Анализа медицинске дефиниције појма здравља

[Александар Милојков]

Моје писаније које можда може бити интересантно за дискусију. Тиче се више важних тема: однос теологије и природних наука, епистемологија, онтологија и др.

 

 

Анализа медицинске дефиниције појма здравља

 

Увод

 

            Питање односа теологије и науке од великог је значаја. Дијалог је пре свега потребан самој теологији и мисији Цркве у савременом свету. Игнорисање таквих изазова водило би нас у својеврсну самоизолацију и потпуно одвајање од света. То би значило да теологија престаје да буде актуелан чинилац у дискусијама проблематике савременог света и човека. Речима митрополита Зизијуласа, игнорисањем савремених изазова ризикује се наше претварање у секту, а самим тим ризикује се и судбина својствена секти – нестанак.[1] Теолози не смеју да остану неми и игнорантски расположени према савременим изазовима, укључујући и изазов науке и научних открића. Такав однос према свету и његовим изазовима не би ни био у духу Отаца Цркве. Мишљења смо да „повратак Оцима“ управо и значи повратак њиховом духу, односно њиховој тежњи да истине вере унесу у егзистнцијални дијалог са човековим светом живота. Да би сачувачала тај отачки дух, који је у историји Цркве донео немерљиве плодове, теологија мора бити спремна на озбиљан дијалог са разним сферама савременог живота, од уметности па све до науке. Теологија не сме да се застиди и не сме себе да лиши места који јој у том живом дијалогу припада.

            Да би испунила овај свој задатак, теологија мора имати јасну концепцију наступа уласка у дијалог. Мора имати прецизно изграђене позиције са којих наступа. Не сме се десити преплитање која би значило искључивост, игнорисање научних чињеница и сл. Другим речима, када је у питању дијалог теологије и медицине, не сме се дозволити покушај да теологија доскаче медицини у самој медицини, или биологији у самој биологији.[2] Теологија треба да настави са трудом давања одговара на питања са своје тачке гледишта на стварност, а не да се ставља у позицију природне науке и да глуми већег биолога од уџбеника билогије.

            У овом раду позабавићемо се једним аспектом дијалога теологије и медицине. Покушаћемо да анализирамо медицинску дефиницију појма здравља/болести, као један, између осталог, социолошки у културолошки консктрукт, односно да га представимо кроз његове саставне чиниоце. У тој анализи желели бисмо да укажемо на нека веома важна питања. Једно од питања гласи: да ли у медицинском појму здравља/болести има још нечег, изузев јасно редуковане природне науке? Ако има, да ли онда и теологија може дати свој допринос том појму, те ширем и потпунијем разумевању здравља и болести? Ово нас питање води и до других, веома важних питања. Та питања се тичу формирања једног исправног односа теологије и науке, у овом случају медицине. Ту бисмо желели да укажемо и на следећа важна питања. Уколико појам здравља/болести не може бити редукован искључиво на природнонаучну раван,  који су то онда додатни чиниоци који утичу на његово формирање? Да ли је човек у потпуности дефинљив само кроз призму природнонаучне методологије? Сме ли се поред епистемолпшког допустити и онтолошки редукционизам? Може ли задатак теологије, раме уз раме, рецимо, са философијом, да буде спречавање једне веома негативне појаве – злоупотребе науке и стварање идеологије сцијентизма и онтолошког редукционизма? Ово су суштинска питања којима желимо да се позабавимо у овом раду.

 

 

I Однос теологије и природних наука

 

            Пре него почнемо са анализом медицинске дефиниције појма здравља, позабавићемо се односом теологије и природних наука. То је неопходно ради саме анализе коју желимо да извршимо.

            Простор овог рада не дозвољава нам да се позбавимо историјатом односа теологије и онога што данас називамо савременом природном науком и научним методом. Оно што свакако треба напоменути да је тај историјат не само комплексан већ и веома буран и болан.[3] Прескачемо историјат и прелазимо на савремени приступ односа теологије и природних наука.

            Питање односа остаје комплексно. Не може се говорити о једном, опште прихваћеном ставу по том питању. Пре би се могло говорити о моделима односа теологије и природних наука.[4] Могла би се навести четири таква модела. Два модела бисмо окаракерисали као супротно поларизоване екстреме. Први од њих је модел који заступа конфликт између науке и теологије (религије, вере). Такав модел својствен је сцијентистичким схватањима која заступа идеолошки атеизам. По том моделу наука и теологија стоје у суштинској опозицији, у непомирљивом конфликту. Најпознатији и можда тренутно водећи заступник таквог модела је Ричард Докинс. Са овим моделом везан је онтолошки редукционизам којим ћемо се даље у раду позабавити.

            Други, екстремни модел, само на супротном полу, јесте модел синтезе. Иако се може говорити о различитим облицима синтезе науке и религије, оно што им је свима својствено јесте брисање дистинкције између ово двоје. Неретко се, кроз разне форме конкордизма, овакав модел користи ради утемељења самих религијских ставова и неосновано извођење религијских импликација из научних тврдњи. Пример за то је креационизам, злопуотреба антропичког принципа[5] и сл. Модел синтезе, иако својствен монистичким религијским системима, присутан је, нажалост, и у хришаћнству. Примена у теологији аристотеловске онтологије, те уградња у њу и неоплатонистичке хијерархије бића, произвело је једну такву синтезу. Таква синтеза, утемељена у западној томистичкој схоластици, готово да је негирала онтолошку другост Бога у односу на свет, створивши, за библијско откривење, недопустиви онтолошки монизам.[6]

            Друга два модела, по нашем мишљењу, представљају далеко коректнији и исправнији приступ односима теологије и природних наука. Ми ћемо их заступати у покушају анализе медицинске дефиниције појма здравља/болести. Та два модела нису међусобно искључива. Напротив, могу се истовремено узети у обзир. Први модел је познат као НОМА концепт, који је популаризовао Стивен Џеј Гоулд. НОМА, као скраћеница од „Non-Overlapping Magisteria“, истиче да теологија (религија) и наука делују унутар одвојених приступа једној стварности. Односно, интересују се за различита питања о истој стварности. Обзиром да нема преклапања у питањима, не може бити ни конфликта међу њима.[7]

            Да бисмо илустровали НОМА концепт послужићемо се једном аналогијом Џона Полкингхорна:

Како и зашто се нешто дешава су питања која се могу питати истовремено, и често је неопходно узети оба у обзир да би се добило адекватно разумевање. Вода ври због тога што је рингла загрева али и зато што неко жели да скува чај. Та два питања су свакако логички дистинктивна, али не постоји нужност која повезује њихове одговоре.[8]

Уз НОМА концепт односа науке и религије (теологије) додајемо и други модел, за који сматрамо да је у многоме исправан. То је модел комплеметарности. Овај модел је близак НОМА концепту, с тим што, поред непреклапања теологије и природних наука, заступа потребу постојања оба приступа ради добијања комплетнијег знања о свету. Наведена аналогија професора Полкингхорна могла би се искористити и за илустрацију овог модела. Комплеметарност природних наука и теологије штити нас од сцијентистичког редукционизма, какав срећемо, на пример, код Докинса, те самим тим и од осиромашења нашег разумевања света.

            Ваљаност НОМА концепта и модела комплеметраности природних наука и теологије, као и погрешност претходно наведена два модела, покушаћемо да прикажемо на самој теми овог рада – анализи дефиниције појма здравља. Кроз обраду тежишног питања наше теме, осврнућемо се и на проблематику методолошког, епистемолошког и онтолошког редукционизма. Коначно, критички ћемо се дотаћи натурализма и сцијентизма. Покушаћемо да покажемо да је за постојање једног медицинског појма здравља потребно изаћи из онтолошког редукционизма и сцијентизма. Дефиниција здравља показује да је итекако исправан модел комплеметарности природних наука и других човекових гледишних тачака. Међу тим „другим“ гледишним тачкама, теологија заслужује своје место и, као што ћемо видети, она може допринети комплетности и јасноћи самог појма здравља/болести.

 

 

II Анализа медицинске дефиниције здравља

 

Дефиниција медицине. Методолошки, епистемолошки и онтолошки редукционизам

 

            Медицина је „примењена наука и пракса у дијагностици, лечењу и превенцији болести.“[9] Она обухвата „различите здравствене праксе које су се развиле на одржавању и враћању здравља, превенцији и лечењу болести код људи.“[10] Реч медицина изведена је из латинског израза ars Medicina, што значи умеће исцељивања.[11] Савремена медицина подразумева „здравствену науку, биомедицинска истраживања и медицинске технологије за дијагностиковање и лечење повреда и болести, обично кроз лекове и операцију, али и кроз терапије, као што су психотерапије, јонизирајуће зрачење и др.“[12]

Које су то фундаменталне науке које утемељују медицину, односно оне које она у својој пракси примењује? У најширем могућем смислу, фундирајућа наука у медицини била би биологија. Опет, унутар билогије, фундирајуће науке, на које је и сама биологија редукована, јесу хемија и физика. Билогија је наука о животу, или наука о живим бићима, која свој говор редукује на појашњења кроз хемијске и физичке законитости. Изједначавање билогије, у методолошком и епистемолошком смислу, са физиком и хемијом увео је Дарвин.[13] Од тог времена за савремену биологију прихватљива су само натуралистичка објашњења. Овде се ради о методолошком, а не о онтолошком натурализму. Ту дистинкцију је важно нагласити како би се спречила злоупотреба науке, било у теистичке или атеистичке сврхе. Методолошки натурализам захтева да се у научном описивању света можемо позивати само на природне процесе и појаве. Дакле, наука као таква не може дати никакав одговор, било позитивн или негативан, на она „прва“ и „последња“, метафизичка питања. Такође, у научно испитивање и дескрипцију природе, не могу се уплитати метафизички постулати. Сходно овоме, методолошки натурализам и епистемолошки редукционизам у природним наукама, не воде нужно у онтолошки натурализам и редукционизам – став да је природа једино што постоји.[14]

            Констатујемо, дакле, да је медицина, чија је фундирајућа наука у најширем смислу биологија, епистемолошки редукована на физику и хемију, односно на дескрипцију предмета свог интересовања кроз физичке и хемијске законитости. Ово је веома важно за приступ дијалогу између теологије и медицине. На овом месту поново наглашавамо исправност НОМА концепта који смо навели у претходном поглављу. Ипак, пошто методолошки и епистемолошки редукционизам не значи и онтолошки редукционизам, дијалог је могућ. Али, понављамо, без преклапања. Теологија не сме да захтева некакво доскакање медицини у самој медицини, у оном њеном сегменту који се тиче природнонаучне утемељености. Она треба да употпуни опсег сазнања о питању које дели са медицином – питање о човеку. Пред теологијом је, дакле, задатак да се бори против онтолошког редукционизма. Не против научног, епистемолошког редукционизма и тврдње, на пример, да је човек скуп различитих молекула, већ против тврдње да је човек само скуп молекула. Ово друго је онтолошки редукционизам.[15]

            Но, не да се само стварност не може свести на натуралистички редукционизам, већ је питање да ли и сама медицина може опстати у једном таквом редукционизму. Тај редукционизам, парадоксално, управо пуца у дефиницији појма здравља и болести. Као што ћемо даље видети, сама та дефиниција излази далеко изван натуралистичког редукционизма и механицистичког схватања човека. Управо у тој чињеници, да дефиниција здравља/болести излази из домена поменутог редукционизма, теологија треба да заузме своје место.

Дефиниција здравља Светске здрвавствене организације

 

            Светска здравствена организација (СЗО) здравље дефинише као „стање потпуног физичког, душевног и социјалног благостања а не само одсуство болести и изнемоглости.“[16]  Насупрот здрављу, болест представља промену стања здравља што „подразумева скуп одређених карактеристика: узрок, знаке, односно симптоме, еволуцију и одређена терапијска и прогностичка обележја.“[17]

Пођимо редом. Човек просто подразумева да је нормално бити здрав и да је стање здравља чак нешто онтолошки фундирајуће, а да болест представља промену и декаденцију. Захтев за здрављем, тврдња да  здравље представља добро, наспрам болести која представља зло, јесте један вредносни, етички суд. Као такав, овај суд излази из горе поменутог епистемолошког и методолошког редукционизма природних наука. Наука нам не може дати одговор о добру и злу. Еволуциони биолог, велики критичар религије[18] и још већи сцијентиста и онтолошки редукциониста, Ричард Докинс је у праву када каже да је универзум који испитујемо „слепа, немилосрдна бездушност“.[19] Када је научна дескрипција у питању, ствари заиста стоје тако. Наука нам не може дати одговор да је добро бити здрав или да је лоше бити болестан. Не може нам дати подстрек да се боримо за здравље. И због тога Докинс није у праву када каже да је универзум „само слепа, немилосрдна бездушност“.[20] Као што видимо, један такав онтолошки редукционизам онемогућио би постојање и саме медицине, пошто нам епистемолошки редукционизам природних наука не допушта познање добра и зла, не дозвољава нам вредносни суд. Наука је, по том питању, заиста слепа, те ако останемо при оном онтолошком само, медицина је немогућа.

            Дакле, сама идеја медицине стоји на једном вредносном, етичком суду који гласи: добро је бити здрав а лоше је бити болестан. Одлука да се боримо за добро, а да се одупиремо злу, односно у контексту медицине, да се боримо за здравље а против болести, јесте један вредносни, етички императив. Када су у питању вредности, нужно се поставља питање референтне вредности. Ко или шта одређује добро и зло? Због чега је здравље добро а болест зло? Као што ћемо даље видети и те „референтне вредности“ далеко излазе из опсега научног епистемолошког редукционизма.

У фундаментални појам медицине, појам здравља, уткано је нешто много више од натуралистичке дескрипције човека. Из саме дефиниције здравља видимо да је оно добро јер подразумева благостање. Опет, може ли нам научна метода дати оговор на питање шта је то благостање? Можда само у метафоричном смислу. Узмимо, ипак, за истинито да нам фундирајуће природне науке у медицини могу дати опис физичког благостања, које дефиниција здравља наводи на првом месту. Метафорички, назовимо благостањем беспрекорно функционисање склопа који називамо телом човека. Здравље је ту један механицистички закључак. Поремећај функције орагана у људском телу називамо болешћу. У том аспекту дефиниције здравља, медицина остаје у границама епистемолошког редукционизма, изражавајући се кроз физичке и хемијске законитости. Све физичке функције и аномалије људских органа описиве су на тај начин, као органски и биохемијски процеси.      

Док се здравље и болест на соматском плану могу потпуно посматрати као процеси физичке и хемијске природе, ствари нису тако једноставне када су у питању менталне болести. Овде прелазимо на другу ставку „благостања“ из дефиниције СЗО, на душевно здравље. Чувени психијатар, или боље рећи антипсихијатар, Томас Сас проблематизовао је ово питање до екстрема. Сас тврди да ако се болест дефинише као предикат људског тела, онда ум може бити болестан само у метафоричком смислу.[21]

Болест, као што смо горе истакли, представља одступање од јасно дефинисане норме. Када је болест тела у питању, ту норму представља структурни и функционални интегритет тела. У том случају, на соматском плану, „оно што здравље јесте исказује се помоћу анатомских и физиолошких појмова.“[22] Ментална болест, тврди даље Сас, представља „одступање од понашања у односу на одређене психосоцијалне, етичке или законске норме.“[23] То изискује следећа питања: ко одређује те норме? Можемо заједно са Сасом да се запитамо: чије интересе заступа дефиниција појма болести и здравља?

Има прилично валидних аргумената да се ментална болест и „душевно благостање“, њихови „сиптоми“, повежу не са соматском основом, већ и са социјалним и етичким контекстом одређеног друштва и културе. Као такви и они излазе из поменутог методолошког натурализма и епистемолошког редукционизма фундирајућих природних наука у медицини. Појам здравља СЗО, очигледно, укључује и један владајући светоназор. Да ли Сасова тврдња да ум може бити болестан само у метафоричком смислу сведочи да те болести не постоје, јер немају увек јасно соматско утемељење? Или, пак, то значи да се човек не може свести само на соматско (о чему Сас очигледно и није размишљао)? Не заваравајмо се присуством речи „психи“ (душа) у речнику медицине. Психијатрја и уопште медицина су толико „материјализовани“ и „соматизоавани“, да могу говорити о души а да је опште ни не помену.

Дакле, да ли је човек сводив само на дескрипцију кроз физичке и хемијске законитости? Сас тврди оно прво, да је ментална болест мит, али зашто одбацити ово друго? Само зато што нас на то приморава постулат који смо сами успоставили: методолошки натурализам и епистемолошки редукционизам? Није ли управо проблематика душевног здравља и „благостања“ показатељ да таква редукција у медицини не може опстати, уколико желимо одговоре?

Проблематика се даље усложњава ако пређемо на последње „благостање“ из дефиниције здравља СЗО, наиме на социјално благостање. Ко и како ће дефинисати шта је то „социјално благостање“? То онда и није ништа друго него један светоназор, мере вредности које једно друштво, једна култура, одређеног времена и простора сматра нормалним, односно здравим. На овом месту би се морали сложити са Сасом да је „ментална болест мит који треба да заслади горку пилулу моралног конфликта у људским односима како бисмо је лакше прогутали.“[24] Ове Сасове речи бисмо применили да две компоненте дефиниције здравља СЗО: на „душевно“ и „социјално благостање“. Из разлога што је јасно да такве квалификације далеко излазе изван опсега фундирајућих природних наука у медицини, епистемолошког редукционизма и методолошког натурализма природних наука.

Медицинске дијагнозе могу заиста да буду „социјални конструкти“ и да се мењају кроз време и разликују од културе до културе.[25] Појам здравља и болести тако остаје прилично вишезначан, обзиром да пердставља и један поглед на свет одређене заједнице, а не само мехеницистичку, физичко-хемијску дексрипцију људског тела, те је као такав (појам) неодвојив од социокултурног контекста у коме настаје.[26] У извесној мери, појам здравља/болести представља људско тумачење света и човека. Једна читава мала философија и антропологија се крију иза тог појма. Раме уз раме са фундирајућим природним наукама у медицини.

 

Пример дијагнозе хомосексуалности

 

            Ради илустрације нашег става да медицински дефиниција појма здравља/болести излази из природнонаучне редукције, те да у себи садржи и један вредносни, светоназорни суд, наводимо пример „оболења“ и „оздрављења“ хомосексуалаца. Не тако давно, хомосексуалност се налазила на листи менталних оболења. Тек 1973. године „Америчко удружење  психијатара“ (APA) уклонило је хомосексуалност као поремећај из „Дијагностичког и статистичког упутства о менталним поремећајима“ (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM-II), из одељка „Сексуалне девијације“. Генерална скупштуна СЗО је 17. маја 1990. године одобрила „Десету Ревизију Међународне класификације болести и сродних здравствених проблема“ (МКБ-10). У овој Ревизији стоји да сексуално опредељење (хетеросексуално, хомосексуално или бисексуално), само по себи није здравствени поремећај. У претходној Ревизији (МКБ-9) из 1977. године,  хомосексуалност је приказана као ментално оболење и класификована као „сексуални поремећај“.

            Поставља се питање шта је утицало да се хомосексуално понашање класификује као болест, а шта да оно више не буде болест? Да ли је наука открила нешто што јој раније, пре 1990. године, није било познато? Тешко да је то у питању. Пре ће бити да су кориговани „ненаучни“, светоназорни чиниоци појма здравља и болести. Поново ћемо се позвати на Томаса Саса. Можда је у неким стварима мало бруталан и искључив, али изгледа да је у праву када ово каже:

На који начин понашање постаје болест? На тај начин што чланови Америчке психијатријске асоцијације постигну консензус, рецимо, да је коцкање болест, а затим издају проглас у коме се то потврђује.[27]

Да, управо на овакав начин, гласањем и консензусом (може ли се о научним чињеницама гласати!?) „Америчке психијатријске асоцијације“, а касније и Скупштине СЗО, хомосексуалност је престала да буде дијагноза.

Ствар је у томе што ни стављање хомосексуалности на листу болести, нити њено уклањање са те листе немају много везе са нечим што би се у строгом смислу могло назвати научним. Ради се о вредносном суду, о етичком вредновању једног понашања. До 1990. године, у медицинским енциклопедијама нашег кулутурног неба, неба цивилизације западног човека, читали смо о хомосексуалности као неурози,  аномалији и изопачености:

Прелазак од неурозе на изопаченост, која је дакле, стечена (пошто је конституционо изопачена личност реткост) обавља се паралелно са смањењем тог осећаја кривице, а особа своју аномалију сматра „нормалном“... Изопачена личност, која по правилу не жели лечење, изгледа да се не осећа обавезном на то.[28]

Овако је о хомосексуалности говорила медицина пре неких тридесетак година. Шта је званичну медицину могло да наведе да једно понашање назове „изопаченим“? Да ли ишта друго до социокултурни контекст живљења? Хомосексуалност је очигледно одступала од тих психосоцијалних и етичких норми, од кодекса живљења једне шире друштвене заједнице. Нема другог основа да се хомосексуалност прогласи за болест осим ако се не наметне обавеза живљења одређених норми. Односно, ако се за важећу норму не прогласи хетероскесуалност, брак, породица, потомство као основни смисао сексуалности. Одступање од тог смисла представља аномалију, болест.

            Овом логиком је хомосексуалност стављена на листу менталних поремећаја. Но, истом овом логиком је и скинута са те листе. Хомосексуалци су „оздравили“ не зато што су постали хетеросексуалци, већ зато што је измењен светоназорни, вредносни фактор у дефиницији здравља. Сексуалне револуција `60-тих и `70-тих година прошлога века,  јачање либералних погледа на свет и са тим у вези схватање слободе живљења као екстремног индивидуализма, свакако представља „лек“ који је донео „оздрављење“ једном броју дотадашњих, званичних „болесника“.

            Није ли овај пример управо потврдио Сасове опаске у критици психијатрије? Заиста, једним делом је и остварена његова намера да предложи

да се појаве које се данас називају менталним болестима још једном преиспитају, или простије, да се уклоне из категорије болести и да се почну посматрати као израз човекове борбе како живети свој живот.[29]

Томас Сас је делимично „услишен“, обзиром да је ово писао пре одлуке „Америчке психијатријске асоцијације“ да хомосексуаност уклони са листе менталних поремећаја. Ипак, на Сасову жалост, нису сви на тој листи били исте среће као хомосексуалци. Оно против чега је Сас писао ипак је остало на снази – социолошке и вредносне, етичке компоненте у појму болести остале су актуелне. Медицина је задржала право да нека понашања назове болесним.[30] Остало је неодговорено питање: ко, са каквим правом и циљевима одређује норме здравља у том, вредносном аспекту појма? Ко има право да „гласа“ о очигледним вредносним и светоназорним судовима и да резултате тог гласања представи као здравствено-научну, општеважећу, објективну истину? Или је, пак, појам здравља остављен да за свакога може да има посебно значење?[31] Здравље је, заправо, тумачење једне стварности из више углова посматрања. Тако, за појединца оно значи осећати се добро. За лекара здравље представља одсуство клиничких знакова болести. Коначно, за друштво здравље значи испуњавање друштвених улога.[32]

 

 

III Изазов теологији

 

            Као што смо видели, дефиниција појма здравља/болести обухвата много ширу стварност од оне коју је кадра да обухвати једна чисто научна дескрипција. Јасно је да се питања о човеку не могу свести на методолошки натурализам и епистемолошки редукционизам природних наука. Инсистирање на искључивости једног таквог редукционизма одвело би нас у недопустиви онтолошки редукционизам, што би многа питања оставило без одговора и без могућности да се о њима промишља. То би и саму медицину учинило прилично ирационалном. Свакако, медицина не би требала да одступа од своје епистемологије и методологије. Не ради се о томе да сада требају философија или теологија да се упуштају у доскакање медицини у самој медицини, на оном месту које неприкосновено припада фундирајућим природним наукама. И философија и теологија, а нас овде првенствено интересује улога ове друге, морају уважавати научне чињенице и теорије. Ту не сме бити преклапања (НОМА концепт). Научни искази могу бити критиковани и смењивани само другим научним исказима, кроз научни метод. Теологија, дакле, не треба да се претвори у биологију, или у неку од њених грана у медицини, нити у критичара исте. Теологија треба да се бави питањима која наука, у свом редукционизму, сама себи не поставља. На та питања треба указивати, јер она су ту. Живе се као некакви готови одговори, као оно што се „подразумева“. То нам, мишљења смо, недвосмислено показује и сам појам здравља/болести. Управо тим питањима утемељења и смисла, на којима као аксиомима постоји и дела и сама медицина, теологија треба да се бави и да нуди одговоре. Не ради науке већ ради оног ради кога и наука постоји – ради човека, ради његовог света живота. Нека од тих питања смо у раду већ дотакли. Овде ћемо их додатно истаћи и појаснити.

           

Борба против онтолошког редукционизма

 

            Борбу против онтолошког редукционизма истакли бисмо као фундаментални задатак теологије у дијалогу са науком. Теологија треба да се бори против злоупотребе науке и стварања идеологије сцијентизма, који је је веома присутан и гласан (Докинс, Хокинг и др.). Дескрипција стварности и њено тумачење није посао само науке. Управо овом редукционистичком само теологија треба да се успротиви. Медицина и појам здравља/болести јесу један од савезника теологији на том пољу.

            Прво питање у том медицинском појму које се не може свести на научну редукцију, као што смо видели, утемељује и саму медицину. Одакле човеку идеја да је здравље добро? Није ли та идеја утемељена на постојању као добру? Одакле, дакле, та природна жеља за постојањем код човека? Сцијнетизам и онтолошки реукционизам остају без одговора на ова питања. За њих су она бесмислена.[33]  Зашто? Зато што на њих не постоји научни одговор. Заправо, немогућ је научни одговор. Али, природна жеља је ипак ту. Човек жели да постоји. И сама медицина ће суицидалност описати као душевни поремећај. Нема оправдања да се ово питање игнорише, а сцијентистичке и редукционистичке констатације да је то „просто тако“ и да је бесмислено о томе дискутовати, прилично су ирационалне. То ће рећи, да сцијентисти и онтолошки редукционисти, попут Докинса, противрече сами себи, будући да се залажу за научни и рационални приступ свим питањима. Њихов онтолошки редукционизам итекако пуца и у самим њиховим констатацијама, а да тога, вероватно, нису ни свесни.[34] Очигледно да ту имамо погрешно поистовећивање рационалног и природнонаучног. Наиме, тачно је да је све што је научно увек и рационално, али није све рационално увек и научно.

Одговор на питање порекла наше жеље за постојањем није само важан у неком теоретском, философском смислу. Од одговора на то питање зависиће бивствовање нашег света живота. Ово је место где православна теологија треба да пружи своје виђење и своје одговоре. За промишљање итекако има једно богато наслеђе, једну праву рузницу предањских драгуља коју треба да искористи. И један, рецимо, Свети Атанасије Велики констатује оно што утемељује постојање савремене медицине, говорећи да „оно што постоји јесу добра, а оно што не постоји јесу зла.“[35] Зашто је постојање поистовећено са добрим, Свети Отац даље одговара: „Све што постоји, називам добрим јер свој праобраз има у Богу Који јесте.“[36]

Учења Отаца Цркве, темељни догмати Цркве, итекако представљају „теолошки кључ за разумевање“[37] много тога у медицини, између осталог и овог темељног питања за саму медицину – порекла воље за постојањем. Овде ћемо само укратко споменути једно од њих, којим се може размотрити и продискутовати наведено питање утемељења људске жеље за постојањем. То је учење Светог Макисма исповедника о „природној вољи“ која је од Творца усађена у човека. Та природна воља је „одговорна“ зашто човек жели да постоји, зашто мисли да је постојање добро. Та воља, суштински припадајућа људској природи, сведочи присуство, како то Свети Максим учи, логоса бића. Логоси бића су својеврсни „есхатолошки „навигатори“ покрета који управља бића ка њиховом крајњем циљу.“[38] Присуство ове природне воље за постојањем, такорећи, можемо и емпиријски да проверимо. Заиста, свака одбрамбена реакција нашег тела сведочи присуство те усађене жеље за постојањем у нашу природу, чак и без контроле наше свесности и слободне воље. Рефлексно, човек ће заузети увек некакав одбрамбени положај тела и пре него буде свестан да је споља нападнут. Рецимо, снажно ће затворити капке на својим очима, приликом сваког наглог атака споља (то може бити и изненадни налет безазленог инсекта), склупчаће се, сагнуће и руком заштити главу и лице приликом изненадног праска и сл. Све ово јасно сведочи да је сама наша природа „опредељена“ за живот и постојање.[39] Требали уопште да се питамо и двоумимо да ли Христологија овде има шта да каже?

Ако ишта може дати утемељење постојању медицине, то је онда теологија. Она може показати зашто је медицина у праву када постојање дефинише као добро а деструкцију бића као болест и зло. Предуслов тога је излазак из свих могућих злоупотреба науке у идеолошке сврхе. Првенствено, излазак из сцијентизма и онтолошког редукционизма, те улазак у један здрав дијалог, заснован на НОМА и концепту комплеметарности природних наука и теологије. Само на такав начин добићемо једну ширу и потпунију слику о свету коме припадамо. Из тих разлога, задатак теологије биће улагање труда у егзистенцијално и плодотворно тумачење догмата вере.[40] Егзистенцијално и плодотворно овде значе управо улазак у дијалог са човековим светом живота и његовим питањима и изазовима.

Митрополит Зизијулас у једном свом предавању, по питању међусобних односа различитих наука, каже:

Оно што се у сваком случају може сматрати сигурним, јесте да се уске преграде између различитих наука руше, и да ниједан од нас не може рећи другоме, казано павловским речником, „не требаш ми“ (1Кор. 12, 21). Човечанство се не креће само ка једној светској заједици међузависних народа, већ и ка једном космолошком јединству, у којем, како то драматично доказује оштрина еколошког проблема, обистињује се отачка идеја о „космичкој литургији“, где се све сједињује у међузависност и симфонију. Све ово важи, и по преимућству, када је реч о вези теологије и медицине, и посебно Цркве и психомедицине (психијатрије).[41]

Сложили бисмо се са овом митрополитовом констатацијом, уз опаску, а уверени да и он сам то свакако подразумева, да однос природних наука и теологије у „космичкој литургији“, треба управо и да буде литургијски и христолошки – несливено и нераздељиво јединство. „Несливено“ би овде био НОМА концепт, а „нераздељиво“ концепт комплеметарности односа теологије и природних наука, које смо горе поменули као, по нашем мишљењу, прихватљиве и пожељне моделе односа.

 

Питање норматива

 

            Питање норматива у медицини такође је важно за теологију. Које су то референтне вредности у односу на које разликујемо здравље и болест? И овде нам је јако интересантно поменуто предавање митрополита Зизијуласа, Болест и лечење у православној теологији.

            Да би се говорило о здрављу, односно о болести као о одступању од здравог, морају постојати неки нормативи у односу на које се то одступање уочава. Заједно са митрополитом, упитаћемо: „Који је то идеалан, „нормалан“ организам, коме болест представља „аномалију““?[42] Митрополит наводи два одговора који се обично дају, а које бисмо назвали: натуралистичко-идеалистички и утилитарно-аналгетички одговор. По првом схватању, идеалног, односно нормалног  здравог човека, представља „природни човек“. Неретко, имамо изједначавање „прирордног“ као здравог и нормалног, наспрам „неприродног“, као болесног и ненормалног. Међутим, крајње је бесмислено овакво изједначавање појмова из разлога што је и свака болест потпуно један природан процес. Неприродно би било управо супротно, одсуство и непостојање болести. У вези тога митрополит Зизијулас исправно закључује:

Неприродно или противприродно би било када не би било болести. Зато што, једноставно, ако болест произилази из спољашњих напада (микроба, вируса, зрачења, страха услед социјалних притисака и др.), тада је немогуће схватити природни опстанак у емпиријском значењу природног, без оне борбе за опстанак на штету других бића. Болест се, према томе, не састоји од природног поремећаја (аномалије), него је пре урођена природној „нормалности“.[43]

Објашење ове, како митрополит каже, „природне нормалности“, коју ми тумачимо као аномалију и болест, не слажући се, дакле, са фактима природности, изобилно налазимо у православном, отачком учењу о прародитељком греху. Пад прародитеља, као изопачење људске личности њеним свођењем на индивидуу, даје нам одговор зашто су сада индивидуализована бића у међусобној борби за опстанак и зашто здравље једног значи болест другог, односно смрт једног значи живот другоме. У таквом стању ствари, где се „један Адам“ распао на многе индивидуе[44], немогуће је одредити апсолутни појам здравља. Он остаје релативан, не остављајући могућност да се здравље поистовети са природним стањем.[45]

            Други, утилитарно-аналгетички приступ нормирању здравља и болести, болест дефинише као „свако стање човека које изазива бол или несрећу.“[46] Овакав приступ је типичан за западну цивилизацију, којој и сами ментално припадамо. Екстремни индивидулизам, потрошачки и хедонистички менталитет, сматра за здраво и добро све оно што доноси задовољство и отклања бол. Циљ медицине у овом случају био би „аналгетски“, да ублажи патње човека и да га учини способним за срећу.

Све у свему, нормативи остају индивидулни. Немогуће је здравље одредити као апсолутни појам. Ни сам бол не мора увек да буде тумачен као болест. Шта више, бол, од којег и потиче реч болест, и није аномалија у неком физиолошком смислу. Бол је информација   да аномалија постоји. Заиста, да ли би се сматрао здравим човек који нема болове када му зуб захвати каријес или када му напукне кост? Да ли би се сматрао здравим човек који нема повећану температуру када његово тело нападну бактеријске или вирусне инфекције? Бол је, дакле, упозорење да је здравље угрожено, мада не увек. На пример, бол у стомаку код жена за време менструалног циклуса сматра се нормалном појавом. У неком другом периоду, тај бол може указивати на постојање неке аномалије и оболења.

Сложили бисмо се овде са гледиштем мтрополита Зизијуласа у критици уобичајеном разумевању појма здравља. Ипак, додали бисмо да, коликогод са наше, православне, теолошке тачке гледишта, ова два разумевања појма здравља завређивала критику, у њима се назире нешто што би православна теологија могла да продуби. Наиме, не треба априори одбацивати идеју да је болест противприродна појава. Не треба одбацивати ни оно утилитаристичко схватање здравља. Треба прихватити и даље појаснити да човек и јесте биће одређено за покој и вечно „уживање“, а да здравље итекако има везе са „природним човеком“.

Свети Оци говоре о страстима као противприродним. А страсти јесу патолошко (болесно) стање душе, како то појашњава владика Атанасије Јевтић у својим предавањима о аскетици:

Словенска реч страст, грчли πάθος = патња (потиче од πάσχω = патим), значи болест, патолошко стање душе. Управо зато што страсти толико цепају, уништавају, изопачавају човека, да он у једном таквом стању не може да живи здравим, правим животом за који је створен.[47]

А свака страст је заправо

злоупотреба, тј употреба Богом датих снага и органа душе и тела против природе, тј. покретање разума, душе и срца у неприродном и нелогосном правцу, демонском правцу, из чега произилази преинчење и кварење ових човекових снага и органа.[48]

Као што видимо, постоји терминолошко подударање у довођењу у везу здравља и природе, између оног горњег става који смо, заједно са митрополитом Зизијуласом критиковали и става Светих Отаца. Међутим, отачки израз „по природи“, као мера здравља и истине, има есхатолошку конотацију. То није осамљена и самодовољна људска природа, како је разумева пали човек, већ створена природа која је у заједници са нестореном, са Богом. Христологија је, дакле, кључ разумевања здравља. Са друге стране, болест је последица управо осамљивања створене природе, њеног одбијања заједнице са Богом, индивидуализам и самољубље. Коначно излечење могуће је једино у превазилажењу те смртне осаме, уласком у заједницу са нествореним Богом. Митрополит Зизијулас, на крају, нуди христолошки, евхаристијски кључ разумевања истински здравог човека:

Христос је једини истински здрав човек, не зато што је и Бог, већ зато што Његова људска природа, ослобођена од наслеђене пропадљивости и трајно сједињена добровољно и слободно са Богом, благодарећи ипостасном односно личном седињењу са Богом, превазилази пропадљивост и смрт. Никаква терапија, према томе, као истинско и коренито истребљење болести није појмљива изван Христа. Лечење је могуће само као утеловљење у Христа, једино истински здрвог човека. Није без разлога то што за Цркву тајна Свете Евхаристије има толико централни значај за лечење, и није никада довољан само аксетски подвиг људске слободе да би се неко излечио.[49]

Дакле, Христологија и Евхаристија јесу кључ теолошког разумевања човековог здравља. Оне су показање и могућност учешћа у „референтној вредности“, у здравом „природном човеку“. Оне су и тај коначнии циљ, покој и радост, опет као мера здравог човека.

Није ли та истина остала у човеку, иако он свесно не зна за њу? Није ли савремена прича о „природном човеку“ као мери здравља и о здрављу као „задовољству и одсуству бола“ сведочанство да су у палом човеку помућени, али ипак преостали скривени бисери смисла, природна, од Бога усађена воља, да буде „у складу са природом“ и да се радује и ужива, без присуства бола? Та Богом усађена жеља и воља није угашена. Задатак теологије јесте да тој неугаслој енергији покаже истинити циљ, истиниту тачку задовољства и покоја, истинитог „природног човека“.

 

 

Закључак

 

            Оно што бисмо у закључку истакли као резиме и тежишна питања јесте следеће:

 

1) Питање да ли теологија треба да улази у дијалог са другим облицима људског мишљења и делатноси, је ван дискусије и двоумљења. Не треба се питати, дакле, да ли то теологија треба, већ треба изналазити начине како то треба да учини.

Када је у питању дијалог са природним наукама и медицином, задатак теологије јесте да у првом плану одреди прави модел тог дијалога. Теологија и теолози морају одлучно одговорити у првом реду на квазитеолошке нападе на науку у научне чињенице. Теологији не сме да буде задатак да замени билогију, астрономију или било коју другу природну науку. У том смислу, некакав „рат“ теологије против науке, догматизовањем и апсолутизовањем отачког мишљења, а које се тиче научне дескрипције света њиховог времена, потпуно је бесмислено и наноси штету самој теологији и њеном угледу. У критици научног мишљења мора се испоштовати методологија и епистемологија саме науке. Из тог разлога, сматрамо да је најбољи модел односа теологије и науке НОМА концепт, истовремено кориштен са комплеметарним моделом, које смо (моделе) у раду анализирали.

 

2) Уважавајући научне чињенице, теологија треба да промишља о питањима која излазе изван научне методолошке и епистемолошке редукције. У том контексту, она се мора супротставити сваком облику сцијентизма и на њему заснованог онтолошког редукционизма. На примеру анализе медицинске дефиниције појма здравља, покушали смо да укажемо на недопсутивост и бесмисленост постојања једног таквог редукционизма. Сама дефиниција здравља СЗО излази из уске научне дескрипције света, па самим тим искључује могућност онтолошког редукционизма у приласку човеку и његовом здрављу. На том пољу, дакле, медицина је савезник теологији и дијалог је итекако могућ и пожељан.

 

3) Као што смо видели, дефиниција здравља СЗО у себи садржи најмање две компоненте. Једна је уско научна, тиче се механицистичког описа функционалности људског ораганизма („физичко благостање“ и „одсуство бола и изнемоглости“). Други је више нормативни („душевно и социјално благостање“). Тиче се мера вредности, које се кристалишу у човековом односу са светом, у његовој пројави као бића заједнице. У том аспекту, дефиниција здравља представља својеврсно тумачење света. Ту смо увидели могућност да теологија да свој допринос.

Ипак, треба упозорити, да се суд теологије у тумачењу света не сме претворити у идеологију. Напротив, теологија и теолози морају се свим силама трудити да се дефиниција здравља и болести не употреби у идеолошке сврхе. Не треба заборавити на историјска искуства када су и хришћани, управо у том контексту тумачења здавља и болести, друштвено стигматизовани и сматрани болесницима. То је резултовало великим прогоном и страдањем људи (СССР). Излажући свој светоназор, своје одговоре на питања утемељења и смисла, теологија мора, паралелно са тим, да се бори и за своје схватање антропологије, по којој је човек, у свом фундаменту, слободно, самовласно биће. Нудећи своје терапеутске аксиоме, аскезу и Евхаристију, своје христолошке „референтне вредности“ здравља, православна теологија, дакле, треба и да се залаже да људска слобода остане крајњи тумач смисла здравља и болести. Будући да је слобода неопходни предуслов и за делотворност и њених „медикамената“.

           

 

Литература:

 

-          Свети Атанасије Велики, Против идола; О очовечењу Бога Логоса, Нови Сад: Беседа (2003)

-          Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, Требиње – Врњачка Бања: Дела отаца Цркве (2001) (превео А. Јевтић)

-          Свети Григорије Палама, Тријаде, Београд-Шибеник: Истина (2008)

-          Свети Јован Дамаскин, Источник знања, Београд – Никшић: Јасен (2006)

-          Свети Макисим Исповедник,  Одговори Таласију, Луча XXI-XXII/2004-2005

-          Свети Макисим Исповедник, Амбигва 7, Луча XXI-XXII/2004-2005

-          Свети Макисим Исповедник, Гностички стослови, Луча XXI-XXII/2004-2005

-          Свети Макисим Исповедник, Мистагогија, Луча XXI-XXII/2004-2005

-          Свети Макисим Исповедник, Подвижничко слово, Луча XXI-XXII/2004-2005

-          Свети Макисим Исповедник, Тумачење молитве Оче наш, Видослов 38 и 39/2006.

-          Свети Макисим Исповедник, Четиристотине глава о љубави, Луча XXI-XXII/2004-2005

 

           

-          Aleksander, Denis, „Modeli odnosa nauke i religije“, Faradey paper No 3.

-          Dunmor and Fleischer's Medical Terminology: Exercises in Etymology, Medicine etymology, 2008.

-          Finlay, Greame, „Human genomics and the Image of God“, Faradey paper No 14.

-          Grupa autora, Religija i epistemologija, Beograd: Dereta, 2007.

-          Hol, Kelvin i Garden, Lindzi, Teorije ličnosti, Beograd: Nolit, 1982.

-          Jevremović, Petar, Psihoanaliza i ontologija, Beograd: ZUNS

-          Judge, J. Stuart, „Nothing but a pack of neurons?“, Faradey paper No 16.

-          Küng, Hans, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Rijeka: Ex libris, Sarajevo: Synopsis, 2008.

-          McGrath, Alister, „ Has Science killed God?“, Faraday paper No 9.

-          Medicinska enciklopedija, Sarajevo-Beograd: Svjetlost-La Rousse, 1978.

-          Moris, Dejvid, Bolest i kultura u postmodernom dobu, Beograd:Clio, 2000.

-          Peri, Marvin, Intelektualna istorija Evrope, Beograd: Clio, 2000.

-          Polkinghron, Džon, „Uvod u raspravu o odnosu nauke i religije“, Faradey paper No 1.

-          Poole, Michael, „Reductionism: Help or Hidrance in Science and Religion?“, Faradey paper No 6.

-          Sas, Tomas, Mentalna bolest kao mit, Beograd: Clio, 2008.

-          Simpson, John, and Weiner, Edmund, Oxford dictionary, new update 2013.

-          Tarasjev, Aleksej, „Šta je nauka ili problem demarkacije“, у: Biologija i kreacionizam, Beograd: Signature, 1999.

-          Tigg, Roger, „Does Science Need Religiona?“, Faradey paper No 2.

-          Ziyioulas, John, Being as Communion: Studies on Personhood, and the Church, London: Darton, Longman & Todd, 2004.

-          Zizioulas, John, Communion and Otherness: Further studies in Personhood and the Church, London: T & T Clark, 2006.

-          Zizioulas, John, The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today, Alhambra, Sebastian Press, 2010.

-          Васиљевић, Максим, „Однос истине и историје“, Богословље 1-2/2007, 27-50.

-          Васиљевић, Максим, „Постоји ли биохемија слободе“, Богословље 1/2009, 95-134.

-          Васиљевић, Максим, „Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Светог Максима теми превазилажења тварности“, Луча XXI-XXII/2004-2005, 423-434.

-          Живот и поуке старца Порфирија Кавсокаливита, Нови Сад: Беседа, 2005.

-          Зизијулас, Јован, „Болест и лечење у православној теологији“, Видослов 6/1994.

-          Зизијулас, Јован, „Личност и генетски захвати“, Индиктос 14/2001.

-          Зизијулас, Јован, „Личност човека и нова научна кретања“, Видослов 21/2000.

-          Зизијулас, Јован, Догматске теме, Нови Сад: Беседа, 2001.

-          Зизијулас, Јован, Еклисиолошке теме, Нови Сад: Беседа, 2001.

-          Јагазоглу, Ставрос, „Еутаназија и људска личност“, Богословље 1-2/2007.

-          Јанарас, Христо, „Створено и нестворено – Логос и личност“, Видослов 53/2011, 56-59.

-          Јанарас, Христо, „Тројичност Бога као узрочни принцип егзистенцијалне слободе“, Видолсов 52/2011, 93-97.

-          Јанарас, Христо, Азбучник вере, Нови Сад: Беседа, 2004.

-          Јанарас, Христо, Личност и ерос, Нови Сад: Беседа, 2009.

-          Јевтић, Атанасије, „Велики Савет Божији код Светог Максима Исповедника“, Видослов 52/2011, 49-72.

-          Јевтић, Атанасије, „О животу Свете Тројице – Јединога Бога, и нашем заједништву у њој“, Видослов 53/2011, 86-102.

-          Јевтић, Атанасије, Аскетика, Београд-Србиње-Ваљево: Хришћанска мисао, 2002.

-          Ларше, Жан-Клод, Теологија тела, Врњци-Требиње; Братство Св. Симеона Мироточивог, 2005.

-          Лудовикос, Никола, „Онтолошке и козмолошке додирне тачке теологије и природних наука“, Видослов 31/2004.

-          Лудовикос, Никола, „Проблем зла: од Августина до савремене генетике“, Синакси 94/2005.

-          Нелас, Панајотис, Обожење у Христу, Београд: Хришћанска мисао, 2001.

-          Николић, Данило, „Једно хришћанско гледиште на биоетичке проблеме“, Богословље 1-2/2007.

-          Павловић, Мирјана, „Појам болести у различитим медицинским системима“, Гласник Етнографског института САНУ, књига XLVIII, Боград, 1999.

-          Папагеоргију, Георгије, „Мождана смрт“, Богословље 1-2/2007.

-          Сахаров, Софроније, Духовне беседе, Манастир Хиландар, 2008.

 

 

 

 

[1] Јован Зизијулас, Допринос Православне Цркве током две хиљаде година њене историје, интервју преузет 17.04.2013. са: http://www.verujem.org/teologija/z_2000.html

[2] Пример за ову негативну појаву су неретки “теолошки“ напади на теорију еволуције. Види, на пример, Теодора Гита Симић, Теорија еволуције, Православље број 911. Текст је доступан на адреси: http://www.pravoslavlje.spc.rs/broj/911/tekst/teorija-evolucije/

Овакви испади штете угледу саме православне теологије. Неретко, аутори показују елементарно непознавање саме неуке и питања које желе да критикују. Да не помињемо бесмислене анахронизме у којима се мишљење Светих Отаца доводи у сукоб са савременим научним теоријама.

[3] Добре референце са сагледавање овог питања јесу, по нашем мишљњу: Marvin Peri, Intelektualna istorija Evrope, Beograd: CLIO, 2000. Такође, незаобилазно дело по овом питању је и: Hans Küng, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Rijeka: Ex libris, Sarajevo: Synopsis, 2008.

[4] Уп. Denis Aleksander, Modeli odnosa nauke i religije, Faradej žurnal broj 3. Чланак је доступан на адреси: http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%203%20Alexander_SERB.pdf

[5] Види: Milan M. Ćirković, Zloupotreba antropičkog načela u svrhu kreacionizma: kvazireligiozna kvazinauka uhvaćena na delu, у: Religija i epistemologija, Beograd: Dereta, 2007, стр. 239-261.

[6]Уп. Николај Лудовикос, Онтолошке и козмолошке додирне тачке теологије и природних наука, Видослов 31/2004.

[7] О НОМА концепту код нас доста је писао професор Милан Ћирковић, астрофизичар и философ. Види, на пример, његов чаланак у Peščaniku, Nepreklapanje – luksuz ili potreba. Текст је доступан на адреси: http://pescanik.net/2009/03/nepreklapanje-luksuz-ili-potreba/

За додатне текстове професора Ћирковића видети његов блог на сајту Б92: http://blog.b92.net/user/4464/Milan-M-Cirkovic/

[8] Džon Polkinghron, Uvod u raspravu o odnosu nauke i religije, Faradej žurnal broj 1. Чланак је достуан на адреси:

http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%201%20Polkinghorne_SERB.pdf

[9] John Simpson, Edmund Weiner, Oxford dictionary, new update 2013.

[10] Ibid.

[11] Dunmore and Fleischer's Medical Terminology: Exercises in Etymology, Medicine etymology, 2008.

[12] Ibid.

[13] Уп. Aleksej Tarasjev, „Evoluciona biologija i religija“, у: Religija i epistemologija, Beograd: Dereta, 2007, стр. 115.

[14] Више о овој теми види: Aleksej Tarasjev, „Šta je nauka ili problem demarkacije“, у: Biologija i kreacionizam, Beograd: Signature, 1999.

[15] Уп. Michael Poole, Reductionism: Help or Hindrance in Science and Religion?, Faraday paper No 6, чланак је доступан на адреси: http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%206%20Poole_EN.pdf

Stuart J. Judge, Nothing but pack of neurons?, Faradey paper No 16, чланак је доступан на адреси: http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%2016%20Judge_EN.pdf

[16] Medicinska enciklopedija, Sarajevo-Beograd: Svjetlost-La Rousse, 1978, под подјмом „zdravlje“.

[17] Ibid., под подјмом „bolest“.

[18] Мада би интелектуално поштеније било рећи опадач и клеветник религије.

[19] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darvinian View of Life, London: Phoenix, 1995, стр. 133.

[20] Ibid., подвлачење је наше.

[21] Tomas Sas, Mentalna bolest kao mit, Beograd: Clio, 2008, стр. 8.

[22] Ibid., стр. 14.

[23] Ibid.

[24] Tomas Sas, Mentalna bolest kao mit, Beograd: Clio, 2008, стр. 23.

[25] Ibid., стр. 39.

[26] Мирјана Павловић, Појам болести у различитим медицинским системима, Гласник Етнографског института САНУ, књига XLVIII, стр. 95-106.

[27] Tomas Sas, Mentalna bolest kao mit, Beograd: Clio, 2008, стр. 39.

[28] Medicinska enciklopedija, Sarajevo-Beograd: Svjetlost-La Rousse, 1978, под подјмом „homoseksualnost“.

[29] Tomas Sas, Mentalna bolest kao mit, Beograd: Clio, 2008, стр. 21.

[30] Можда ћемо ускоро сваки став да је хомосексуалност болест, популарно назван хомофобијом, имати на листи оболења СЗО.

[31] Medicinska enciklopedija, Sarajevo-Beograd: Svjetlost-La Rousse, 1978, под подјмом „zdravlje“.

[32] Ibid.

[33] Види: Hans Küng, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Rijeka: Ex libris, Sarajevo: Synopsis, 2008., део о логичком позитивизму и „Бечком кругу“. Такође, види чланак: Alister McGrath, Has Science killed God?, Faradey paper No 9. Чланак је доступан на адреси: http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday%20Papers/Faraday%20Paper%209%20McGrath_EN.pdf

[34] Уп. Alister McGrath, Has Science killed God?, Faradey paper No 9.

[35] Атанасије Велики, Против идола, Нови Сад: Беседа, стр. 30.

[36] Ibid.

[37] Максим Васиљевић, Постоји ли биохемија слободе?, Богословље 1/2009, стр. 123.

[38] Ibid.

[39] Интересантно би било анализирати ситуацију када се наша слободна воља супротставља овој природној вољи да постојимо. Да ли се биохемија самоубице, да је тако назовемо, „буни“ против његове намере да не постоји? Да ли се у том случају јављају уобичајене биохемијске реакције, као и код сваког човека који је свестан смртне опасности, а који не жели да умре? Ово је још једно од важних питања којима би се теологија могла позабавити (кроз учење Светог Максима о природној и гномичкој вољи) у дијалогу са медицином.

[40] Овде наводимо веома важне речи митрополита Јована Зизијуласа, као појашњење онога што желимо да истакнемо: „Догмати Цркве нису (и не треба их сматрати за) логичке дефиниције које се прихватају без испитивања њиховог најдубљег егзистенцијалног смисла. У Православној Цркви догмати јесу живот, те стога треба да имају непосредан и одлучјући утицај на наше постојање, да буду „откривење“ Истине, односно, да буду показивање кључних, крајњих у граничних стања битисања... имају важност... управо зато што се односе на ове апсолутне егзистенцијалне истине, на питања живота и смрти.“

Христологија и постојање: дијалектика створеног и нествореног и халкидонски догмат, Беседа  3-4 (1992), стр. 173-183, ово на стр. 173.

[41] Јован Зизијулас, Болест и лечење у православној теологији, предвање на симпосиону „Теологија и психијатрија у дијалогу“, Митрополија Тебе, Грчка, 8. октобар 1994. године.

[42] Ibid.

[43] Јован Зизијулас, Болест и лечење у православној теологији, подвлачење је наше.

[44] Израз потиче од сатрца Софронија Сахарова, који је о спасењу говорио као о „целом Адаму“. Старац је кроз овакво учење изнео једну на Тријадологији утемељену антропологију. „Један Адам“ означава једног многоипостасног човека, као иконе једног, триипостасног Бога. Првородни грех се управо огледа у рападању бића као заједнице и свођењу личности на индивидуалност.

Види његове Духовне беседе I и II, Манастир Хиландар, 2008.

Исти закључак изводи и владика (тада јеромонах) Атанасије Јевтић, када каже: „...јер као што у Светој Тројици постоји само Једна природа и Три Личности, тако и у човеку постоји само једна људска природа, али у мноштву створених људских личности. Ова истина јединства људске природе и људских личности, остаће увек основна истина православне антропологије.“

Аскетика, Београд-Србиње-Ваљево: Хришћанска мисао, 2002, стр. 24.

[45] Овде бисмо навели још једну савремену нам бесмислицу, где се здраво и нормално поистовећује са природним. Ради се о апологетима хомосексуалности. Не желећи да овде улазимо у дискусију да ли је хомосексуалност болест или здравље, нормалност или ненормалност, желимо само да укажемо на бесмисленост одбране става да је хомосексуалност здрава и нормална јер је срећемо у природи, код других животињских врста. А зар оно што једнодушно доживљавамо као болест и ненормалност не срећемо у природи, код осталих животињских врста? Да ли по тој логици онда све што сретнемо у природи треба прогласити за нормално и здраво? Код неких животиња срећемо инцест, чедоморство (свиња, рецимо, итекако зна да поједе своје прасиће, након прашења), инсект богомољка редовно поједе свог мужјака након парења, итд. Хоћемо ли и те појаве прогласити за здраве и нормалне, само зато што их срећемо код још неких животињских врста?

Са друге стране, једнако је бесмислена аргументација да је хомосексуалност болест, зато што није природна. Чак и да је стварно нема као појаве у другим животињским врстама, то би опет била ништавна аргументација. Вакцинисање, рецимо, није природно, али је итекако здраво и спречава разне болести. Са којегод тачке гледали, поистовећење здравља са природом и природним (као идеалом) је бесмислено и не води нас никуда.

[46] Јован Зизијулас, Болест и лечење у православној теологији

[47] Атанасије Јевтић, Аскетика, стр. 91.

[48] Ibid., стр. 92, види и цитате Светих Отаца (Јована  Лествичника, Исака Сирина и Јована Дамаскина) које је владика Атанасије навео на стр. 88. Свети Оци јасно страсти, болести душе, које су уској вези као узрочници и са болешћу тела, називају противприродним. Наспрам њих врлине, као „природно здравље“ (Свети Исак Сирин) су природне човеку.

[49] Јован Зизијулас, Болест и лечење у православној теологији.