Поимање Цркве у савременом богословљу "Надоградња“ евхаристијске еклисиологије (Зизјуласова критика Афанасјевљеве еклисиологије)

[Guest - . . .-]

Преузето са Православље

 

 

Аутор: Ратко Хрваћанин

 

 

Иако Афанасјев говори да је Црква почетак „последњих дана“, он у својој богословској мисли није довољно примјенио ову еклисиолошку чињеницу. Због тога, али и других његових ставова о Цркви, Зизјулас настоји „развити“ Афанасјевљеву еклисиологију.

Тема еклисиологије је централна тема савремене православне теологије. У том смислу, имена оца Николаја Афанасјева (†1966) и Митрополита пергамског Јована Зизјуласа (1931–) су од пресудне важности када је у питању поимање Цркве у православној теологији у прошлом вијеку.

Наиме, Афанасјев је, као творац кованице „евхаристијска еклисиологија“ и њен најзначајнији представник, сматрао да је Евхаристија оно што одређује Цркву. Он у својој студији Свете тајне и свештенодејства јасно каже: „Евхаристија је Тајна над тајнама, али она није централна Тајна Цркве, него је Тајна Цркве. За првобитну и древну свијест живот, дјелатност и служење сваког члана Цркве налазили су свој израз кроз учешће у евхаристијском сабрању... Онај ко не учествује у евхаристијском сабрању не живи у Цркви, пошто је евхаристијско сабрање израз Цркве у свој њеној пуноћи. Црква је тамо гдје постоји евхаристијско сабрање, пошто је Црква тамо гдје је Христос, а Христос присуствује у пуноћи свог богочовјечанског тијела у Евхаристији“ (Афанасјев, Студије и чланци, 29). Одавде је сасвим јасно да је Евхаристија „неуралгична тачка“ у еклисиологији Николаја Афанасјева.

Међутим, поједини истраживачи сматрају да је Митрополит Зизјулас у својој докторској дисертацији Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три вијека полазећи од идентичних премиса независно дошао до многих теолошких закључака до којих је дошао и Афанасјев. Заиста, Афанасјевљев и Зизјуласов докторски рад имају велик број сличних тема. Али, то је, поред идентичног живог искуства Цркве, и из разлога што они користе готово исте изворе на основу којих у својим студијама говоре о еклисиологији. Према томе, иако су резултати истраживања ова два врсна богослова независни (нпр. сам Зизјулас констатује да у свом докторском раду користи само пар Афанасјевљевих чланака на француском језику), теме којима се они баве јесу веома сличне, а резултати не само независни него и различити. Због тога не чуди што већ у свом докторском раду Зизјулас критички приступа Афанасјеву чинећи то и у својим другим дјелима. Погледајмо сада Зизјуласову критику Афанасјева, наводећи конкретне примјере исте и не претендујући да их наведемо све.

Прије свега, и Зизјуласова докторска дисертација је успјели покушај да се докаже централност Евхаристије у раном хришћанском животу као и епископоцентричност Цркве. Али, за разлику од Афанасјева, он иде и корак даље. Наиме, Зизјулас у свом докторату наводи два позитивна момента које је изњедрила евхаристијска еклисиологија а до којих је и он дошао на основу извора из прва три вијека. То су: 1. истицање Евхаристије у еклисиологији, тј. није могуће говорити о Цркви и њеном јединству без претходног упућивања на Евхаристију, а што није довољно наглашено у богословљу прије евхаристијске еклисиологије и 2. њено прихватање католичанства и еклисиолошке пуноће сваке помјесне Цркве, тј. да свака помјесна Црква посједује самосталност благодати и спасења, што и представља циљ Цркве. Али, потпуно и искључиво поистовјећивање појмова Цркве и Евхаристије, по Зизјуласу, може довести до једностраности, јер иако није спорно да је Евхаристија превасходни моменат оваплоћења и пројаве Цркве, ипак не можемо безрезервно прихватити да је она и јединствени неопходни момент образовања појма Цркве. Тако су за изражавање појма Цркве неопходни и други суштински моменти, као што је исправна вјера, једно крштење, љубав, светост живота итд. Зато Зизјулас каже да је негативан моменат ставова евхаристијске еклисиологије у томе што кроз њих могу да постану без значаја догматске разлике у заједници Цркве. Он овдје мисли на Афанасјевљеве ставове у студији Una Sancta која садржи аксиом да свака Црква, уколико савршава Евхаристију, не престаје да буде по себи Црква Божија чак и када је изопштена и отцјепљена од осталих. Осим овога, по Зизјуласу, за католичност Цркве није довољна само Евхаристија него је потребна и православност, јер свијест Цркве у прва три вијека не може да призна еклисиолошку пуноћу некој расколничкој Цркви, чак и ако она врши Евхаристију. Отуда Митрополит пергамски закључује да општење у Евхаристији претпоставља потпуно јединство по свим основним питањима, као што су нпр. љубав и вјера. То је из разлога што евхаристијско јединство представља врхунац и потпуни израз јединства Цркве. Одатле произлази да „ова или она конкретна разлика између подјељених Цркава није разлог немогућности заједничарења у Евхаристији, него је разлог сама та подјељеност (раскол)“ (Јединство Цркве..., 254).

Дакле, Зизјулас на основу извора из прва три вијека, посебно списâ Св. Игнатија Богоносца и Иринеја Лионског, долази до закључка да је „православље без Евхаристије незамисливо а Евхаристија без православља немогућа“ (исто, 158). Осим занемаривања православности, важно је нагласити да, према Митрополиту, евхаристијска еклисиологија садржи опасност да се укине сваки смисао канонског јединства Цркве – јер се у њој евхаристијско не преплиће са канонским, док извори прва три вијека потврђују то преплитање, тј. Евхаристије и Епископа. Такође, у евхаристијској еклисиологији лежи и опасност од потенцијалног негирања „јединства католичанске Цркве по читавој васељени“ а које такође потврђују извори прва три вијека. „Поистовјећеност Цркава са једним Христом и њихова узајамна поистовјећеност говори нам о томе да ниједна помјесна Црква не може бити ‘католичанска Црква’ уколико је отцјепљена од осталих. То даље значи да ‘иако у свијету постоје многе католичанске Цркве’ ипак је само једно Тијело (Христово), јер се ‘Христос не дијели’. Сходно томе, у суштини постоји и само једна Света Евхаристија и Црква ‘иако су у разним мјестима’ (Антиохијски сабор 325. г.)“ (исто, 256).

Ово, међутим, не значи укидање еклисиолошке пуноће сваке помјесне „католичанске Цркве“, него само показује да „католичанство“ сваке епископске Цркве не може да се замисли независно од потпуног јединства са истим таквим Црквама у једном Тијелу Христовом, што је даље водило до сазивања саборâ кроз које је изражавано „опште јединство“ помјесних Цркава у једно Тијело. Поред реченог, Зизјулас изводи закључак да је једна од опасности евхаристијске еклисиологије, онако како је она развијена код Афанасјева и његових следбеника, и тзв. сакраментализација теологије, коју су западни теолози с правом уочили у њој, јер то значи да је православна еклисиологија само осликавање Тајни Цркве на сакраменталне категорије. Због свега реченог, чини се оправданим Зизјуласово мишљење да је потребно развити и исправити евхаристијску еклисиологију што он настоји да учини у својим дјелима.

Ово „развијање“ и „исправљање“ се може уочити на неколико примјера, као што је нпр. успостављање синтезе између христологије и пневматологије, будући да је Афанасјев, према мишљењу многих богослова, уводио пневматомонизам у еклисиологију. Ипак, ми у овом чланку настојимо показати како Зизјулас врши својеврсну „надоградњу“ Афанасјевљеве еклисиологије на примјеру утицаја есхатологије на еклисиологију, који је (=утицај) код Афанасјева недовољно наглашен. Наиме, иако Зизјуласова еклисиологија има евхаристијско обиљежје, она снажно наглашава есхатолошки карактер Цркве. То је оно што Зизјуласа удаљава од Афанасјева. Конкретније, на основу изворâ Зизјулас тврди да је ἐκκλησία израз који описује Цркву као конкретну заједницу у једном мјесту и то заједницу која свој идентитет заснива на Царству Божијем.

Ово је из разлога што је Црква као евхаристијско сабрање „сада и овдје“ икона (дакле, не и истина, односно пуноћа) есхатолошке заједнице расутог народа Божијег. Хришћански „законик“ (πολίτευµα) није више везан за законе овог свијета него за небо, тј. живљење хришћана је „на небесима“ (Фил. 3, 20). „Фраза „на небесима“ значи да се извор права налази код Бога а не код људи а да је остваривање тих права и уживање у истима ствар есхатолошка а не историјска: само у Царству Божијем чланови Цркве заводе се (пописују) као грађани“ (Јелинизам и хришћанство, 107). Коначно можемо рећи да је, сходно Зизјуласу, Црква евхаристијско сабрање народа Божијег сабраног на једном мјесту у Личности Христовој у Светоме Духу, што имплицира да је то сабрање икона есхатона, а Црква евхаристијско-есхатолошка заједница коју одликује и једно и исто крштење (као и све др. Св. тајне), православност, канонско јединство, светост живота, љубав како би Црква на иконичан представљала изображење есхатона. С обзиром на такво поимање Цркве, очигледно је да се у списима овог теолога есхатологија намеће као кључна за одређење идентитета Цркве. Због тога су тако очевидни многобројни утицаји есхатона на Цркву у радовима Митрополита пергамског. У овом кратком раду износимо само неке од њих.

Први утицај есхатона на еклисиологију, који код Афанасјева потпуно одсуствује, а Зизјулас га посебно наглашава, јесте питање јединства Цркве. Будући да је по Зизјуласу организација Цркве теолошки догађај по себи, ово питање се мора рјешавати с обзиром на то одакле потиче идентитет Цркве, а то је, према његово мишљењу, есхатон. Не понављајући овдје добро познате Зизјуласове ставове о јединству Цркве у Евхаристији и у епископу, наглашавамо његово занимање за питање јединства данашњих хришћана односно за питање екуменизма. И Афанасјев и Зизјулас сматрају да циљ постојања екуменског покрета треба бити окренутост према стварном, видљивом јединству. Али, постоји и битна разлика међу њима.

Наиме, Афанасјев каже: „Када Љубав поново постане темељ живота свих Цркавâ, тада ће у њеној свјетлости све разлике, које данас изгледају непремостиве, бити превладане“ („Una Sancta“, у: Студије и чланци, 285). По њему, догматска једнодушност (=сагласност) као идеал никада није остварена у историји Цркве, чак ни унутар једне исте Цркве, пошто догмат није логичка истина, него факт духовног живота. При свему овоме Афанасјев мисли да он овом тврдњом не умањује значај догмата или да их као непромјењиве мијења и упрошћује.

Међутим, стичемо утисак да Зизјулас више инсистира на томе да је, ипак, важно како вјерујемо, те да питање екуменизма није ствар само љубави. Отуда мислимо да је велики допринос Митрополита Јована у његовом настојању, израженом и у студији „Самопоимање православних и њихово учешће у Екуменском покрету“, да покаже како есхатолошки идентитет Цркве подразумјева стално подсјећање на то да је Црква призвана да бива одраз есхатолошке заједнице и слика (образ) Царства. То конкретно значи да без есхатолошке визуре екуменски покрет може да се изроди у ефемерни (=пролазни) свјетовни подухват. Зато би свака од Цркава чланица Свјетског Савеза Цркава требало да буде просуђивана оним на шта нас призива Царство, шта би требало да будемо, а то је есхатолошко јединство свих у Христу. Јасно уочавамо да је есхатологија на основу Зизјуласа суштински повезана са јединством, пошто ће „сви народи доћи пред престо Сина Човјечијега у последњим данима, и свијет ће као јединство ући у Царство“ (Есхатологија и друштво, 90).

Други утицај есхатона на Цркву, који Афанасјев не разматра, а веома је важан, јесте учење о саборности Цркве. Наиме, Зизјулас на неколико мјеста у својим студијама понавља да је Личност око које ће се у последњи дан сабрати расути народ Божији управо Господ Исус Христос. Отуда су и библијске приче које говоре о Царству Божијем саборног карактера, јер говоре о сједињењу свих око Христа. О томе говоре и први хришћански списи након Новог Завјета, као на примјер Дидахи (IX, 4): „Као што овај хљеб, који је био расијан по горама, би сабран да се од њега начини један хљеб, тако сабери (Господе) Цркву твоју са крајева земље у Царство Твоје“. Мјесто гдје се „сада и овдје“ изображава то есхатолошко сабрање свих око Христа јесте Евхаристија, што јасно показује да је организација Цркве везана за њу, али и да је то сабрање антиципација Будућег вијека. Дакле, саборност Цркве је у крајњој линији есхатолошки појам, али је природа истог откривена већ „сада и овдје“ (Евхаристијска заједница и католичност (саборност) Цркве, 111), мада не у потпуности.

На крају желимо истаћи да Зизјулас не даје никакву посебну дефиниција Цркве. Он је склонији ка томе да створи одређен поглед на Цркву, пошто сматра да је Црква углавном оно што доживљавамо, што видимо, а не оно што ријечима дефинишемо. Есхатолошки идентитет Цркве је снажно присутан у Зизјуласовој теологији управо из самог поимања и доживљаја Евхаристије као иконе Царства Божијег. Истина, и Афанасјев говори о томе да је Црква почетак „последњих дана“ али основна разлика између њега и Зизјуласа је у томе што у својој богословској мисли Афанасјев није довољно примјенио ову еклисиолошку чињеницу, што се да запазити читајући његове еклисиолошке студије.

Ова порука се налази и на насловној страници Поука. Погледајте!

[Guest - . . .-]

 

 

Отац Николај Афанасјев је био свестран и дубок познавалац православног Предања и Отаца – од младог студента историје црквених сабора, преко удубљивања у канонско право, до зрелог теолога и главне фигуре онога што ће бити названо евхаристијска еклисиологија.

Николај Николајевич Афанасјев рођен је у Одеси 4. септембра 1893. године у Руској царевини.

У новембру 1920. је евакуисан из Севастопоља у Цариград, а затим у Краљевину СХС. Пролећа 1921. уписује Богословски факултет Универзитета у Београду, који окончава октобра 1925. Предавао је веронауку у Женској гимназији у Скопљу, где је радио до 1929. године.

У јесен 1929. добија стипендију Руске академске групе у Београду за израду доктората. У марту 1930. добија стипендију од Богословског института Светог Сергија у Паризу и место у Религиозно-педагошком кабинету при Институту, под руководством В. Зењковског.

Октобра исте године, након уводног предавања, Институт га је ангажовао за предавања једном недељно на тему Извори црквеног права. Од 1932. до 1940. године био је доцент на Богословском институту у Паризу.

За ђакона је рукоположен 7. јануара 1940, а 8. јануара Митрополит Евлогије га је рукоположио у чин свештеника.

Од маја 1940. до јуна 1941. налазио се у избегличком кампу у граду По у јужној Француској. Од 18. јула 1941. до августа 1947. је био у руској православној парохији у Тунису, а након тога му је дата парохија у Бизерти, у Цркви Светог Александра Невског, а добио је задужење и да повремено опслужује грчке парохије у градовима Тунис и Сфакс.

Од августа 1947. до јесени 1950. био је асистент на Православном богословском институту у Паризу. Докторску дисертацију одбранио је 2. јула 1950. на тему Црква Светог Духа. Од јесени 1950. постављен је за редовног професора Богословског института. На Институту је држао предавања из канонског права и црквене историје. Предавања о црквеној историји све више постају његова преокупација након одласка у САД.

У периоду 1947-1966. написао је бројна дела, углавном на теме из еклисиологије. Године 1953. почиње да објављује на француском језику. Од 1952, заједно са оцем Кипријаном Керном, учествовао је у литургијским конференцијама на Богословском институту Светог Сергија у Паризу, као и на многим екуменским састанцима.

Николај Афанасјев преминуо је у недељу, 4. децембра 1966. године.

БИБЛИОГРАФИЈА

Од бројних дела написаних на руском (од којих добар део је још необјављен, а објављена дела су некритички обрађена) на српски језик је преведен велики део опуса и објављен у библиотеци издања Епархије жичке 2009. године. У питању су следећи наслови:

Трпеза Господња („Трапеза Господня“, Париж 1952);

Ступање у Цркву („Вступление в Церковь“, Париж, 1952);

Служење лаика у Цркви, („Служение мирян в Церкви“, Париж 1955);

Еклисиологија ступања у клир („Экклезиология вступления в клир“, Париж, 1968);

Црква Духа Светога („Церковь Духа Святого“, Париж: Ymca-press 1971);

Студије и чланци (Епархија жичка, Краљево, 2009).

БОГОСЛОВЉЕ

Отац Николај Афанасјев је био свестран и дубок познавалац православног Предања и Отаца – од младог студента историје црквених сабора, преко удубљивања у канонско право, до зрелог теолога и главне фигуре онога што ће бити названо евхаристијска еклисиологија. С обзиром на ту чињеницу и обим његовог дела, Афанасјеву је могуће приступити са разних страна. Нас ће овде укратко занимати суштина његовог теолошког опуса, сама ствар богословља Николаја Афанасјева.

Ради се, дакле, о теологији Цркве (еклисиологији) која је заснована на четири темељна концепта: евхаристијској еклисиологији, проблему партикуларности и универзалности Цркве, односу лаиката и клира, те на улози римског папства у некој будућој јединстеној Цркви. Свака тема изискује студију за себе, но чини се да питање релације Евхаристије и Цркве мора добити значајнију пажњу, јер се управо ту крије суштина мишљења Н. Афанасјева, те путеви и странпутице истог.

Евхаристијска еклисиологија, упростимо ли ствари, могла би да значи следеће: сâмо биће Цркве засновати, фундирати и поставити на догађају Свете тајне Евхаристије. Тако би на неодговориво питање – шта је Црква и где је место њеног бића – могући одговор био: у Евхаристији и њеној онтологији. Код Афанасјева ће наведено заправо бити покушај рестаурације старе игнатијевске еклисиологије, у којој је васељенскост, светост и саборност Цркве квалитативног, а не квантитативног карактера. Позивајући се на самог Христа и његове речи о двојици или тројици који се сабирају у Његово име (Мт. 18, 20), Афанасјев закључује да се ово сабрање суштински остварује у евхаристијској заједници верних. Целокупни Христос је присутан у евхаристијским даровима Тела и Крви. Као резултат или последица истог, Црква (пуноћа Христовог тела) бива конституисана у свакој заједници која учествује у Светим тајнама, а која суштински бива остварена као заједница лаика, клира и Епископа. У свом маниру Афанасјев ће се вратити древном увиду патристичке теологије: Eucharistia facit Ecclesiam, то јест: Евхаристија чини Цркву. Оно што чини да Црква јесте, да буде, да постоји и бивствује јесте Евхаристија, тј. догађај телесног сусрета са Христом: „ја“ Цркве налази се у нераздељивој, али несливеној заједници са другошћу Христовом. И то сваки пут кад се Евхаристија служи, будући да Црква нема неко своје унапред дато биће, јер еклисија је задатост, а не датост. Читајући и разумевајући Афанасјева, долазимо до смелог закључка: Црква сваки пут изнова постаје оно што тек треба да буде – то је суштина ствари.

Баш на овом месту, дакле на путу следовања Предању и рашчишћавању теологије у виду одвајања битног од небитног, Афанасјев ће закорачити у благу једностраност. Наиме, аксиому Eucharistia facit Ecclesiam у теологији Н. Афанасјева недостаје онај други (такође патристички и древни) увид да исто тако Ecclesia facit eucharistiam. И Црква чини евхаристију. У своје време је то посебно истицао велики Анри де Либак, иако Афанасјев (па чак ни други велики савремени православни мистагози Литургије и Светих тајни, попут А. Шмемана) не иде његовим стопама. Касније ће млади доктор теологије Јован Зизјулас критиковати и кориговати Афанасјева по овом питању. Колико ће наведена евхаристијска крајност Афанасјева касније створити проблема самој пракси савремених нам евхаристијских заједница и парохија, оставимо по страни, иако питање није неважно.

Да закључимо: централност еклисиологије у теолошкој мисли Н. Афанасјева не треба да изненађује. Ради се, наиме, о главној теми свеукупне хришћанске теологије тог доба. Данас би се мало ко озбиљан усудио да баш у овоме види изузетну карактеристику православне теологије на почетку 20. века. Ствар је сложенија него што се чини на први поглед, а утицаји и преклапања са римокатоличким и протестантским теолозима су, иако не сасвим идентификовани, оно ипак очигледни. Лајт–мотив теолошке мисли тог времена је управо еклисиологија. И то са правом. Афанасјев ће као теолог отворених чула за Тајну и дубоки саговорник Предања, одговорити на тај својеврсни позив и у оквирима православне Цркве постати аутентичан глас, сведок Христов и незаобилазна тачка потоњим генерацијама теолога.

 

 

Православље.рс

 

Ова порука се налази и на насловној страници Поука. Погледајте!

[w.a.mozart]

opet evharistija... pa dokle više, aman    Z aman  animal037