Митрополит Јован Зизијулас: О фантазирању

[dmsk012]

Ево, да ми не нагађамо, погледајмо шта сам митрополит каже:

"Потребна је заиста ОГРОМНА ФАНТАЗИЈА да се у мојим делима пронађе нешто више од шкработина једног бедног пискарала."

Сваки коемантар је, мислим, сувишан.

[uros]

Сваки коментар на троловање са копи-пејст постављањем једне исте теме је, мислим, сувишан. Ту само кључ помаже.

[Guest - . . .-]

dmsk012

због овога си банован са форума на 45 дана. Администрација

[Guest - . . .-]

О чему се овде, заправо ради? Поједини злонамерни људи којима ЖРУ служи за провокацију (додуше, безуспешно) исмејавају Митрополита, а заправо се исмејавају сами себи и свом необразовању, малограђанштини и злобности.

Шта је заправо Митрополит ракао? Ово је злонамерно извођење дела текста из одговора, тада још не владике, др Јована Зизијуласа једном професору др  Филипу Шерарду који је у једном грчком часопису коментарисао рад др Јована Зизијуласа "Христологија и постојање". Читав интервју је објављен у најновијој књизи Митрополита Јована "Заједница и другост" која је објављена код нас у издању "Саборности"- епархије браничевске.

Како немамо права да постављамо цео текст ( а замолићемо одговорне људе из издавачке установе епархије бранићевске), ја ћу само поставити само мали део текста да се помиње та фамозна фантазија. Тема је бесмртност душе:

----------------------

" У последњем одељку свог писма др Шерард опет наставља са особитим тумачењем мог чланка. Он каже како ја упорно тврдим "да је представа о бесмртности душе погрешна представа зато што душа није вечна, већ створена, а све што је створено подлеже смрти". Тако, он закључује да по мом гледишту: "Бог не може створити ништа што је бесмртно". Али ја у свом чланку или писму нигде не кажем да душа није или да не може бити бесмртна. Заиста је потребно доста маште (фантазије) да би се у мом чланку пронашла представа о смртности душе. Ја изсносим нешто прилично другачије од тога у овим текстовима и жао ми је што се уместо онога што чини главну идеју мог чланка извлаче закључци о неким идејама које ја не заговарам. Из овог разлога захвалан сам др Шерарду што ми пружа могућност да разјасним следеће сегменте једном заувек..."

-------------------------

За наставак набавите књигу "Заједница и другост".

Када ово прочитате, јасно је ко су у Србији критиканти теологије Митрополита Јована. Мислим да није потребно да дајем додатни коментар.

[Guest - . . .-]

Јован Д. Зизијулас

Заједница и другост

Предговор аутора

Пријем на који је наишло моје дело Being as Communion (Биће као заједница) ме је охрабрио да приступим објављивању ове књиге. Она садржи низ огледа о личности и Цркви, који прате линије односне онтологије, у којој заједница представља кључни појам за еклисиологију и за антропологију. Док је у претходној књизи нагласак стављен на важност односа и заједнице за јединство, ови огледи стављају нагласак на аспекат другости. Ову је књигу неопходно прихватити као покушај да се допуни и уравнотежи претходна.

Извесни одељци ове књиге већ су се појављивали у другим издањима. Многи од њих, укључујући први и најдужи оглед, објављени су овде први пут. У оба случаја текст је посебно ревидиран за ово издање.

Желео бих изразити своју најтоплију захвалност презвитеру др Полу Макпартлану (Paul McPartlan), сада професору на Карл Џеј Питер (Carl J. Peter) катедри за „Систематско богословље и екуменизам“ на „Америчком Католичком Универзитету“, на непроцењивој помоћи у издавању ове књиге. Отац Paul је врсни тумач моје мисли теолошко свету који се служи енглеским језиком, што се види из његовог важног дела The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue1, као и низа значајних чланака. Представљало ми је задовољство и наградно искуство то што сам водио многе разговоре о садржајима ове књиге током њеног настајања. Захвалан сам му, такође, на преводу седмог поглавља књиге с француског језика. Упућујем захвалност и др Norman Russell за његов изврстан превод додатка седмом поглављу са грчког, као и проф. R. J. Berry са лондонског University College, љубазном да прочита и упути коментаре делу мог рукописа првог поглавља, који се односи на биологију.

Књига је посвећена блаженој успомени на двојицу посебно драгих теолога. Отац Георгије Флоровски је, велики православни теолог минулог века, био мој учитељ, дубоко утицавши на моју мисао. Увек ћу се сећати са узбуђењем и захвалношћу проф. Colin E. Gunton, драгоценог пријатеља и колеге на лондонском King’s College, с којим сам више од две деценије делио много тога у теологији, чија прерана смрт представља велики губитак за систематско богословље. Нека Господ обојици подари вечни починак и место у своме Царству.

1 Edinburgh: T&T Clark, 1993. Ново издање припрема Eastern Christian Publications из Ферфакса (Вирџинија, САД).

CIP - Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд

271.2-1

271.2-18

271.2-72-1

271.2-284

ЗИЗИУЛАС, Јован, 1931-

Заједница и другост / Јован Д. Зизијулас;

[превод Јелена Фемић-Касапис].

- Пожаревац: Епархија браничевска, Одбор за просвету и културу,

2011 (Крагујевац: Графостил). - XIV, 328 стр.; 23 cm.

- (Библиотека Савремено богословље; књ. 3)

Превод дела: Communion and Otherness: further studies in personhood and the church / John D. Zizioulas.

- Тираж 1.000. - Стр. XI-XII: Уводна реч надбискупа кентерберијског / Роуан Кантуар.

- Напомене и библиографске референце уз текст.

ISBN 978-86-87329-08-9

a) Православна теологија

facenew22222222 Православна антропологија

c) Православна еклисиологија

d) Православна пневматологија

e) Православна догматика

COBISS.SR-ID 182564876

http://izdavastvo.sabornost.org/izdanje.php?d=4&id_izdanje=14

[Guest - . . .-]

Хајде, када већ о овоме разговарамо, да не би ова тема била започета бесмисленим коментаром а и сама се тако касније наставила, да погледамо шта каже Митрополит Јован Зизијулас у свом тексту:

Христологија и постојање:

https://www.pouke.org/library.php?cid=79&id=628&do=view

[Guest - . . .-]

После овог текста јавили су се многи коментатори, међу њима је и др Филип Шерард:

Разматрање неких идеја професора Јована Зизјуласа

          Недавно сам прочитао чланак професора Зизјуласа „Христологија и битовање“, као и његово писмо, објављено у наредном броју "Синкасиса". Намера чланка и писма је била да се одреди битијни смисао појмова „неразделно“ и „несливено“ у православној христологији. Међутим, професор Зизјулас је, у склопу овога, изнео тумачење светоотачке мисли које, како сматрам, захтева да, у извесним тачкама, буде додатно разјашњено.

Проблем „апсолутног ништа“ и стварања „из ничега“

1. Професор Зизјулас сматра фундаменталном идеју да је Бог створио свет „из ничега“, „из непостојећега“, ех nihilo. За професора Зизјуласа, ово „ништа“ је потпуно одречног, односно негативног карактера. Ништа је „онтолошко апсолутно ништа“. „Оно нема никакве везе са битијем, оно нема онтолошкога садржаја ни у једном смислу“. И, као да жели да стави тачку на свако даље разматрање овога питања, он додаје, „древни Јелин би се несумњиво питао - шта је то, уопште, 'ништа'?“.

Што се мене тиче, не разумем зашто би само древни Јелин поставио такво питање. Када изнесемо одређену идеју или концепт, та идеја се или односи на неку стварност или, пак, не. Ако се она не односи ни на какву стварност, онда она уопште и није вредна да буде изнесена. Међутим, ако се та идеја односи на неку стварност, тада оправдано можемо да се питамо каква је то стварност. У погледу питања које овде разматрамо, чини се да професор Зизјулас сматра да се идеја или концепт „ничега“ односи на неку стварност. У најмању руку, он нас уверава да је то „ништа“ - апсолутнога карактера: то је „онтолошки апсолут“, апсолутно „не-битије“.

Али, ако Бог ствара „из ничега“ и ако је, како сматра професор Зизјулас, „ништа“ потпуно одречног и негативног карактера, то значи да морамо да признамо да у Вечности, пре икаквога Стварања или створенога света, постоје две апсолутне стварности: стварност Бога и стварност „ничега“ које је нешто „спољашње“ Богу. А то значи да Стварање претпоставља постојање стваралачког начела [Божијег] и „ничега“. Да није било ништавила, које је нешто спољашње Богу, Бог је могао и да не ствара. Другим речима, Бог [у том случају] није апсолутан и Његова слобода није неограничена: Сам Бог и Његова слобода су, у некој мери, ограничени „онтолошки апсолутно ничим“, тј. апсолутним „небитијем“. Како, онда, да избегнемо закључак да постоји радикална подвојеност у самој природи ствари, подвојеност која разара идеју да Бог не само да јесте једини Апсолут, већ и да јесте [једини] апсолутно слободан? Или, можда, тумачење идеје ништавила, које износи професор Зизјулас - да се ништа састоји од апсолутног „небитија“ које је потпуно одречног и негативног карактера, ипак, није исправно? И, заиста, како лишеност од било каквог односа може да постоји препостојања самога односа, или негација постојања - пре постојања самога постојања?

Проблем могућности непостанка света

2. Професор Зизјулас пише: "Чињеница да је свет створен... значи да је он могао и да не постоји". Ако је ово запажање ис-правно, зашто онда свет постоји? Зато што - како нам то објашња-ва професор Зизјулас - Бог "жели да, поред Њега, постоји и још нешто друго, нешто са чим би могао да буде у дијалогу и у зајед-ничењу, зато што Бог жели да даје постојање нечему што претход-но уопште није постојало". Остављајући по страни чисто антропо-морфни карактер ове тврдње -јер како би, уопште, професор Зи-зјулас могао имати тако присно сазнање од томе шта Бог жели или не жели? - зар не би за Бога представљало противречност да не-што жели, а да то и не оствари? Ако, дакле, Бог уистину жели да заједничи са нечим другим што није Он, а то нешто јесте свет, онда је свет [по Вољи Божијој] „морао“ да постоји. Или, можда, Бог понекад нешто жели, а понекад не жели? И, сасвим независно од овога, каква би то врста Бога био хришћански Бог да није изразио [у Стварању] Своју стваралачку моћ? Може ли Бог имати стваралачку моћ коју не изражава и даље бити Бог?

Проблем човекове створености и, у тој створености, лишености сваког нествореног својства

3.Човек као створено биће, по професору Зизјуласу, потпуно је лишен било ког квалитета или својства које је нестворено, због чега је осуђен на смрт и нестанак. Да би, дакле, избегао смрт и нестанак, и да би живео, човек „мора да буде у постојаном и непрекидном одношењу („без раздељивања“) са оним то је Нестворено... [и] да заједничи непрестано са оним што је изван њега самог“. Професор Зизјулас овоме додаје: „Свако створено биће ко-је не излази из себе и које се, без раздељивања, не сједињује са нечим другим - нестаје; умире... Створено је, дакле, кадро да опстаје искључиво у вези са оним што је Нестворено“.

Оно што омогућава створењу, како нам објашњава професор Зизјулас, да изађе из себе и да се сједини са Нествореним јесте љубав. Али, како је могуће да створено биће изађе изван себе, тј. да надиђе своју створену природу, ако је само својство љубави, која то омогућава, такође, створено? Човек не може да подигне сам себе, вукући се увис за своју сопствену косу. Ако човек нема у себи, по својој природи, неко својство, које надилази његова створена својства, онда он не би имао могућности да надиђе своју створеност.

Потпуно је, дакле, бесмислено рећи да човек може да надиђе своју створеност, а да у себи, по својој природи, нема никакво својство које надилази његова створена својства и способности. Како, онда, човек да избегне смрт и нестанак, ако је, по својој природи, лишен свакога својства или способности која је нестворена?

Проблем створености и бесмртности душе

4.Професор Зизјулас настоји на томе да је идеја бесмртности душе погрешна, зато што душа „није вечна, већ је створена“, а да је све што је створено потчињено смрти. То, онда, значи да Бог није у стању да створи нешто што је бесмртно. Али, у том случају, шта је са Ангелима? Ангели су, сасвим сигурно, створени. Да ли то значи да су они смртни? А ако Бог може да створи Ангела да буде бесмртан, зашто не би могао да створи и људску душу да буде бесмртна?

То су нека од питања која, како сматрам, морају да буду разјашњена.

са енглеског: А. Б.

Извор: „Црквени живот“, 10/2008.

[Guest - . . .-]

ево још неких питања а има и неких одговора др Јована Зизијуласа:

ПРОБЛЕМ ОДНОСА ЈЕЛИНИЗАМ-ХРИШЋАНСТВО И ПРОБЛЕМ СМРТИ

Поштовани уредниче,

Најсрдачније блаroдарим господину Зизјуласу за есеј „Христо­логија и постојање". У њему је реч о основним темама које откривају истину о човековом бићу (=постојању). За тим бићем трага и савре­мени човек свих узраста; а нарочито млади. Еклисиолошко-богословска и светоотачка методологија г. Зизју­ласа је уистину чврста и динамична. Он открива православну проблематику ове теме и предузима неопоходне егзистенцијалне приступе ка њој.

        Есеј је врло сажет, те стога његове тврдње стварају одређене проблеме који се огледају:

а) у самој природи теме, б) у покушају да се тема поново постави на своје православно-светоотачке основе; и в) у конкретном егзистенцијалном стању читаоца

Појављују се одређена темељна питања која захтевају детаљнији аналитички преглед и разла­гање, јер у супротном могу да изазову извесне недоумице код читалаца Они који се баве тим темама имају могућности да дубље сагледају изложене погледе, али то треба да представља изузетак а не правило.

Указаћемо овде на неколицину таквих питања, и било би добро хада би постојао и подробнији аналитички одговор на њих, који би у све то унео више светлости.

1. Дијалектика створенога-нестворенога у односу на древне Грке; с једне стране; и светоотачко богословље с друге, у извесној мери је згуснута и изражена само у начелним цртама Ако је г. Зизјулас имао у вилу и ставове С. Рамфоса („ Живот Светог Симеона Новога Богослова "), онда су они морали бити конкретнији, а њихово разматрање више утемељено на духу и садржју самих текстова Такви текстови, чак ни као референце са онима што наводи С. Рамфос не постоје; са изузетком Аристотелове Метафизике Платоновог Тимеја а и тада се користе на врло згуснут и неодређен начин. Наравно, та тема је огромна, али улраво због тога је требало да имамо конкретнији приступ, како од стране Зизјуласа тако и до стране С. Рамфоса Навешћемо један при­мер: изванкосмолошко схватање Бога код Грка требало је у сваком случају, изложити одговорно и аналитички. Такође платоновска идеја Добра, Аристотелов транецендентални ум-бог, материјални логос преимућство бога у односу на Нужност, стварање из ништавила, као и питања у коликој мери „небиће" μη ον код Грка представља или не ништавило, требало је да буду утемељени и подробније протумачени.

2. Питање „зашто да постоји свет?; врло је значајно и пред­ставља егзистенцијални приступ слободи. Проницање науке у вези са бићем и са тумачењем света требало би још више да буде анализирано да би открило субјекат научног истраживања у вези са слободом истра­живача као људског бића и научног сазнања као објективног (нужног­ безличног) посматрања света Чини се да је неопходно ступање у те области да би се расветлила тајна савременог човека, који је изазван да се без икаквих ограничења, преда фантастичном миту о свемогућој науци, која је спремна да разреши све егзистенцијапне и метафизичке проблеме човека.

3. Прихватање бића као „дара слободе'; као „благодати'; а према томе и као израза благодарности, претпоставља човека који признаје и прихвата грех. Егопата човек (самоидол-грех), и поред све свести о властитој неслободи (јер је сужањ страсти-смрти), не само да не бла­годари за дар бића (=постојања), већ напротив, проклиње дан свога рођења које бива у име тобожње слободе. На тај начин се могу обја­снити и неприхватива настојања човека да не доноси нова бића на овај свет несреће патње туге и смрти. Како да понудимо томе човеку објашњење које ће учинити да му се биће открије као дар?

4. У сталној претњи бићу од стране смрти (стр. 178, одел. 2) чини се да се назире дијалектика Enteider-Oder (или једно или друго). Из тог разлога се чини да тежиште ове области пада на оно што је тварно. Аутономност тварнога у односу на нетварно није једнострана неro обострана, те зато није потпуна, а према томе ни стварна Творевина има могућност да стекне аутономију у односу на Бога, али то не значи да том одлуком приморава и Бога да се удаљи од свога створења Човек греха би желео да у име слободе и поштовања и Бог покаже истоветно понашање према њему. Односно, онако како он напушта Бога, да и Бог њега напусти. То, међутим, не бива тако, јер „Бог је љубав" и„ одрећи се Њега није могуће". Унутар двополног и личносног односа створеног-нествореног, чак и онда када се оно што је створено понаша одрично не треба да важи„претња потпуноги апсолутног уништења" (стр. 179).

5. У дијалектици живот-смрт мора да је дошло до извесне пометње Чини се да се животу супротставља смрт, и то као губљење и ништавило. Али, Васкресењем Христовим уништава се смрт и тиме имамо јединствену могућност живота, што се; међутим, карактерише као блаженство или пакао („васкрсење живота" - „васкрсење суда"). У васкрсењу мртвих садржано је опште васкрсење природе; за које се човек не пита, као што се заправо и рађа а да о томе није питан, јер једноставно не постоји. Од човекове слободе зависи да ли ће Њеroво васкрсење представљати заједничарење у блаженом животу Тројично­га Бога или самоосуду (паклене муке). Ако неко прихвати смрт као ништавило - нестанак - разлагање (телесно или егзистенцијално), шта онда бива са оним човеком који очекује или прихвата смрт као ништавило?

6. О појмовима „несливено" и „нераздељиво" речено је врло суштински и исправно. Међутим, потребно је њихово подробније ана­лизирање а нарочито на 182. страни, где се они преплићу са билошком и естетском љубављу. Такође, однос христологије према дијалектици створено-нестворено (стр. 181) требало је да подробније разјасни ипо­стасно сједињење двеју природа у Христу, као и његове последице на људима У човеку, и после Христа постоји могућност да, „иако је једном окусио светости» ипак одвоји себе од Спасења (пад - грех). Међутим, у личности Христовој ствари стоје другачије. Његова сло­бода се налази у изразу и пројави човечанске жеље (Гетсимански врт), али терет пада на њено коначно потчињавање вољи Бога-Оца Ibегова слобода има своју пуноћу у послушању, које је препуно љубави ка Оцу. Господ је могао да се одрекне смрти, али то не жели из слободе и љубави

         

7. На страни 181. се каже: „Онај ко не љуби... нешто изван себе самога, тај умире». Ово је потребно аналитички објаснити. Када љубим самога себе (егоизам - самоидол), та љубав, као залог, није онај сами нестворени дах Божији човеку (дах живота), него она љубав која се користи погрешно и нетачно. Онај ко остаје „самоидол" (властити идол) наравно да умире али на вечним мукама, односно, искајући вечно љубав Божију, коју међутим не прихвата и одбацује је.

Било би добро када бисмо на сва горе наведена питања добили детаљније одговоре од стране драroг нам г. Јована Зизјуласа.

Са нарочитим поштовањем,

Константин Григориадис Неа Пендели

---------------------------------

Поштовани г. Нелас (2),

Молим Вас да писцу есеја „Христологија и постојање» г. Ј. Зизјуласу, пренесете моје недоумицеувези са његовим чланком.

1. Скрећем пажњу на други пасус на 183. стр. „... Само уколико (...) наш лични идентитет (...) извире из односа љубави који је слобода и из односа слободе која је љубав, само тада ће наша створена природа која је нераздељиво и несливено сједињена са Богом бити избављена од судбине смрти». Добро, зар ће се они који не пожеле слободно и љубавно да се сједине са нествореним Богом, вратити у „небиће» , односно у стање од пре стварања? (Упор. и последњи пасус на 179. стр.[3]) Ако је тако, онда каквог смисла имају речи: "И изићи не.. они који су чинили зло у васкрсење суда” или... "у вечне муке"?

2. Скрећем пажњу и на последњи пасус на 179. стр. Зашто бе­смртности душе морамо да дамо смисао који сталност постојања даје тварноме? Зар не можемо прихватити и њу као блаroдатни дар који, као и све што постоји, може сваког тренутка да буде укинута?

Са најбољим жељама ,

Георгиос Фамелис,  Инжењер електронике Пиреј

Митрополит Јован Зизјулас

ОДГОВОР

Захваљујем писмима овога текста што су својом пажњом удостојили мој чланак „Христологија и постојање", и који су се подвргли труду да га коментаришу. Врло је значајно и побуђује наде то што у нас започиње некакав дијалог у вези са толико озбиљним и значајним темама, захваљујући, пре свега, иницијативи и могућностима које нуди овај часопис.

Од тема постављених у писмима ових читалаца постоје две, како ја сматрам, које су веома значајне и које се, на суштински начин, дотичу тврдњи у моме чланку. Једна од њих односи се на везу између старо­грчке философије и хришћанске догме, а друга на питање смрти и њеног егзистенцијалног значаја.

Остали моменти који су дотакнути у овим писмима или су, по моме мишљењу, само разрада ставова које сам изнео у своме тексту, или могу, на неки начин, да се стопе у два велика питања које сам назначио као суштинске моменте које су дотакли писци текстова Почињем од питања односа између јелинизма и хришћанске догме.

У свом чланку сам подржавао тезу да догмат о стварању света („творевине") из апсолутног ништавила, из не-бића (оυκ ειναι) представља достигнуће светоотачког богословља, и може да буде потврђено од стране општих начела и претпоставки старе грчке мисли, јер ова последња је увек претпостављала да постои „нешто" из чега бог ствара свет (или из чега свет напросто „постаје"), задржавајући тако, у једном или у другом облику, схватање о некаквој вечности (вечитости) света Ову тврдњу сам подржао јер су, као што сам то покушао да покажем у своме чланку, последице тога разликовања између старогрчке и светоотачке мисли непрегледне и увек од животне важности за човеково биће.

Општеприхваћено правило, које је обавезно у оваквим ситуацијама, је да је онај ко, на посредан или непосредан начин, изражава своје неслагање са ставовима неког другог, дужан да он сам пружи податке који ће дати за право том његовом неслагању. Такав поступак би подстакао дијалог и допринео би томе да се не стекне утисак да се упућује некаква сувопарна и произвољна критика ставовима који представљају резултат нечијих дугогодишњих истраживања, што иначе код нас често бива И поред тога, пошто ми овај часопис нуди известан простор, радо ћу, ономе што сам у своме тексту написао, придодати и следеће.

а) Да Платонов демијург бог не ствара из ништавила, него из прапостојеће материје, те да Платон, према томе, слободу демијурга бога везује за Нужност (Аναγκη), то представља констатацију, не само моју, него и грчких светих Отаца (који, наравно, не могу бити оптужени да тумаче старогрчку мисао под утицајем  западних мислилаца). Ево шта пише свети Атанасије Велики:„Неки, опет, између којих је и велики међу Грцима Платон, уче да је Бог стварао из прапостојеће и непостале материје; и не би Бог могао ишта да створи, да није прапостојала материја; као што је мајстору потребно да од раније постоји дрво да би могао да га обрађује. Не знају, пак, да тако говорећи, Богу приписују немоћ. Јер ако он није узрочник материје, већ у потпуности ствара бића из прапостојеће материје, пока­зује се немоћан, будући да није у стању да без материје створи нешто од онога што је постало... А по тој претпоставци, да није било материје, Бог ништа не би створио. И како ће се назвати творцем и саздатељем ако је могућност стварања стекао из другога, односно, из материје? Ако је тако, како они мисле, тада ће Бог бити само уобличитељ а не саздатељ бића (из ништавила), уколико само обрађује материју која је пред њим, а не будући њен узрочник. И уопште, не би се могао назвати творцем ако не ствара материју из које је постало све што је саздано" (О очовечењу погоса, 2).

Да целокупна тема стварања из ништавила не представља само питање академске философије, већ се непосредно дотиче слободе Божије - а један Бог без слободе није Бог, према светоотачком и библијском поимању - произлази и из наставка овога цитата, где се показује радикално неслагање Атанасија Великог са Платоном на нивоу онтологије: „... и није све само од себе (=епикурејци) постало, јер није без промисла, нити из прапостојеће материје (=Платон), јер Бог није немоћан (=слобода Божија); него је Бог. из небића и никако постојећега све створио... (исто, 3).

Настојање светог Атанасија у овом одломку да, на сваки начин, осигура апсолутност ништавила и пре стварања („никако постојећега") - као да није био довољан израз „из небиhа" - показује колико он жели дa свој став раздвоји до Платоновог. Према томе, чини се како мишљење г. Григоријадиса да је у старогрчкој философији присутан „приоритет Бога у односу на Нужност", није у сагласности са мишљењем Атанасија Великог.

6) Али претпоставимо да ни Атанасије Велики није довољно дoбpo разумео Платона, и погледајмо ми сами изнова исте текстове, али овога пута не „на згуснут и неодређен начин". Платон пише у Тимеју, сажимајући целокупно учење о стварању света: "Све ово, дакле, о чему је у нашем излагању било речи, приказано је, осим краних изузетака. као творевина ума. Али, нашој расправи треба придодати и оно што настаје услед нужности; јер је постанак овог космоса био смешан састављањем нужности и ума. Ум, међутим, надвладава нужност убедивши је да највећи део онога што настаје поведе оном најбољем, те је на тај начин - тиме што је нужност у самом почетку била савладана убеђивањем - састављен и овај свемир"[4].

Из овога цитата, као и из целога Тимеја (имам мноштво места на располагању за оне које то занима), произлази закључак да: а) многа од бића јесу производи нужности а не слободне воље Божије; б) демијург­-ум се борио да убеди Нужност (типично старогрчка тема), те иако је успео - да би могао да ствара - да се наметне (као „господар") Нужности и да је примора да („поражена") устукне, није успео да то учини у вези са свим бићима, него само у вези са „већином створења" (наиме, нека од створења остала су изван контроле демијурга, односно, остала су прои­звод нужности).

Анализирајући подробније ову своју тезу, Платон даје одређење некаквом „трећем" (изван Ума или идеја или материје) елементу - што представља претпоставку стварања као "невидљиву и безобличну врсту која све прима, а на неки замршен и тешко ухватљив начин учествује у оном умном" (51 а-6), неку врсту "копије" која: "увек све прима, не узевши никада и нипошто ма и један облик сличан било ком од оних који у њу улазе." (50 6-ц) Тако, на врло пластичан начин, што је типично за старогрчку књижевност, Платон посматра и стварање света као ре­зултат преобразовања материје и њеног уобличавања на основу идеја Ума-демијурга, који, као и сваки човек-уметник, покушава да изобрази или да обликује своје створење (остварење) чинећи то на основу трију датих му елемената: идеја, које увек остају неизмењиве, материје, која се преобразује по „подобију примера", и простора, некаквој врсти позадине на којој сликар изображава подражаване примере (в. 48 е - 49 а; упор. 50 б, д). Као што сам рекао у своме чланку, платоновско стварање пред­ставља чин естетски а не онтолошки, у апсолутном значењу тога израза.

Демијургом Умом се у Тимеју назива „Отац", не да би се тиме показала њеroва апсолутна свемоћ, као што је то у Библији, већ да би се указало на његово сапостојање и узајамну зависност у односу према друга два чиниоца: „простору," који се изједначава са „мајком", и „природи" бића (в. 50 д). Сви ти елементи садејствују при стварању, да би из тога призашао један диван свет. Свет који није резултат слободног стварања, него „мешавина" нужности и логоса.

Тако се објашњава због чега свети Атанасије доспева до тога да платоновске идеје о стварању света назове „безбожностима" (видите, још увек смо врло далеко од 10. века по Христу!). Само што он ово питање ограничава на прапостојање материје, док је проблем, као што смо видели, много шири.

в) Али, прихватимо да Тимеј представља изузетак - што је, на­равно, у супротности са сваким поштовањем према доследности великог философа - и бацимо поглед негде другде унутар старогрчке философије, тражећи учење о стварању из ништавила Г. Григоријадис пита зашто нисам узео у обзир „Аристотеловог трансценденталног бога" илн „платоновску идеју Добра". (Не видим какво место овде има „материјални логос"). Међутим, добро избегава да доводе у везу те идеје са појмом стварања из ништавила (што заправо и представља тему мога чланка), јер врло добро зна да Аристотел верује у вечност света (на пр. Метаф. 1072 а 5-10) и у некаквог бога-ума који се не крене аd extra, будући да је заокупљен смишљањем својих идеја, мисли, као и оним што је „с' ону страну суштине". Платонов Агатон, такође, нема ничег заједничког са идејом једног личног Бога који ствара, и то наравно из ништавила.

Остаје још „Пимандар" кога г. Георгијадис доводи у везу са ства­рањем из ништавила. Али овде бих имао две примедбе. Прво, да је „Пимандар" све пре него текст који би био карактеристичан за период древног јелинизма; и друго, да ни у том тексту не постоји идеја о стварању из ништавила.

Потребно је, заиста, да стигнемо до очајања па да прибегнемо „Пимандру", да бисмо на тај начин у старогрчкој философији пронашли учење о стварању света из ништавила Тај текст је, највероватније, писан почетком 2. века по Христу, и припада такозваним Хермесовим делима која нагињу гностицизму. По свему судећи, чак ни његов наслов није грчки, мада по свом облику тако изгледа. По ономе како је наслов протумачен у самоме тексту, израз „Пимандар" означава „ум началства", а мишљење стручњака је да израз одговара коптском П-имен-ри (=познање сина Божијег).

Али најзначајније је то да иако писац овога текста очигледно има пред собом Стари Завет (превод Седамдесеторице), који чак и покушава да по питању многих тема користи, ипак када је у питању стварање из ништавила, он нарочито избегава да прихвати библијско гледиште и сасвим очито прибегава платонизму. На питање: како је створен свет, он одговара: „вољом божијом, која је примивши логос и видевши лепоту света, подражавала". Тај „диван свет", који је „воља божија" приликом стварања подражавала, није друго него оно што исти текст назива „праобразни облик, који постоји пре почетка" (света), односно, „умствени свет" или „праобразни облик" које сусрећемо код Платона (Тим. 27 д), и чији је свет имитација. Тако, макар у односу на два одлучујућа момента, „Пимандар" негира стварање из ништавила: а) верује да библијско „у почетку" не претпоставља апсолутно ништавило, односно „никако постојеће" светог Атанасија, већ вечно прапостојање света под видом умствених праобраза („праобразни облик који постоји пре почетка); и 6) намерно изокреће библијску фразу (Пост. 1): „и виде Бог (створени свет) да је добар", да би је преиначио у „видевши добар (леп) свет, подражавао га је".

Односно, док Библија вели да је Бог­-демијург видео и назвао „добрим" створени свет, „Пимандар" каже да је Он пре стварања видео умствени праобраз и вечно добри свет, те га подражавао. Где је ту, дакле, стварање из ништавила? Сасвим је јасно да је према „Пимандру" свет вечнн и да постоји и пре стварања видљивог света у виду „праобразног облика". Да и једно такво схватање (које је прешло код Филона и стигло чак и до Оригена као учење о вечном Божијем стварању), изричито поставља питање слободе Бога-демијурга, јасно се види у изванредној анализи Оригеновог учења коју је начиннио отац Г. Флоровски (вид. Анатомија проблема вере): осим незграпног схватања о спољашњој принуђености Бога на стварање, постоје и „варљива и наизглед истинита схватања" о „вечном праобразу", пошто свака таква идеја значи да свет, на неки начин, вечно постоји паралелно са Богом, као Божије „не-Ја", као нешто што га подстиче да ствара по нужности.

Тако, у вези са првим питањем које је постављено, можемо да изведемо закључак да, као што сам тврдио у своме чланку, веровање у стварање света из ништавила (у апсолутном смислу) искаче из свето­отачког богословља унутар оквира некаквог дијалога са древним јели­низмом, и да је нераздвојиво повезано са проблемом слободе, најпре Бога, а самим тим и Његове иконе, човека. У доба светих Отаца древни јелинизмм је претрпео коренит преображај. Та епоха највероватније представља најстваралачкији период у историјском путу јелинизма Ваљало би да је ми Грци данас више изучавамо, тим пре што трагамо за својим идентитетом. Јер се корени новог јелинизма, који није ништа друго него Православље, налазе управо у тој епохи, када је старогрчки дух морао да прође кроз крштење библијском вером. Тај прелаз није био нимало лак. Одређене ствари, као ове о којима расправљам у своме чланку, морале су коренито да се измене да би се јелинизам христи­јанизовао.   

Друго значајно питање, које постављају коментатори мога чланка, јесте питање смрти, које, наравно, није без везе са претходним про­блемом односа између јелинизма и хришћанства. То питање је тамо, заиста, изнесено на врло згуснут начин и потребна  је извесна анализа.

Тврдио сам у своме чланку да управо због тога што хришћанска вера сматра ништавило, из које је произашао свет, за апсолутно „не­биће" ( ουκ ειναι), тварност подразумева у себи смрт као повратак „не-бића" у ништавило. Према томе, смрт по својој дефиницији није друго до стремљење ка ништавилу, односно „не-биће" пратворбеног стања Она је нешто што постоји унутар природе тварнога (што је тварно - то је смртно), и што ништа што је у природи тварнога не може да осујети.

Нека ми буде дозвољено да и на овом месту призовем сведочанство светог Атанасија. Следећи навод, између многих других, јасно показује да смрт: а) припада природи тварнога, и 6) води ка „не-бићу" пра­творбеног стања: "Јер преступање заповести поново их је довело до стања које је по природи (обратимо пажњу: грех није стање које је против природе, већ које је ло природи), тако да, као што су из небића стулили у живот, природно је да кроз време настане пропадивост, јер ако су по природи такви да никада не постоје па су енергијом и човекољубљем Логоса призвани у биће, логично је било да, пошто су изгубили појам Бога и доспели до "небића": ...да изгубе и могућност вечнога бића То значи да они који су распаднути остају у смрти и пропадивости (наиме, смрт је једнака "губитку вечнога бића"). Човек је дакле, по природи смртан јер је постао из небића" (О човечењу Логоса, 4-5).

Овај став Светога Атанасија, који се заснива и на библијским местима која јасно говоре о смрти као „пропадању", „пропасти" и „ryбљењу" (2 Сол. 1,9; 1 Сол. 5,3; Рим. 9,22; Фил. 3,10; Јев. 10,39; Мт. 7,13) треба да се схвати у односу са дефиницијом живота, који је оно што је супротно смрти. Библијско и светоотачко поимање живота никада не представља оно схватање силе и енергије или кретања који постоје у неком бићу, које је биће по себи. Живот се увек схвата као однос, као заједница. Чак и када је реч о самоме Богу, живот је питање односа, заједнице лица Свете Тројице. Тим пре у случају тварнога (бића), где је постојање везано за некога другога. Свет не може да живи без односа, без заједнице са Богом. Смрт представља прекид тога односа, и обратно, прекид тога односа представља губитак живота Односно, смрт као оно што је супротно животу значи прекид односа са Богом. Према томе, тамо где је прекид заједнице са Боroм, тамо је и смрт, а где је смрт, тамо је губитак живота, односно, непостојање (осим ако неко не замисли биће без живота).

Овај став, који није, како сам показао, моја творевина, ствара гомилу проблема који углавном произлазе или из, код многих хри­шћана прикривене, вере у Бесмртност душе, тако да смрт не представља повратак у небиће, пошто душа по својој природи вечно живи; или из веровања у то да Бог не ствара смртна бића, те, према томе, оно што је тварно нема друге могућности него да живи. А о том првом веровању, односно, о бесмртности душе, довољно сам говорио у своме чланку: душа није по својој природи бесмртна, јер није вечна, него створена. Према томе, и она подлеже судбини онога што је стоврено које, по светом Атанасију, може да се врати у „не-биће". Могуће је, наравно, говорити о „бесмртности" душе која није природна него представља „благодатни дар", као што у свом писму вели г. Фамелис, али само уколико се употреби једна логичка противречност: ако душа као ство­рена није бесмртна, тада никада није, онтотолошки-природна, бесмрт­на. То што она бива бесмртна по благодати, логички нам не допушта да кажемо да је бесмртна Напротив, када прихватимо да душа може да постане бесмртна по благодати, аутоматски прихватамо да није бесмртна. Бесмртност по благодати је, као што ћемо видети, замислива, али зашто бисмо је ограничили на душу? Бесмртност по благодати, било где и било када да је присутна, тиче се и тела, и уопште матери­јалнога света Говорити само о бесмртности душе, макар и по благодати, варљиво је, јер то је као да нарочито души признајемо својства (односно, природна својства) бесмртности. Али, Баг не жели да се спасу само душе - можда је, уистину, у томе проблем? - него целокупни свет, па и тела Ако, према томе, постоји бесмртност по благодати - а постоји - немојмо је ограничити само на душу - обожење се тиче целокупне творевине, као и материјалног света

Приступимо сада и другом питању: може ли Бог оставити свој свет да нестане, ако га је већ створио? Питање је потпуно исправно, а одговор је, наравно, негативан. Али, то не значи како, да би се то десило, свет мора да је у своју природу примио бесмртност и стварање. Да се тако нешто десило, тада не би било проблема нити потребе за овапло­ћењем Логоса, као што закључује и свети Атанасије. Будући да оно што је тварно од момента стварања бива обдарено бесмртношћу, тада било шта да се догоди (пад, грех), оно неће нестати. Због чега би, дакле, био потребан сав труд Очовечења? Ако није опасност нестанка творевине била та која је нагнала Логоса да се оваплоти, шта је онда? Отпуштење грехова?

Али тада би било довољно и покајање (О очовечењу Логоса 7). Логос се очевечио, по светом Атанасију, због „претње (реч има значење: не остварења) уништења". Да те неко љуби, а да ти не желиш њега да љубиш, и да те упорно држи уза се, представља егоистичку присилу која никако не пристаје Богу. Управо због тога отац Георгије Флоровски, кога опет призивам, пише: пут отуђења, пут нестанка и смрти, за ство­рена бића није затворен. Благодат ничим не присиљава људе. Творевина може, „има власт да нестане". Она је, другим речима, у могућности да „прибегне некаквом метафизички замишљеном самоубиству". Не мо­жемо дакле, у име љубави Божије, да створимо некакав сталан, природан и принудан однос створено-нестворено који ће уклонити „претњу уни­штења", а то је смрт. Тако биће (ειναι) и небиће  (ουκ ειναι), живот и смрт, по своме одређењу представљају апсолутне супротности, Entwei­der-Oder.

Како је онда свет опстати?

Одговор је, како ја сматрам, у христологији која нагласак ставља на Васкрсење. И није случајно што је то христологија Православља. То сам нагласио у своме чланку. Покушаћу овде да кажем још неколико речи, иако тема - надам се да ће ми то аутори писама признати - захтева много више простора да би се правилно разложила Желим овде да приложим само неколико објашњења И то без прибегавања цитатима, јер то питање у прошлости није разматрано. Али у духу Предања имамо право - или боље: дужни смо - да протумачимо веру наших Отаца.

Смрт представља супротност, негирање живота, тежњу ка „не­бићу" од пре стварања. Започећемо од те основе, јер нам то намеће појам створеног као стварања из апсолутног „небића", а намеће нам то и очување слободе Божије, која, као што сам то нагласио у своме чланку, чини да биће бива благослов, дар слободе. Уколико не започнемо одатле завршићемо - ако имамо на уму верну доследност - свакако у усло­вљености бића - Бога и света Неслагање светог Атанасија са Платоном по питању учења о стварању почива управо у тим најдубљим разлозима у истим разлозима почива и упорно остајање светог Атанасија при схватању смрти као повратку у „небиће", и као о природном стању тварнога.

Са тога полазишта свети Атанасије приступа решавању проблема: „видевши (Логос) како се ry6и словесни род и како смрт пропадивошћу над њим царује (...), узима себи тело (...) да би људе који су се смрти окренули, изнова обратио непропадивости и повратио из смрти у живот, да би телом које је присвојио и благодаћу васкрсења, уништио смрт као што ватра уништава тршчице" (О очовечењу Логоса, 9). А после тога, односно, после оваплоћења и васкрсења Логоса, „више не умиремо као осуђени, него са надом на васкрсење чекамо опште васкрсење свих" (исто, 10).

Дакле, кључ за решавање проблема избегавања смрти као нестанка

налази се не у природи тварнога, нити у самоме стварању, неro у Васкрсењу Христовом. Васкрсење је одузело од смрти жалац уништења. Коначно, спознајемо да he твар преживети благодарећи Васкрсењу.

Постављајући тежиште проблема на Васкрсењу уместо на ства­рању, обезбеђујемо претпоставке које су темељне у хришћанској вери: једна од њих је слобода. У Христу творевина не опстаје принудно, као што би опстајала када би бесмртност била природна у творевини или нарочито у души. Христос као човек повезује слободно тварно са нетвар­ним. Исто тако слободно Дух Свети, после Вазнесења и Педесетнице, сједињује светитеље у Телу Христовом. Тако је бесмртност у потпуно­сти производ слободе. Једцнство у Телу Васкрслога Христа чини свету Литургију „леком бесмртности, уздарјем неумирања" (свети Игњатије). Али то јединство увек претпоставља слободу.

Друга претпоставка коју осигурава Васкрсење јесте опстанак мате­ријалног света. Васкрсење Господње доказује да слобода не може да уништи свет, а то истовремено не значи да он престаје да буде у стању које тежи ка ништавилу. Ђаво, који заступа превасходно слободу као тежњу ка уништењу, после Васкрсења не губи своју слободу да се тако односи ка уништењу твари и, наравно, ка себи као тварноме. Исто је и са сваким личносним створењем које жели да подражава ђавола. На пи­тање: „ако неко прихвати смрт као ништавило-нестанак итд., шта онда бива са оним човеком који очекује или прихвата смрт као ништавило?", одговор је следећи: тај човек ће остати вечно слободан да потражује уништење, другога и своје. Али, не моryћи да ra оствари, јер чак и ако буде постојао само један други човек - Христос - (тим пре пошто се тај Један заодене Телом Цркве), он ће се вечно мучити због те своје неиспу­њене слободе. На тај начин јеванђелске речи: „а они ће бити ослобођени за вечне муке, а праведници за живот вечни", задобијају егзистенци­јални (а не јуридички) смисао. Пакао представља егзистенцијални простор у коме су настањени сви они који желе уништење другога а не могу да га остваре. Мржња је, у ствари, предукус пакла. Али, то је због тога - на томе желим да инсистирам - не што смрт по своме одређењу не представља уништење, већ што је Васкрсење Једнога од ње одузело циљ, објекат, а то је творевина. Ако дефинишемо смрт после Васкрсења Христовог, тада морамо да је назовемо „претњом уништења без остваре­ња". Васкрсење је смрт учинило неделатном. „Где ти је, смрти, жалац?", јесте узвик који је несхватљив изван радости Васкрсегва. Преношење смрти, из разлога Васкрсења, на простор природе тварнога била би мноroструка погрешка. На ту погрешку сам покушао да укажем у своме чланку.

Та погрешка бива нарочито опасна када још увек живимо у вре­мену пре Другог Доласка Уколико прихватимо решење бесмртности душе које од смрти одузима појам непостојања, тада смо у опасности да васкрсење тела учинимо излишним. Ако прихватимо мишљење да смрт не представља претњу уништења, како сам ја назвао у своме тексту, него само авантуру на путу нашега живота, тада не само да не разумемо разлог Оваплоћења него и добровољно затварамо очи пред начином на који човек - па и сами хришћани - доживљава смрт. Јер заиста, за све нас, смрт има за циљ наше уништење. Када не би имала тај циљ увек и за све, не би било потребе да молимо Бога да наше покојне вечно задржи у своме уму. Задржавање у уму Божијем је питање опстанка, а не само питање блаженства и „покоја". Да смрт није имала за циљ уништење творевине, не би било потребе да учествујемо у божанској Евхаристији, која није само „на отпуштење грека", већ и на „живот вечни", „лек бесмртности".

Коначно, да бисмо исправно схватили и проценили од чега нас заправо спасава Христос - а то је била главна намера мога чланка - потребно је да схватимо да нас спасава не мање него од непостојања, од пратворбеног „небића". Али, то никада нећемо схватити уколико не доведемо у везу појам смрти и уништење, јер ако нас Христос од ичега спасава, то је од смрти Наше боroсловље и наше благочешће ће се занимати „добрим бићем" а не „бићем" твари И према томе неће бити Истина и Живот, осим у метафоричком смислу, као што, на жалост, по правилу бива у проповедима које слушамо и у књигама које читамо.

__________________

[1] Полемика коју овде доносимо изазвана је текстом Ј.Д. Зизјуласа: Христологијв и по­стојање, дијалектика тварног - нетварног и Халкидонсκи догмат (који је преведен и објављен код нас у "Беседа", 3/4,92, стр. 173-183 Сама полемика је, пак, изворно обја­вљена у грчком богословском часопису: Συναξη, 3, Αθηνα 1982, оеА. 75-82, ода­кле је и преведена

[2] Панајотис Нелас, (1936-06.04.1986.), покретач и ондашњи уредник часописа Синакси из кога је полемика лреведена, (прим. ред).

[3] Сва позивања на странице у тексту  односе се на изворник (прим. ред.)

[4]              Платона цитирамо по тексту: Платан, Тцмај, прев. Марјанца Пакиж, (Београд, 1981.).

Са новогрчког изворника превео:

С. Јакшић

[Guest - . . .-]

Можда има негде на интернету и цео одговор др Шерарду, заиста бих био радостан да га неко постави.

[Guest - . . .-]

Када ово прочитате, препоручујем за оне који нису гледали интервју са Владиком Игнатијем да га погледају. Многи кажу да је Владика Игнатије један од најбољих ученика Митрополита Јована. Овде Владика говори о Литургији. Веома је битно ово послушати да би смо схватили где смо ми у Литургији.

http://video.google.com/videoplay?docid=1687991578776368965&hl=sr#

[Guest - . . .-]

О чему се овде, заправо ради? Поједини злонамерни људи којима ЖРУ служи за провокацију (додуше, безуспешно) исмејавају Митрополита, а заправо се исмејавају сами себи и свом необразовању, малограђанштини и злобности.

Шта је заправо Митрополит ракао? Ово је злонамерно извођење дела текста из одговора, тада још не владике, др Јована Зизијуласа једном професору др  Филипу Шерарду који је у једном грчком часопису коментарисао рад др Јована Зизијуласа "Христологија и постојање". Читав интервју је објављен у најновијој књизи Митрополита Јована "Заједница и другост" која је објављена код нас у издању "Саборности"- епархије браничевске.

Како немамо права да постављамо цео текст ( а замолићемо одговорне људе из издавачке установе епархије бранићевске), ја ћу само поставити само мали део текста да се помиње та фамозна фантазија. Тема је бесмртност душе:

----------------------

" У последњем одељку свог писма др Шерард опет наставља са особитим тумачењем мог чланка. Он каже како ја упорно тврдим "да је представа о бесмртности душе погрешна представа зато што душа није вечна, већ створена, а све што је створено подлеже смрти". Тако, он закључује да по мом гледишту: "Бог не може створити ништа што је бесмртно". Али ја у свом чланку или писму нигде не кажем да душа није или да не може бити бесмртна. Заиста је потребно доста маште (фантазије) да би се у мом чланку пронашла представа о смртности душе. Ја изсносим нешто прилично другачије од тога у овим текстовима и жао ми је што се уместо онога што чини главну идеју мог чланка извлаче закључци о неким идејама које ја не заговарам. Из овог разлога захвалан сам др Шерарду што ми пружа могућност да разјасним следеће сегменте једном заувек..."

-------------------------

За наставак набавите књигу "Заједница и другост".

Када ово прочитате, јасно је ко су у Србији критиканти теологије Митрополита Јована. Мислим да није потребно да дајем додатни коментар.

Мислим да је на форуму вођена дискусија по питању овога између г. Лазића и Александра. Да ли неко зна где се налази?

[Milan Nikolic]

DA LI JE DUSA SMRTNA ILI BESMRTNA - TEST LOGIKE

(НЕ)ЗНАЛАЧКА КРИТИКА БОГОСЛОВЉА МИТРОПОЛИТА ЈОВАНА ЗИЗИЈУЛАСА

[коЖељ њацИ]

Ево, да ми не нагађамо, погледајмо шта сам митрополит каже:

"Потребна је заиста ОГРОМНА ФАНТАЗИЈА да се у мојим делима пронађе нешто више од шкработина једног бедног пискарала."

Сваки коемантар је, мислим, сувишан.

Чак и да овако стоји написано ја опет не видим шта је ту нехришћански речено.

Ако погледамо потиписе наших средњевековних владара који се потписују са "ја бедни црв и раб Божји " тај и тај , Цар Душан рецимо , а сви одреда су се потписивали са таквим и сличним потписом( грешни раб, слуга понизни, итд.) а знамо при том која је сила био Цар Душан и коликачко царство је запремала његова држава и каку је војску имо и колико је он лично био моћан и речју и делом, како онда савременим посветовњаченим умом уопште ово разумети. Па никако једино неко малоуман може помислити како је Душан силни или шизно с ума или се добро зезо цинички са поданицима којима је упућивао овакво писмо. Е па све је то тако када гледамо кроз призму световњачку , али када гледамо као Хришћани онда је то малчице другачије.