламен, символ материнства, и гране, које су символ девствености. У богослужбеним књигама она се назива "двери живота", "непорочна Дјева", "непроходне двери Господње, кроз које је само Свевишњи прошао и тебе саму запечаћену сачувао". Она је "зачела без семена и родила неизрециво Бога Логоса, чистотом бивши запечаћена и дјевством сачувана", те је пре рођења и у рођењу Дјева и после рођења Дјева (πατθενος).

- Богородица, Мати Божија (Господња). То је право име Дјеве Марије исписано на иконама са иницијалима МР - ΘΟΥ, то јест Μητηρ Θεου - Mater Domini - Мајка Божија (Лк. 1,43). Назив Θεοτοκος усвојио је Трећи Васељенски Сабор (Ефес, 431), против Несторијеве јереси а као развој православног учења о сједињењу двеју природа у Исусу Христу, али га Црква није унела и у Символ вере.

Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа, од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се, оваплотивши се".

Несторије, који раздвајаше у оваплоћеном Сину Божијем два лица, божанско и човечанско, учио је да је Исус прости човек у кога је Син дошао и обитавао и са којим чини веома тесно јединство. Против ове јереси, Ефески Сабор прокламоваће да Дјева није родила човека, или посебног човека, него самог Сина Божијег, који је узео од ње савршену људску природу. Тако је њено богоматеринство било признато заједно са њеном девственошћу.

- Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28,12), преко које је Бог узео нашу људску природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим смирењем (Лк. 1,46-47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је "храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних. Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији, опева у песмама и живопише на иконама.

Православна Црква није прихватила два мариолошка догмата које је у Римокатоличкој цркви прогласио римокатолички магистериј на темељу маријанске побожности: а) безгрешно зачеће Дјеве (1854) и б) њено вазнесење телом (1950). Поменуте две догме кваре однос између човека и Оваплоћења Бога, као и између Исуса Христа и икономије Спасења. По благодати Богородица, Дјева Марија по рођењу јесте ћерка Адамова и само тако она може представљати човечанство које очекује спасење: "Ево слушкиње Господње. Нека ми буде по ријечи твојој" (Лк. 1,38). Зато је и њено обожење плод Оваплоћења Логоса који је јединствени извор нетрулежности. Вазнесење телом може имати смисао прослављања људске природе, али то не уништава јединствену посредничку искупитељску улогу Исуса Христа, јер је Христос онај ко јој узноси тело на небо. Наравно, лик непорочне и за Цркву увек посреднице Дјеве, дубоко је утиснут у православну побожност.

[ribar]

БОГУМИЛСТВО: учење дуалистичке секте неког Богомила (половина IX века) у Бугарској, одакле се шири по Балкану у XII веку, и у Западну Европу при крају XIV века. Богумили су потомци "павлићана", покрета манихејског порекла, који се јавио у источном делу византијског царства (Јерменија), после 650. године, под вођством неког Сиријца Константина. Вође покрета везују своје име за Апостола Павла и његове ученике, сматрајући богонадахнутима само Јеванђеља и Посланице Аиос?ола Павла, док су одбацивали остатак библијског канона. За павлићане, Исус беше анђео послат да спасе душе људи од створенога физичког света или злог бога, о коме сведочи Стари Завет. Тај исти зли дух створио је тајне, свештенство, иконе, црквену и цивилну власт. Прогоњена од царице Теодоре у току иконокластичког спора, секта је узела облик војне организације. Византијски цареви протерали су их на Балкан, да би штитили царство од напада Словена и Бугара. Овде је покрет реорганизовао извесни Богомил, који учаше да на почетку зла стоји Кајин, рођен од Еве, и Сатанаило, који је био први син Божији, збачен са неба због гордости. Али, Бог је послао свога другог сина, Логоса, да избави човечанство од власти Сатанаила. Иако је Сатанаило убио Логоса, ипак је његово продуховљено тело васкрсло и узнело се на небеса. Тако је Сатанаило био побеђен. Богумили практиковаху строги аскетизам, одбацујући брак, употребу меса и вина. Такође, одбацивали су крштење и Евхаристију, сматрајући их сатанским ритуалима, јер се у њима употребљавају материјални елементи. После рушења Бугарског Царства од Турака, 1393. године, ишчезава секта богумила. Сматра се да су њихови следбеници "катари" и "албигензи", који су се усталили у Италији, односно у Француској (Languedoc).

БРАК - ВЕНЧАЊЕ (гр. γαμος - συναφεια, лат. matrimonium један од битних закона људске природе, који је Господ установио од почетка човекове егзистенције: "И рече Господ Бог: Није добро да буде човек сам: да му створимо помоћника подобног њему"... "А од ребра узетог од Адама створи Господ Бог жену и приведеје Адаму"... "Зато ће човек оставити оца свога и матер своју и прилепиће се жени својој и биће двоје једно тело." (Пост. 2,18-24; уп. Мт. 19,5-6). Ово сједињење темељи се на природном афинитету личности, на полном инстинкту, на позиву мужу и жени да се рађају, да се множе и напуне земљу (Пост. 1,28). Временом првобитни облик тог сједињења деформисао се - било кроз полигамију, било у свођењу брака на прост привидни споразум, било сматрањем тела за предмет проституције. Стари Завет даје сведочанства о том деградирању установе брака.

У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:

"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").

Хришћански брак разликује се у следећим делимичним елементима од других поимања брака:

а) Његова моногамијска природа подразумева неодвојиво телесно и душевно јединство двеју личности. Побијајући тумачење брака као временског споразума, Исус Христос брани његов јединствени карактер. Стога му ученици говоре: "Ако је тако човјеку са женом, није се добро женити" (Мт. 19,10).

б) Свтост тела - јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6,19) и уд Христова тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6,20); зато тело није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6,18).

в) Узајамно прихватање и посвећење ради заједничког живота у љубави и чистоти: "Јер се невјерујући муж посвети женом, и невјерујућа посвети се мужем" (1. Кор. 7,14). Смисао брака садржан је у том свеопштењу, где ништа није усамљено, егоистичко или безлично. Разлика муж-жена јесте функционалне и одговорне природе, али она не оправдава ни супериорност једнога над другим, нити одвајање, нити њихову супротстављеност.

г) Множење и преношење живота кроз рађање деце. Жена ће се спасти рађањем синова (1. Тим. 2,15), мада рађање деце није једини циљ брака: "Жена није господар од својега тијела, него муж; тако и муж није господар од својега тијела, него жена. Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да бисте се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем" (1. Кор. 7,4-5).

Православна Црква одобрила је по "икономији", тј. по снисходљивости божанској према људским слабостима, развод брака (в. РАЗВОД) због прељубе (Мт. 19,19), те, према томе, и нови брак разведенога, као и онога удовог, тј. због смрти супружника (1.Кор. 7,39). Ипак, обред другог и трећег брака, који је Црква допустила, има очигледно покајнички карактер. Иако Црква храбри јединство кроз брак као божанску заповест, она препоручује монашки живот и уздржање од брака као посебни пут(1.Кор. 7,6-7).

Брак свештеника јесте специфичан. Он се не може оженити удовом или разведеном, нити се може оженити поново. Епископ треба да се уздржава од брака и поред тога што су епископи у почетку (тј. првих седам векова хришћанства) могли бити ожењени (1. Тим. 3,2).

[ribar]

В

ВАСКРСЕЊЕ (мртвих) (гр. αναστασια των νεκρων, лат. resurrectio mortuorum): доктрина вере унета у цариградски Символ вере (381), у виду обећања и очекивања: "чекам васкрсење мртвих и живот будућег века". За Апостола Павла, доказ васкрсења мртвих заснива се на христолошкој стварности: "А показујемо се и лажни свједоци што свједочисмо против Бога да васкрсе Христа, којега не васкрсе, ако, дакле, мртви не устају. Јер, ако мртви не устају, то ни Христос није устао" (1. Кор. 15,15-16). Зато, да би оповргли предрасуду да је васкрсење Христово било само мит или сујеверје, Апостоли прибегавају извештајима "сведока Васкрсења" (Мт. 28,9-17;

Јн. 20,19-25; Дела 1,22; 2,32). Постапостолска теологија користи се као доказима чудима која је учинио Исус; та чуда сматра за предокус Васкрсења. Васкрсење тела јесте, дакле, предокусно у Његовим чудима, нарочито у онима над мртвима. У патристичкој теологији, Васкрсење је пре последица Оваплоћења и Васкрсења Исуса Христа, Сина Божијег. С једне стране, сходно сасуштаствености човека са Оваплоћеним Логосом, људска природа учествује у свим Христовим делима: "који нас по великој милости својој препороди за наду васкрсењем Исуса Христа из мртвих" (1. Петр. 1,3). Свети Григорије Богослов говори о узајамном односу између Бога и човека у Христовим делима: "Јуче се сахраних с тобом Христе; данас устајем заједно с тобом Распетим. Јуче се распех заједно с тобом; сам ме заједно прослави Спасе, у Царству Твоме". С друге стране, васкрсење тела из мртвих јесте благодат обнављања наше природе. Извор васкрсења јесте сила која сија из васкрслог Христовог тела. Васкрсли Христос "обновио је" нашу природу, показавши могућност нетрулежности у створеном свету и после пада.

Васкрсење се тајанствено предокушава у тајни крштења (Рим. 6,3-6). У првим вековима, крштење оглашених (катихумена) обављало се на Велику суботу, ноћу, између погреба и Васкрсења Христова, како би, трикратним погружењем, новокрштени био саучесник у догађајима прослављања (Мт. 28,1).

Каква је стварност васкрслога тела, имајући у виду двојност људске природе: тело-душа? Уопштено говорећи, учењем о васкрсењу мртвих Источно хришћанство је желело да нагласи вредност идеје да смрт није ишчезнуће или уништење човека и његове личности, него прелаз у јединствену егзистенцију са Богом у вечности. У том смислу, природна особина тела чува се, а ишчезла је пропадљивост, односно распадање. Тело, дакле, остаје као материјална супстанција, а његове функције које су вршила чула превазилазе се моћима духа. Тело постоји као посебна супстанција и бесмртно је јер суделује у слави Божијој заједно са душом. Или, боље речено, тело је апсорбовано од продуховљене душе коју обавијају божанске нестворене енергије. Реч је о "новој твари" (2. Кор. 5,17), о "духовном" или васкрслом телу: "Тако и васкрсење мртвих: Сије се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у бешчашћу, устаје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно, устаје тијело духовно (σομα πνευματικον). Постоји тијело душевно и постојитијело духовно" (1. Кор. 15,42-44). Једно од најпопуларнијих веровања у православној побожности, васкрсење мртвих, не темељи се на несигурној идеји о бесмртности, већ на обећању и очекивању Другог доласка Господњег. Васкрсење и παρουσια не могу се раставити: "Овај Исус који се од вас узнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо" (Дела 1,11).

[ribar]

ВЕК (гр. αιων, лат. aevum и seaculum - време, трајање, столеће): ток или мера инхерентна творевини (Јевр. 1,2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди са "будућим веком" (Мт. 12,32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане, управитеља овога века (1. Кор. 2,6-8), очекује да буде ослобођен од стихија или елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање. "Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6,5), који стоји с десне стране Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).

ВЕРА (гр. πιστις, лат. cedens, верник, верујући, fides, вера, поверење, знање): "темељ, извесност, онога чему се надамо, доказ ствари невидљивих" (Јевр. 11,1), или предокусно добијање добара будућега века, познавање ствари засад необјављених. За Апостола Павла вера је делање благодати Божије која палог човека приводи у стање спасења: "А праведник ће од вјере живјети" (Рим. 1,17). "Мислимо дакле да ће се човјек оправдати вјером без дјела закона" (Рим. 3,28; Гал. 3, 24). За Јеванђелисту Јована, вера је отварање духа, силом благодати, ради призива и присуства Бога љубави који се открио у Христу Распетом и Васкрслом (1. Јн. 5,1-2). По Светом Василију, Дух даје светлост која омогућује откривање истине у сразмери са вером; а по Светом Јовану Златоустом, вера је темељ на којем стоји Црква, зато Црква не потврђује веру - истину, него вера потврђује Цркву.

То поседовање невидљивога и приближавање будућега темељи се на очигледности, на извесности једнога догађаја, а он је: манифестовање Бога у личности Његовог Оваплоћеног Сина. Васкрсење Христово јесте "темељ" вере. "Јер ако исповиједиш устима својим да је Исус Господ, и вјерујеш у срцу својему да га Бог подиже из мртвих, бићеш спасен" (Рим. 10,9). Зато вера долази од проповедања или непосредног сведочења оних који су видели Логоса (1. Јн. 1,1-3); она се не измишља (Рим. 8,14-17).

Овде се могу приметити два главна аспекта вере: а) вера - као начин живота, односно "вера која кроз љубав дела" (Гал.5,6), која има сотириолошки карактер: "Вера твоја спасе те" (Мт. 9,12); б) вера - као начин сазнања, темељ Истине, са епистемолошким карактером: "И ово је обећање које смо чули од њега јављамо вама, да је Бог свјетлост, и таме у њему нема никакве" (1. Јн. 1,5). Вера је дар милости Божије. Зато она претпоставља дијалог љубави, лични однос са Богом. Под личним односом са Богом не мисли се на интелектуално приступање егзистенцији Божијој; у том смислу и демони верују (Јак. 2,19). Лични однос са Богом јесте прихватање, сажаљењем у срцу (Дела 2,37), обећаног Бога, који се манифестује у Христовом присуству, прихватање које омогућује не само нови начин живота, промену духа кроз покајање (Дела 2,38), него и одређује вечну судбину (2. Кор. 5,1). Оци се не устручавају да докажу даје почетак вере страх Божији, јер она ослобађа душу од страхоте греха и смрти, помажући јој да уђе под окриље благодати (Лк. 12,5; Мт. 10,28). Спасење почиње од вере и завршава се вером: "А без вјере није могуће угодити Богу" (Јевр. 11,7). Вера је пут познања кроз лично опитовање, а не кроз покушаје. По Апостолу Павлу, овде на земљи немамо јасно и коначно знање, него делимично и "као кроз огледало" (1. Кор. 13,12).

Апостол Јован више воли да вери даде значење "виђења (гледања)", откривања Истине; стога су њени синоними светлост (Јн. 3,20-21), суд, расуђивање. Исак Сиријанац разликује веру која долази од онога што се чуло, примљену на основу речи, од вере засноване на ипостаси, примљене кроз контемплативно виђење стварности у коју се верује: "Једна је вера општа правоверних, то јест догмати о Богу и о Његовим интелигибилним и чулним тварима, као што их је по благодати Божијој примила Света Саборна Црква, а друга јесте вера виђења, то јест знања, која се не противи оној која га рађа, него га чини још извеснијим. Јер смо о првој научили из чувења, наследивши је од благочестивих родитеља и од учитеља православне вере, а друга долази кроз то што правилно верујемо и бојимо се Господа, у Којега смо поверовали" (наведено по Петру Дамаскину, Духовне иоуке, Рум. филок., том 5, стр. 194).

Православна традиција није остала равнодушна према епистемолошком карактеру вере, односно интелектуалним импликацијама чина вере. Већ Свети Јован Дамаскин говори о вери која потребује моћ разума; Анселмо Кентерберијски то назива "вера у потражњи за разумевањем"; а Свети Максим Исповедник вели да сви свети ишту просвећење или логосности откривених ствари: "Јер није допуштено рећи да само благодат од себе обделава познање тајни, без моћи које примају знање по природи. Јер, онда сматрамо да свети пророци не разумеваху просвећења која им је дао Пресвети Дух. Али, у том случају, како би могла бити истинита реч која говори: "Мудри разуме оно што излази из уста његових" (Приче 16, 25). С друге стране, нису ни примили право познање ствари само тражећи га по моћи природе, без благодати Светога Духа. Јер би се тада показало сувишно усељење Духа у свете, не помажући им уопште у откривању истине" (Одговори Таласију, 59, Рум. ф-лок., том 3, стр. 311).

Док је римокатолицизам, примењујући начело: вера подразумева рационалну рефлексију, тежио да у систематизацији доктрине Откривење стави у философске термине, Православље није инсистирало на артикулисању тајне вере, него је веру сматрало неодвојивом од богослужења и духовности, од обожавања тајне Бога и доживљавања те тајне.

Христовим Васкрсењем та одвојеност између два века више не постоји: есхатологија улази у садашњу историју. Есхатолошко Царство већ је почело с њим (Лк. 17,21). "Будући век" присутан је у "садашњем веку": "И с њим заједно васкрсе и заједно посади на небесима у Христу Исусу" (Еф. 2,6). Литургијски израз "у векове векова" показује вечност Божију, Коме приличи слава и обожавање: "Њему нека је слава у Цркви у Христу Исусу кроз све нараштаје у вијек вијекова. Амин!" (Еф. 3,21).