Da li religija može služiti društvenom progresu?

[Снежана]

Da li religija može služiti društvenom progresu?

Dok je ateizam meta napada vernika, a religija brojnih laika, emancipatorske borbe su uspele da ujedine one koji su verovali u Boga i one koji nisu, naročito u Latinskoj Americi, zahvaljujući teologiji oslobođenja. Međutim, ovakva vrsta saveza deluje nezamislivo kada je reč o ultraortodoksnim pristalicama islamske politike. Zašto je tako?

Piše Žilber Aškar, Le Monde diplomatique

 

Ilustracija Guy Ferrer – "Saputnici"

Činjenica da religija još uvek preživljava na pragu petog veka nakon naučne revolucije a priori predstavlja zagonetku za svakog ko se priklanja pozitivističkoj viziji sveta. Ali iako je religija sve do našeg doba istrajala kao deo dominantne ideologije, ona takođe, u podjednakoj meri, proizvodi borbene ideologije koje osporavaju društvene ili političke odnose koji su na snazi. Sa neospornim uspehom. Dve među ovim ideologijama pojavile su se u poslednjih nekoliko decenija: hrišćanska teologija oslobođenja i islamski fundamentalizam.

Korelacija između snažnog uspona svakog od ovih pokreta i sudbine sekularne levice u dotičnim regijama ukazuje na njihove specifične osobine. Dok je sudbina teologije oslobođenja tesno povezana sa sekularnom levicom u Latinskoj Americi – gde funkcioniše kao sastavni deo levice uopšte, te se na taj način i doživljava – islamski fundamentalizam razvio se u većini zemalja sa većinskim muslimanskim stanovništvom kao protivnikom. On je odmenio levicu u pokušaju da kanališe pobunu protiv onoga što Karl Marks naziva „istinskom bedom“, kao i protiv države i društva koji se smatraju odgovornim za nju. Ove oprečne korelacije – pozitivna u prvom, negativna u drugom slučaju – ukazuju na duboku razliku između ovih dvaju istorijskih pokreta.

Teologija oslobođenja pruža najizrazitiju savremenu manifestaciju onoga što Mišel Levi, služeći se pojmom koji je skovao Maks Veber, naziva „izborom po srodnosti“ između hrišćanstva i socijalizma (1). Još preciznije, izbor po srodnosti o kome je ovde reč približava nasleđe ranog hrišćanstva – čija je iskorenjenost omogućila da hrišćanstvo postane institucionalizovana ideologija postojeće društvene dominacije – i „komunističkog“ utopizma. (2) Teolog Tomas Mincer je 1524–1525. godine na sličan način formulisao plan pobune germanskih seljaka služeći se hrišćanskom retorikom, što je Fridrih Engels 1850. godine opisao kao „imaginativni nagoveštaj komunizma“. (3)

Isti ovaj izbor po srodnosti objašnjava kako je došlo do toga da globalni talas političke radikalizacije ulevo, koji je započeo šezdesetih godina 20. veka, delimično usvoji hrišćansku dimenziju – prvenstveno u „perifernim“ zemljama čije je većinsko stanovništvo bilo hrišćansko, siromašno i potlačeno. To se može uočiti u Latinskoj Americi, gde je radikalizacija, počev od ranih šezdesetih godina 20. veka, i pokrenuta Kubanskom revolucijom. Ključna razlika između ovog modernog talasa radikalizacije i pokreta germanskih seljaka koji je analizirao Engels leži u činjenici da se, u slučaju latinoameričkog konteksta, hrišćanska struja „komunističkog“ utopizma nije toliko spajala sa nostalgijom za oblicima zajedničkog života iz prošlosti (čak i ako je bilo moguće pronaći takvu dimenziju kod urođeničkih naroda) koliko sa savremenim socijalističkim težnjama, poput onih koje su održavali latinoamerički revolucionarni marksisti.

 

Na ruševinama levice

Islamski fundamentalizam je, sa druge strane, iznikao na raspadajućem lešu progresivnog pokreta. Početkom sedamdesetih godina 20. veka radikalni nacionalizam čiji su nosioci bili pripadnici srednje klase doživeo je suton; suton simbolično obeležen smrću Gamala Abdela Nasera 1970. godine, tri godine nakon njegovog poraza od Izraela u Šestodnevnom ratu. U međuvremenu, reakcionarne snage koje koriste islam kao ideološki barjak šire se najvećim brojem zemalja sa većinskim muslimanskim stanovništvom, raspirujući plamen fundamentalizma i spaljujući u isto vreme ostatke levice. Popunjavajući prazninu stvorenu propašću potonjih, fundamentalizam nije oklevao da u podjednakoj meri postane glavna tendencija izrazito snažnog opiranja zapadnoj dominaciji – sklonosti koju je pokazivao od samog početka, ali koja je bila potisnuta tokom sekularne nacionalističke ere.

Žestoko opiranje zapadnoj dominaciji iznova je prevladalo u krilu šiitskog islama nakon Islamske revolucije 1979. u Iranu, i izbilo u prvi plan u okviru sunitskog islama početkom devedesetih godina 20. veka, kada su oružani odredi fundamentalista iz borbe protiv Sovjetskog Saveza prešli u borbu protiv Sjedinjenih Američkih Država. Taj preokret uspeo je da porazi i uništi prve, kao i da izazove potonji vojni povratak drugih na prostor Bliskog istoka.

Tako je došlo do toga da dva tipa fundamentalizma koegzistiraju širom ogromnog geografskog prostora koji zauzimaju zemlje sa većinskim muslimanskim stanovništvom – jedan koji karakteriše saradnja sa zapadnim interesima i drugi čuven po neprijateljskom odnosu prema njima. Bastion prvog tipa je Saudijsko Arabijsko Kraljevstvo, koje se svojim mračnjaštvom ističe u odnosu na sve ostale islamske države. Bastion antizapadnjačkog šiitskog fundamentalizma jeste Islamska Republika Iran, dok Al Kaida i organizacija Islamske države predstavljaju ključni element kod sunita. 

Sve struje islamskog fundamentalizma su u podjednakoj meri posvećene nečemu što možemo okarakterisati kao srednjovekovnu reakcionarnu utopiju, tj. projekat zamišljenog i mitskog društva koje nije okrenuto ka budućnosti, već ka prošlosti. Sve one teže da iznova uspostave državu i društvo iz mitologizovane islamske drevnosti. Čineći to, one dele jasnu premisu sa hrišćanskom teologijom oslobođenja, onu koja se odnosi na rano hrišćanstvo. Međutim, program islamskih fundamentalista ne sastoji se od skupa idealističkih principa koji streme „komunizmu ljubavi“ i koji izviru iz potlačene zajednice siromašnih koji žive na rubovima sopstvenog društva, zajednice čiji je osnivač morao biti stavljen na užasne muke od strane trenutnih moćnika. Ovaj program ne priziva čak ni bilo kakav oblik javnog vlasništva, kao što je unekoliko bio slučaj sa ustankom germanskih seljaka u 16. veku.

Ono što je islamskim fundamentalistima međusobno zajedničko je pre svega odlučnost da se izgradi srednjovekovni model klasne vladavine, nekada „realno postojeći“, premda mitologizovan; model koji se pojavio pre nešto manje od četrnaest vekova i čiji je osnivač – trgovac koji je postao prorok, ratni velikaš i graditelj države i carstva – umro na vrhuncu svoje političke moći. Kao i svaki pokušaj restauracije društvene i političke strukture stare više vekova, projekat islamskog fundamentalizma nužno postaje ekvivalentan reakcionarnoj utopiji.

Ovaj projekat je izbor po srodnosti sa ultraortodoksnim islamom – trenutno uz podršku saudijskog kraljevstva – dominantnom strujom muslimanske religije (4). Tamošnji islam podstiče doslovni pristup religiji svojim nejednakim kultom Kurana, shvaćenog kao konačna božanska reč. Ono što je danas za većinu drugih religija koliko prerogativ fundamentalizma toliko i manjinska struja – doktrina koja se u osnovi zalaže za sprovođenje doslovno protumačenih verskih spisa i propisa – u kontekstu institucionalnog islama igra odlučujuću ulogu. Usled specifičnog istorijskog sadržaja spisa kojih nastoji da se pridržava, ultraortodoksni islam naročito insistira na doktrinama čije sprovođenje i saobražavanje veri podrazumeva vlast zasnovanu na islamu, budući da je i sam Prorok taj koji se žestoko borio da uspostavi takvu državu. Iz istog razloga, on posebno favorizuje oružanu borbu protiv svake neislamske dominacije, pozivajući se na istoriju i na rat koji je islam vodio protiv ostalih veroispovesti u doba svog širenja.

Priznanje da postoji izbor po srodnosti između ultraortodoksnog islama i srednjovekovnog reakcionarnog utopizma, nakon što smo istakli onaj koji ujedinjuje rano hrišćanstvo i „komunistički“ utopizam, ne predstavlja vrednosni sud, već uvid komparativne istorijske sociologije ovih dveju religija. Uostalom, prepoznavanje njihovih izbora po srodnosti nipošto ne znači da u svakoj od njih ne postoje suprotne tendencije. Hrišćanstvo je takođe, još od svojih početaka, integrisalo težnje koje su pospešivale različite vrste reakcionarnih doktrina i fundamentalizma. I obratno, islamski spisi sadrže neke tragove egalitarizma iz doba u kome su prvi muslimani činili potlačenu zajednicu, tragove koji su upotrebljavani radi formulisanja „socijalističkih“ verzija islama.

Pored toga, činjenica da je bilo raznih izbora po srodnosti u hrišćanstvu i u islamu ne znači da je istorijski razvoj svake od ovih religija prirodno sledio sklonosti njenog specifičnog izbora po srodnosti. Ovaj razvoj se, naravno, prilagođavao realnom ustrojstvu klasnog društva sa kojom je svaka od njih bila povezana – ustrojstvu ekstremno različitom od izvornog društvenog stanja u slučaju hrišćanstva, a manje u slučaju islama. Tokom više vekova, „realno postojeće“ istorijsko hrišćanstvo bilo je manje progresivno od „realno postojećeg“ istorijskog islama. U naše vreme se, u okviru Katoličke crkve, odvija oštra borba između dominantne reakcionarne struje koju zastupaju Jozef Racinger (bivši papa Benedikt XVI) i njegovi istomišljenici, sa jedne strane, i pobornika teologije oslobođenja, kojima je radikalizacija levice u Latinskoj Americi donela nove podsticaje, sa druge.

Uočavanje izbora po srodnosti između hrišćanstva i socijalizma ne bi trebalo da navede na pomisao da je istorijsko hrišćanstvo u osnovi bilo socijalističko. Takvo esencijalističko tumačenje bilo bi apsurdno. Isto tako, prepoznavanje izbora po srodnosti između islamskog korpusa i reakcionarnog srednjovekovnog utopizma našeg doba, koje poprima oblik islamskog fundamentalizma, nipošto ne treba da vodi pomisli da je istorijski islam bio esencijalno fundamentalistički – on to svakako nije bio! – ili da su muslimani osuđeni da potpadnu pod uticaj fundamentalizma, ma kakve da su istorijske okolnosti u pitanju. Ali i u slučaju (izvornog) hrišćanstva i u slučaju islama (zasnovanog na doslovnom čitanju svetih spisa), ovo znanje predstavlja jedan od ključeva za razumevanje različitih istorijskih upotreba obeju religija, kao i simbol pobune.

Ono nam omogućava da razumemo kako je hrišćanska teologija oslobođenja mogla postati tako važan element latinoameričke levice, dok su svi pokušaji da se stvori islamska verzija ove iste teologije ostali marginalizovani. Ono nam ujedno pomaže da uvidimo zašto je islamski fundamentalizam u naše vreme uspeo da zadobije ogroman značaj unutar muslimanskih zajedinica, kao i zbog čega je tako lako odmenio levicu u oličenju pobune protiv zapadne dominacije i reakcionarnih društvenih odnosa.

Površna orijentalistička predstava, danas široko rasprostranjena, po kojoj je islamski fundamentalizam aistorijski i „urođen“ muslimanima, povrh toga je i potpuno besmislena. Stoga što zanemaruje elementarne činjenice. Tako je, na primer, pre nekoliko decenija, jedna od najvažnijih komunističkih partija na svetu, partija koja je zvanično zagovarala ateizam, bila aktivna u zemlji koja broji najviše pripadnika islamske veroispovesti: Indoneziji. Sa ovom partijom su se 1965. godine krvavo obračunale indonežanske vojne trupe uz podršku SAD. Drugi primer: krajem pedesetih i početkom šezdesetih godina 20. veka, vodećom političkom organizacijom u Iraku, naročito među šiitima na jugu zemlje, nije upravljao nijedan vernik, već takođe komunistička partija. Štaviše, Naser, koji je 1961. godine predvodio „socijalistički“ prevrat u Egiptu, bio je iskreni vernik i poslušni musliman, iako je morao da postane najljući neprijatelj fundamentalista. Uticaj koji je imao na vrhuncu svog ugleda u arapskim zemljama i šire još uvek je neprevaziđen.

Shodno tome, svaku upotrebu islama, kao i ma koje druge religije, nužno je smestiti u konkretne političke i društvene okolnosti, baš kao što je važno napraviti jasnu razliku između islama kao ideološkog instrumenta vladajuće klase, sa jedne, i islama kao identitetskog obeležja podređene manjine (npr. u zapadnim zemljama), sa druge strane.

Ipak, ideološka borba protiv islamskog fundamentalizma – protiv njegovih društvenih, etičkih i političkih ideja, a ne protiv duhovnih načela islama kao religije – morala bi da ostane jedan od prioriteta zagovornika progresa u okviru muslimanskih zajednica. Premalo je toga što bi se, naprotiv, moglo zameriti društvenim, etičkim i političkim idejama svojstvenim hrišćanskoj teologiji oslobođenja – izuzev priklanjanja opštem hrišćanskom tabuu abortusa – što važi i za okorele ateiste sa radikalne levice.

 

ŽILBER AŠKAR je autor studije Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Actes Sud, Arles, 2015, iz koje je tekst preuzet i prilagođen za štampu.

http://www.nedeljnik.rs/nedeljnik/portalnews/da-li-religija-moze-sluziti-drustvenom-progresu/