Питање Једног или мноштва

[Vaske]

Ma znam ja to, stavovi koje iznosite najlakši su za prihvatiti ali ipak ostaju sa svojim problemima. To i nije i jeste apokaliptično pitanje. Nije jer me ne obavezuje da prvo dam odgovor na to pitanje pa tek onda stupim u lični odnos sa Hristom i u molitvu. A s druge strane uvijek ostaje pitanje koje traži svoj odgovor i, paradoksalno ili ne, suštinski se odnosi na taj lični odnos.

U temi teopoetika sam nekoliko puta naglasio, podvukao, da je Drugi izvor našeg po-kreta i Lazar se sa tim, bar načelno, složio. A Drugi da bi bio Drugi mora biti beskrajno Drugi, bez ikakave mogućnosti slivanja ili podvoženja pod Jedno. Jedno je, kako reče Levinas, smrtni neprijatelj drugosti tj. u konačnom uvijek drugo podvodi pod pod jedno i poništava ga u njegovoj beskrajnosti. Jedno je uvijek sistemsko, samodovoljno Jedno, ustrojeno na jedan hermetičan način, bez suštinske mogućnosti promjene i slobodnog odnosa.

To sad, već je očigledno, ne dovodi u pitanje da li je Bog jedan, ali Bog, to znamo, nije svoja tvorevina. Isto tako znamo, bar mi hrišćani, da Novi Zavjet nije zavjet zakona nego vjere, što će reći da čovjekov odnos sa Bogom nije normativan, logički utemeljen i Bog ostaje svagda Drugi, nesvodiv u svojoj drugosti na logičku diferenciju roda i vrste. Pošto sam friško u, ko zna koji put, čitanju Levinasa, poslužiću se njegovim jošpraktičnijim primjerom gdje on kaže da je Žena uvijek Drugi nesvodiv-a u svojoj drugosti na onu diferenciju roda i vrste.

Elem, vjera čuva Drugog u svojoj drugosti, ljubav, isto tako, čuva Drugog u svojoj drugosti, ali znanje, bar onako kako se do sada utemeljavalo, ne toreliše drugost, kao apsolutnu drugost, u svojoj sistemskoj nastrojenosti.

Kako biti čovjek, a to znači egzistirati, a to opet znači filosofirati, a to opet znači misaono se odnositi pri susretu sa drugošću, a pritom odustati od Jednog i Istog tj. od jedinstva smisla i logocentričnosti?

Možemo li u takvom odustajanju, ipak, biti sačuvani od reletivizma?

Koliko znate o savremenoj tezi o Tragovima i koliko to, po vama, riješava ovaj problem? Meni se to nekako čini labavim.

[Лазар Нешић]

Elem, vjera čuva Drugog u svojoj drugosti, ljubav, isto tako, čuva Drugog u svojoj drugosti, ali znanje, bar onako kako se do sada utemeljavalo, ne toreliše drugost, kao apsolutnu drugost, u svojoj sistemskoj nastrojenosti.

Kako biti čovjek, a to znači egzistirati, a to opet znači filosofirati, a to opet znači misaono se odnositi pri susretu sa drugošću, a pritom odustati od Jednog i Istog tj. od jedinstva smisla i logocentričnosti?

Možemo li u takvom odustajanju, ipak, biti sačuvani od reletivizma?

Koliko znate o savremenoj tezi o Tragovima i koliko to, po vama, riješava ovaj problem? Meni se to nekako čini labavim.

Питања су на месту, сасвим.

Не знам да ли бих ишта могао да одговорим, за сада.Мораћу опет да прелистам Зизјуласа на овом месту. чини ми се да је он рекао још подоста ствари о овом проблему, а посебно реферишући на Левинаса и Дериду.

Читао сам понешто о "траговима Другог", код Левинаса и Дериде, али ми није баш сасим јасно шта се тиме жели, иако звучи крајње занимљиво.

Ако имаш мало времена, напиши нам то томе понешто.

Ја сам раније писао о томе на факсу, говорећи о траговима другости који су остали у нашим испражњеним хришћанским појмовима.

Али, тај "траг" сам доживео као нешто непријатно и поразно за хришћанску теологију.

Јер, тагови нису довољни, потребан је цео Други.

Да ли се о томе ради можда?

И два питања за тебе Васке:

1. Приговор о Једном и Истом стоји, али како би онда у том светлу видео (на пример) зајединцу Тела Христовог (дакле Цркву), као заједицу Једне Главе, Једног Тела и Једног Лаоса. Како ти очувати другост? А опет не бити ван заједнице?

2. Која би била разлика између логоцентричности (којој приговараш) и христоцентричности (који је ипак наш неки смисаони оквир живота и постојања, а са собом ипак носи одређену "логосност"), наравно, у контексту ове теме о којој зборимо?

[w.a.mozart]

samo sto je izgleda sporno ako ga objavi u punoci.

for d rekord: referisem na drugu temu.

a propo teme evo da malo kopiramo oce

[dragisa]

Drugi da bi bio Drugi mora biti beskrajno Drugi, bez ikakave mogućnosti slivanja ili podvoženja pod Jedno.

pa On i jeste nesliveno sjedinjen sa svetom. zato iako je Jedno, ostaje ipak apsolutno Drugi.

[dragisa]

a propo teme evo da malo kopiramo oce

u kakvoj je vezi moja opsaka sa citiranim textom knjige?

ja sam ironicno rekao da je po nekima Istina objavljena tek delimicno, sto naravno nije istina.

cak i ovaj tekt to isto kaze, ali opet ne razumem komentar.

[Vaske]

Питања су на месту, сасвим.

Не знам да ли бих ишта могао да одговорим, за сада.Мораћу опет да прелистам Зизјуласа на овом месту. чини ми се да је он рекао још подоста ствари о овом проблему, а посебно реферишући на Левинаса и Дериду.

Читао сам понешто о "траговима Другог", код Левинаса и Дериде, али ми није баш сасим јасно шта се тиме жели, иако звучи крајње занимљиво.

Ако имаш мало времена, напиши нам то томе понешто.

Ја сам раније писао о томе на факсу, говорећи о траговима другости који су остали у нашим испражњеним хришћанским појмовима.

Али, тај "траг" сам доживео као нешто непријатно и поразно за хришћанску теологију.

Јер, тагови нису довољни, потребан је цео Други.

Да ли се о томе ради можда?

Стварно немам времена да то опширно излажем ал' покушаћу укратко да изложим бар Левинасову позицију. По Левинасу етика има примат над онтологијом, и то не етика као некаква прва философија као прва у низу философских дисциплина, већ прва као оснава сваког философирања. По Левинасу, а то је његова критика Хајдегера, онтологија ипак има посла искључиво са иманентним Једним, херметички затвореним једним, док етика, да тако кажем, отвара пут трансцеденталности тј. изводи нас у сусрет са другошћу. С тим у вези надаље Левина одбија тоталитет и даје предност бесконачном (Богу). Мој сусрет са бесконачним је тренутак, а тај тренутак је Трага. Траг бесконачног је по Левинасу увијек лице другог и зато он толико инсистира на односу лицем у лице. Лице Другог је несводиво, оно нема никакво културолошко значење, оно неноси на себи никакву симболику, оно је напросто огољено и у својој огољености је чисто изрицање, изрицање које ме позива на одговарање, на одговорност. То је оно што сам говорио на теми теопотика да је Други увијек извор нашег По-крета.

Е сад то што ти питаш да ли су трагови довољни, стварно незнам. Однос са Богом је ипак вјерујући однос или љубавни, како се узме, а тргови су само пут којим се креће жеља. Како Бог упада у мишљење, то је већ друга тема. То је по Левинасу једна искључиво инцидентна ситуација, и она сама јесте Траг.

И два питања за тебе Васке:

1. Приговор о Једном и Истом стоји, али како би онда у том светлу видео (на пример) зајединцу Тела Христовог (дакле Цркву), као заједицу Једне Главе, Једног Тела и Једног Лаоса. Како ти очувати другост? А опет не бити ван заједнице?

Па ту ни по мени, а ни по Левинасу, који се мојом кривицом овде претворио у тему, не постоји спор. Управо је заједница оно примарно што хоће да докучи та мисао. Заједница не поништава другост другог. Очувати другост Другог значи творити заједницу, истинску заједницу. Док подвођење под Једно, тоталитет, твори тоталитарни систем у којем не постоји други. Ја сам у вези тога често говорио како је Црква једина отаџбина нас вјерујућих.

2. Која би била разлика између логоцентричности (којој приговараш) и христоцентричности (који је ипак наш неки смисаони оквир живота и постојања, а са собом ипак носи одређену "логосност"), наравно, у контексту ове теме о којој зборимо?

Па то је кључно питање. Оно заправо мучи. Ово што кажеш да приговарам логоцентричности, то је још увијек самоприговор. Капираш?

Не знам одговор ал' пробаћу нешто, немој да ми се сад смијеш! Када прихватимо пут логоцентричности то је увијек пут приручног захватање које се подводи под моје и завршава у тоталитету који у себи самеље сваку другост. Христоцентричност, пак, чува ту другост до краја. Ја Христу могу и леђа окренути, а тоталитету нема шансе.

[Лазар Нешић]

Ја Христу могу и леђа окренути, а тоталитету нема шансе.

Какви да се смејем. Ово ме је дотукло!

Прави одговор, изречен по мојој мери.

[w.a.mozart]

u kakvoj je vezi moja opsaka sa citiranim textom knjige?

ja sam ironicno rekao da je po nekima Istina objavljena tek delimicno, sto naravno nije istina.

cak i ovaj tekt to isto kaze, ali opet ne razumem komentar.

korelacija se ogleda u tome što neki rekoše da se treba držati otaca pa se ja našalih da ću ih(oce) kopirati... a tebe sam citirao samo zato jer si pomenuo dotičnu temu

[Александар Милојков]

Христологија и тхеосис (обожење) је одговор на старо питање "једног" и "мноштва". Христологија и Тријадологија (ова друга као образац).

[Vaske]

Христологија и тхеосис (обожење) је одговор на старо питање "једног" и "мноштва". Христологија и Тријадологија (ова друга као образац).

То је тачно и то свакоко овде није доведено у питање. Овде се заправо тематизује пут.

Да ли је тај пут онтолошки или етички како вели Левинас. Поента је у томе да је Други као апсолутно Други прије сваког сазнање или он је с ону страну бивствовања. Други не може бити мој други, други као испројектовани, који се затим синтетички надилази са истим у једно. Други се уза сву метафизичко-онтолошку трдицију ипак појављује као сократов дајмон, алтер его итд. али то ја само овој горе споменути мој унутрашљи други. Тако једно, очигледно је, остаје усамљено једно без могућности заједнице. Другост о којој се говори у овој теми је другост до краја. други није измишљен ни пројектован, други је увијек лице другог које ми не долази естетски нити у сазнању. Лице није облик носа или боја очију. Лице је трага Бескрајне другости и она је мој предсазнајни идентитетет, сопство, изрицано у Ево ме!

[Александар Милојков]

Пут је онтолошки, не етички. Етика се, по дефиницији, не занима постојањем. Левинас је одлично заљуљао темеље онтолошком монизму, али њему управо фали откривени Бог - Света Тројица, познање личносне онтологије, где се јадан и многи поклапају. Немајући откривење такве онтологије, Левинасу није остало ништа друго него да етику издигне на ниво онтологије.

[Vaske]

Пут је онтолошки, не етички. Етика се, по дефиницији, не занима постојањем. Левинас је одлично заљуљао темеље онтолошком монизму, али њему управо фали откривени Бог - Света Тројица, познање личносне онтологије, где се јадан и многи поклапају. Немајући откривење такве онтологије, Левинасу није остало ништа друго него да етику издигне на ниво онтологије.

Да ли можеш да појасниш како се унутар онтолошког запитивања може сачувати другост другог? Имали унутар тог запитивања ишта друго сем напрегнутости измешу бивствовања и бивствујућег у којем се бивствујуће еволуционистички бори за самоодржањем?

[Александар Милојков]

Да не бих дрвио, ево нечег што сам већ написао (делови студије):

1. Ка онтологији личности – Бог и личност

1.1.Догмат о стварању ex nihilo и онтологија личности

Чињеница је да су оци Цркве ушли у дијалог са античком грчком философијом од самих почетака Цркве. Као идеалан пример овој нашој тврдњи могли бисмо навести мисионарска путовања и Посланице апостола Павла. Сусрет, како митрополит Зизијулас каже, јелинизма и хришћанства, умногоме је интензивиран уласком самих Јелина у Цркву[1]. Питање онтологије је не само било једно од питања тог сусрета, већ можда и централно питање. Јелинска онтологија је оставила утицаја на многе оце Цркве раних векова. Но, она је ипак била ревидирана. Додуше, само на истоку, док је на западу умногоме задржала наслеђени јелински монистички приступ или једну супстанцијалистичку онтологију[2]. По мишљењу митрополита, суштински помак у односу на јелинску монистичку онтологију, направили су кападокијски оци у IV веку. Пре него што се позабавимо питањем кападокијских отаца, погледајмо укратко како митрополит Зизијулас сагледава главне аспекте тог дијалога, када је у питању његов значај за онтологију.

Поменули смо већ да је јелинска онтологија задржала монистички приступ. Упркос неким благим наговештајима могућег изласка из онтолошког монизма код Платона и Аристотела, јелинска онтологија је ипак остала монистичка.[3] Такве поставке су „створиле озбиљне проблеме хришћанским богословима првих векова, који су их морали мирити са својом библијском вером.“[4] Монистичка онтологија је у првом реду дошла у сукоб са хришћанским учењем стварања ex nihilo. Приоритет јединства и једнога, у јелинској онтологији, није допуштао овакву могућност настанка „многих“. „Многи“ су морали настати из нечега, из једнога које им претходи. Тако је размишљао јелински философски ум. Јелинска онтологија остала је доследна Парменидовом начелу да све проистиче из нечега.[5] Како митрополит наводи, управо је учење о стварању представљало прву прилику да хришћанска теологија ревидира јелинску онтологију. Зашто је то важно? Важно је зато што је та ревизија „укључила концепт другости и слободе у концепт постојања.“[6] Давање другости и слободи онтолошке ноте, јесте нешто што чини, како ћемо даље видети, темељ онтологије личности која је стожер митрополитове теолошке мисли. Погледајмо сада главне тачке дијалога између јелинске онтологије и хришћанске теологије које су довеле до хришћанске онтологије личности.[7]

Када је хришћански догмат о стварању у питању, те у вези са њим дијалог са јелинском онтологијом, кључно је питање да ли је свет стваран или је само појава (φαινόμενον) бића које је једино стварно, односно Бога?[8] Ако је свет, као појава, стваран само по мери у којој учествује у тој једној и јединој стварности, у Платоновом случају у стварности света идеја, а у хришаћнском у Богу, онда би то имало следеће импликације. Између Бога и света би постојала извесна онтолошка сродност, односно такво разумевање би нас одвело у пантеизам. Друго, чинило би Бога нужним Творцем. Свакако да је отачка мисао имала искушења у сусрету са овим платонистичким схватањем. Не у делу који се односи на пантеизам, али на део о Богу који је нужно Творац, да. По митрополитовом мишљењу, на такав став међу раним оцима Цркве, утицао је Платонов Тимај. Заиста, код Платона постоје изрази „Оца и Творца“ кога је „тешко открити и још теже објавити“[9], па чак и који ствара по „својој вољи“. Овакве поставке код Платона, како митрополит наводи, навеле су неке оце да „потпуно прихвате Тимаја са хришћанске тачке гледишта.“[10] Међутим, Платонов „Творац“ нема онтолошку слободу при стварању. Он је условљен претпостојећом материјом и идејама, као и простором који му је диктирао услове стварања. Упоредимо ову митрополитову тврдњу да Платонов „Творац“ нема онтолошку слободу да ствара са деловима самог текста у Тимају. Прво, Платон искључује свако стварање ex nihilo, разликујући следеће:

По мом мишљењу, треба, најпре, извршити ово разграничење: шта је вечно биће (to. o]ν avei,), а шта је пак оно вазда бивајуће, а никад није биће (to. γιγνόμενον).[11]

Овде се јасно види претпостојање „једног“, односно његово поимање као бића, у односу на оно што се само појављује, али није биће, односно лишено је онтолошке ноте. У том једном и једином бићу (=онтолошки монизам), оно „вазда бивајуће“ (=појавни свет нашег искуства) може само учествовати. Платонов „Творац“ не само да је условљен тим „једним“ у обликовању космоса, како је то митрополит навео, већ је и сам по себи условљен да материју доведе у склад, односно да у њу утисне склад вечних идеја:

Кажимо, дакле, који је узрок да је Сјединитељ сјединио постојање и овај свемир. Био је добар. Био је добар, а у добром се никад ни према чему не рађа никаква завист. Будући од ње слободан, пожелео је да све буде што сличније њему самом.[12]

Поистовећење „доброг“ и „лепог“ ствара од Платоновог демијурга нужног „Творца“ јер он има разлог због којег ту претпостојећу материју доводи у склад, „сматрајући ред у сваком погледу бољим од нереда“ и јер „није допуштено да најбољи чини било шта друго осим онога што је наjлепше.“[13]

Дакле, као што видимо, тешко да је ова Платонова концепција спојива са две кључне ствари када је у питању онтологија личности: са стварањем као апсолутном слободом и са другошћу као онтолошком категоријом. Другост овде није онтолошка. Између космоса и онога што га узрокује постоји онтолошка веза, таква да негира онтологију другости. Космос, као други, учествује у бићу „једнога“. Он је само слика тог једног и истог бивства у којем учествује. Хришћанским речником речено, нема разлике између битија Бога и битија човека. Постоји само „једно“, а „мноштво“ може постојати само у мери у којој у том „једном“ учествује. Када је Платон у питању, могло би се рећи да код њега постоји хејерархија постојања једног и истог. Зато митрополит Зизијулас са правом закључује:

Одсуство слободе у акту стварања аутоматски би значило губитак онтолшке другости, и за Творца и за његову творевину. Другост као онтолошка и за Творца и за Његову творевину искрсава као логички императив када се стварање узима за акт слободе, тј. за акт који не може да буде објашњен постојањем по себи; другост не може бити аксиомски приписана постојању по себи, већ чиниоцу другачијем од постојања по себи, који узрокује да постојање постоји.[14]

У даљем кристалисању онтологије личности, када је хришаћнско Предање у питању, важно место, у трећем веку, заузима Ориген. Заиста, Ориген је типичан пример отачког напора да се ревидира јелинска онтологија. Међутим, како митрополит примећује, Ориген иако је Бога ослободио нужности вечних идеја и материје, које претпостоје стварању, ипак није успео да у потпуности одвоји ту нужност од Бога. Ориген је, „следећи Филона и Албина и друге касније платонисте“[15], схватио платонске идеје као мисли Божије, у вечном јединству са Његовим Логосом. Бог је, тако, за Оригена нужно био Творац.[16] Као последица изостанка апсолутне слободе стварања и овде имамо извесну „сродност Бога и света.“[17]

Кључну прекретницу у историји отачке теологије ка онтологији личности, по мишљењу митрополита Зизијуласа, представља свети Атанасије и Никејски сабор. Никејски сабор је јасно дефинисао онтолошку разлику Бога и света, између нествореног и створеног. Но, иако постоји разлика између Бога и света, иако је постојање света условљено, то ипак не умањује истину постојања света. Управо супротно јелинском монизму, ово је јасно истицање онтологије другости, кључног конституента саме онтологије личности. Како је могућа ова онтологија другости? Митрополит одговара:

Потпуно друго постојање може постојати раме уз раме са постојањем Бога, јер постојање не проистиче нужно из постојања по себи, већ пре резултује из слободе. С обзиром на то да нешто може произаћи ни из чега, ex nihilo, оно може бити и стварно и друго у апсолутном смислу.[18]

Још једна битна ставка коју овде треба истаћи, јесте питање пропадљивости творевине. Иако су другост творевине уздигли на онтолошки ниво, оци Цркве су исту ипак сматрали пропадљивом по својој природи.[19] То довођење постојања које има своју онтолошку ноту са могућношћу пропадљивости, за Јелине је свакако била нова саблазан. Једнако као што им је била и саблазан да нешто може настати ни из чега. Јер, логика монистичке онтологије налагала је да све што има почетак има и крај. Но, хришћански оци су ипак помирили ове две, за Јелине непомирљиве категорије, почетак и пропадљивост са постојањем које није лишено сопствене, „друге“ онтологије. Оци, а међу њима најутицајнији Свети Атанасије, говорили су да је творевина смртна по својој природи, јер је створена ни из чега. Дакле, она се не може као јелински „феномени“ бића вратити у оно „једно“ од којег је саздана. Творевини, када је њена природа у питању, не претходи ништа, она је ни из чега. Зато се она не може вратити у „нешто“, у подметак који је чини бићем, већ у ништавило. Када је јелинска онтологија у питању, почетак света налази се у одређеним начелима, у супстратима (материја, идеје, простор) које му претпостоје. Зато свет не може ишчезнути, већ се може вратити у та начела од којих је обликован. Када је отачко схватање у питању, свет нема свој природни почетак, па се зато и не може вратити у то од чега је. Свету претходи апсолутно ништавило, зато се оно по природи, и по логици ствари, може вратити само у то ништавило – може апсолутно нестати. Може, али не мора. Ово је веома важно констатовати у митрополитовом тумачењу.[20] Тачније речено, творевина, иако је по природи пропадљива, није „логички предодређена да буде коначно пропадљива.“[21] Иако има почетак, творевина не мора имати краја. Зашто и како, ако је по природи пропадљива? Зато што њено постојање „не искрсава природним путем, већ пре упливом личне слободе.“[22] Дакле, зато што своје постојање дугује не својој природи већ другости и слободи Бога, зато свет може бити вечан на крају а да није био вечан на почетку. Но, свет јесте прпадљив по својој природи јер је произашао ни из чега. И ако га утемељимо само на његовој природи, свет је предодређен да пропадне, каже митрополит[23]. Јер, наставља даље, када би био непропадљиво по природи, он би проистекао из нечега, а не ни из чега. Зато је у платонистичкој онтологији немогуће повезати пропадљивост и постојање – зато што је постојање утемељено на природи. Стога, „мноштво“ не пропада, већ се враћа у оно што једино постоји, у оно из чега је и у чему учествује као феномен, као слика. Даље, да је свет непропадљив по природи, постојао би захваљујући нужности, а не слободи и, коначно и најважније,

„не би био у онтолошком погледу „други“, будући да би његово постојање било заправо и коначно идентично природи из које је произишао... вратио би се по нужности у то „нешто“ из којег је произишао. Тада би постојање морало бити кружно, ако треба да опстане, како су то, у ствари, сматрали стари Јелини.[24]

Дакле, уколико бисмо постојање утемељили на природи створеног, а у исто време у том свом утемељењу захтевали да оно „постоји“ творевине има онтолошку ноту, то би нас нужно вратило у јелинску монистичку онтологију. Онтологија другости творевине била би немогућа. Све ово што смо сажето изнели у овом делу рада, јесте, по мишљењу митрополита Зизијуласа, допринос отачког тумачења о стварању ex nihilo, једној онтологији личности, односно онтологији другости као њеном неизоставном конституенту. Тумачећи наведени догмат, свети оци су створили „логичку могућност стварања „другог“ као истинитог постојања без повезивања са његовим узроком преко природе, тј. нужности“[25]. Оци су јасно разграничили природу Бога од природе света, али су ипак та два постојања у онтолошком смислу, ставили раме уз раме. Свет као други у односу на Бога ипак заслужује да се назове постојећим, иако није Бог:

Дарујући по слободи постојање нечему по природи другачијем него што је Он, Бог је осветио другост и подигао је на пун онтолошки статус.[26]

1.2.Догмат о Светој Тројици и онтологија личности

Догмат о стварању света ex nihilo, у дијалогу отаца Цркве са античком грчком философијом, као што смо видели, имао је великог значаја у разјашњењу онтологије другости, односно онтологије личности. Но, ипак, догмат који је par exellence образац хришћанске онтологије личности јесте учење о Светој Тројици. Митрополит ту чињеницу често истиче у својим делима[27]. Суштински допринос том учењу, по његовом мишљењу, припада кападокијским оцима четвртог века и њиховом тумачењу догмата о Светој Тројици. Пре него што размотримо кападокијску Тријадологију, погледајмо како је јелинска монистичка онтологија или онтологија суштине, како је митрополит често назива, утицала на тумачење овог кључног догмата Цркве.

Логички проблем који је требало решити када су у питању „један“ и „три“ у Светој Тројици, управо је везан за „онтолошки основ другости.“[28] Дакле, поново је у питању онтолошки статус „једног“ и „мноштва“. Како митрополит Зизијулас примећује, класична јелинска онтологија је знатно утицала на тумачење овог догмата Цркве у више наврата. Као прво, тај утицај монистичке онтологије огледа се у Савелијевој Тријадологији. Савелије потпуно негира онтолошку димензију другости, када је Бог у питању. За њега је другост само манифестација једнога. Односно, Отац, Син и Свети Дух су само улоге које на себе преузима један Бог у историји спасења људског рода[29].

Даље, утицај јелинског монизма огледа се и у Аријевом учењу, поготово у израженијем облику његовог учења, у евномијанизму. Ни аријантво није могло да толерише другост у Богу. Другост је одбачена тако што је суштина Божија поистовећена са нерођеношћу Оца. Из овога је јасно проистекла њихова Христологија, односно учење о Сину Божијем као о створењу.[30]

Као трећи, веома важан утицај монистичке онтологије, митрополит Зизијулас наводи Тријадологију Светог Августина. У његовом богословљу другост у Богу није искључена, као у прва два случаја, али јој је, у логичком смилсу, дато секундарно место. За светог Августина један Бог је божанска природа или суштина (Divinitas) унутар које се односе Личности Оца, Сина и Светога Духа. „Бог јесте један, а односи се као Тројица.“[31] То логичко првенство „једног“ над „мноштвом,“ односно „онтолошки прироритет суштине над личним односима,“[32] остаће укорењено у западној теолошкој и философској мисли.

Простор овог рада нам не дозвољава да се детаљиније позабавимо овим аспектом теолошке мисли светог Августина. Ипак, укратко морамо указати на неке тачке Августинове Тријадологије са циљем да ово веома важно питање оставимо макар отвореним за даље анализе. Митрополит Зизијулас има веома стабилан став о овом питању: код светог Августина постоји онтолошко првенство суштине у односу на божанске Личности. На тај закључак ћемо често наићи у његовим студијама. По нашем мишљењу, неспорно је да је у западној мисли превладало наведено „онтолошко првенство суштине“, односно једна субстанцијалистичка онтологија. Међутим, питање које би требало да ипак остане отворено јесте да ли је „кривац“ за утемељење таквог мишљења сам свети Августин и његов „платонизам“[33], или су, пак, „кривци“ његови потоњи тумачи? Мишљења смо да је пре ово друго по среди. Свакако, постоје места у писању светог Августина на основу којих бисмо могли да поткрепимо његов „платонизам“, када је Тријадологија у питању. Једно од њих је и ово:

Бог је, свакако без двоумљења, супстанција или ако се то боље назове есенција коју Грци ословљавају ousia...постоји једна непроменљива супстанција или есенција која је Бог и којој највише и наистинитије као савршеност одговара esse...[34]

Овде се види да свети Августин бити или јестаство (=esse) додељује суштини Божијој (lat. substancia, essencia). Међутим, да ли то нужно значи да он божанске Личности лишава онтолошке ноте и да их онтолошки, логички чини секундарним у односу на суштину? Оно што је евидентно јесте чињеница да до Светог Августина није стигла кападокијска терминилошка „револуција“, како митрополит Зизијулас воли да је назива, када су у питању значења термина οὐσία и ὑπόστασις. Ово и сам Свети Августин признаје у свом делу De Trinitate:

...Рекох есенција. То се грчки каже ousia. Ми обично кажемо супстанција. Грци кажу и hypostasis. Али не знам која им је разлика између ousia и hypostasis. Многи од наших који то обрађују грчким језиком навикнули су рећи: mia ousia, treis hypostaseis. На латинском то значи: једна есенција, три супстанције.[35]

Очигледно је да свети Августин користи „старо“, докападокијско значење термина οὐσία и ὑπόστασις, где су они синоними. Отуда му је грчка употреба ових термина чудна, јер он не зна за кападокијско изједначавање термина ὑπόστασις и πρόσωπον. Самим тим, он није ни могао да онтологију личности изрази на тако јасан начин као што су то учинили кападокијски оци. Ипак, да ли ово значи да су божанске Личности секундарне у односу на божанску суштину? У најмању руку, ово питање остаје отворено. По нашем мишљењу, мисао светог Августина је овде недовољно прецизна да бисмо могли извући дефинитивни закључак да ли је он наглашавао онтолошко првенство суштине у односу на личности, или је, пак, само желео да нагласи једносуштије у Богу као такво, у контексту побијања аријанизма. Постоје назнаке да свети Августин није онтолошки раздвајао божанске личности од суштине, у смислу давања логичког првенства суштини:

И они (=Грци), ако хоће, као што три супстанције називају три хипостазе, могу три особе назвати три prosopa. Прво им је било драже. Можда се тако прикладније каже у духу њиховог језика. И у особама је, наиме, иста разложитост јер у Богу није једно бити, друго бити особа, него је све посве једно те исто...

...Та есенција доиста не садржи ништа друго него то Тројство. Ипак говоримо о три Особе из исте есенције или да су три особе једна есенција. Али не говоримо три Особе из исте есенције као да је ту једно есенција, а друго особа, као што можемо казати да су три кипа из истог злата. Ту је једно злато а друго је кип[36].

Из овога се види да се божанска суштина и божанске личности, у смислу логичког првенства, у најмању руку, поклапају. Без намере да олако доносимо закључак, вредело би ипак, макар приметити да овакво комплексно питање може остати отворено за даље анализе. Наведени цитати, свакако, представљају охрабрење за такав један подухват. Оно што је даље интересантно за нашу тему анализирати код светог Августина, јесте његово разумевање појма πρόσωπον (=личност), односно поистовећење личности и индивидуе. Мишљења смо да је управо тај аспект Августинове мисли нешто што је пресудно утицало на потоњу западну мисао и нешто што је у дискораку са разумевањем источних отаца, првенствено Кападокијаца. Поставља се питање: ако прихватимо кападокијску формулацију личности, можемо ли онда уопште говорити о њој када је Августинова теологија у питању? Има ли ὑπόστασις=πρόσωπον ишта заједничког са persona-ом? Ако је одговор не, да ли је онда уопште смислено размишљати о онтологији личности у теологији светог Августина? Да ли је тако нешто могуће без познавања и прихватања кападокијске појмовне „револуције“?

Какогод, оно са чиме би се могли сложити јесте митрополитова обсервација да је на западу превладала онтологија суштине, односно „приоритет сопства над другим.“[37] Чувена кападокијска „револуција“ у онтологији личности је остала непримећена у историји западне философије[38]. Свакако, таква онтологија не потиче од толико помињаног светог Августина, веће је она дубоко укорењена у индоевропском интелекту, почев од античких грчких философа. Свети Августин је ту могао бити само једна важна карика, један ауторитет који је тај интелект разрадио и укоренио даље у западној теолошко-философској мисли. По нашем мишљењу, његово тумачење imago Dei могло би бити један од утицаја на потоње поимање личности као индивидуе, односно постојања као интроспекције и следствено томе поистовећење постојања са суштином као крајњом онтолошком инстанцом. Свети Августин човека тумачи као слику Свет Тројице[39]. Тако је један човек, односно његова душа показана као imago Dei. Дакле, један човек, сам по себи је слика Божија. Три (слика „тројичности“) у човеку су интроспективне особине душе: сећање, разум и воља. Овде је корен поистовећења личности и индивидуе, постојања и „сопства“ или, како митрополит Зизијулас каже, онтологије суштине. „Слика“ Божија у човеку је представљена тако да је један приказан као суштина, односно биће је поистовећено са суштином. Три, односно „слика“ три Личности, приказане су као особине те једне суштине. Тако, имамо људску душу као „слику“ бића Божијег (=једна суштина, један човек) и три особине душе: сећање, разум и вољу, као „слику“ три личности: Оца и Сина и Светога Духа. Јасно је да ни свети Августин, као ни потоња западна мисао, нису били у стању да одмакну даље од „бића по себи“ нити да схвате „биће као заједницу“. Отуда је можда и беспредметно расправљати о односу суштине и личности код светог Августина, јер појам личности, онакву какву су је дефинисали кападокијски оци остала је потпуно страна западној мисли. Римска persona никада није постала кападокијска ὑπόστασις= πρόσωπον. „Бити“ и „односити се“ остали су потпуно различити. „Бити“ (esse) је остала суштина (essentia)[40], а „односити се“ никада није стављано у онтолошку раван, већ је било и остало у равни етике. У западној мисли је, како митрополит Зизијулас закључује, превладала онтолошка поставка да прво јеси па се онда односиш. Таква онтологија пролази кроз читаву историју западне филсофије, врхунећи у Декартовом Cogito, ergo sum. Овакво схватање личности, као индивидуе која се дефинише одређеним властитим својствима, постоји и у психологији[41].

Сада се окрећемо кападокијском тумачењу светотројичног догмата и њиховој философско-појмовној „револуцији“ када је онтологија у питању.

1.3.„Револуција“ кападокијских отаца

Поменули смо да је образац онтологије личности догмат о Светој Тројици. Допринос за такав појам личности, по мишљењу митрополита Зизијуласа, припада четворици кападокисјких отаца четвртог века: светом Василију Великом, Григорију Богослову, Григорију Ниском и Амфилохију Иконијском. У чему се огледа конкретан допринос поменутих отаца митрополит објашњава на више места у својим делима. Ми ћемо овде као темељне за ово питање издвојити две његове студије. Прва је Од маске до личности[42], а друга Уважавање кападокијског доприноса[43] (или Допринос кападокијских отаца хришћанској мисли). О овом питању митрополит говори и у својим Догматским темама[44]. Да бисмо разумели проблематику о којој је реч, митрополит исту дели на два дела. Прво, разматрање кападокијске теологије са историјске тачке гледишта. Након тога, као друго, сагледавање философске дубине и важности овог отачког учења о постојању за човека у сваком времену. Односно, један суштински помак у самој историји философије, када је онтологија у питању. Што се тиче историјског аспекта кападокисјог богословља, њега треба сагледати у више етапа или пунктова, како је то сам митрополит истакао на једном свом предавању[45]. Историја Цркве почиње са старозаветном вером у једнога Бога. Међутим, истовремено са овим исповедањем, од самих својих почетака Црква је крштавала у име Свете Тројице. Пред изазовима паганске интелигенције, Црква је требала да објасни однос „једног“ и „три“ када је Бог у питању. Како је то Бог један а у исто време и Света Тројица? Са једне стране био је изазов паганског политеизма, а са друге филоновска монада. Црква је морала да објасни да Бог није монада, односно да није самац. Да „један“ (μόνας) није исто што и „сам“ (μόνος). Са друге стране, Црква је морала да објасни да Отац, Син и Свети Дух нису три Бога, већ један Бог. Један од озбиљнијих покушаја да се објасни вера Цркве, предузео је Савелије у трећем веку. По њему, Бог је један (=самац, монада), а Отац, Син и Свети Дух су само улоге, модуси које је тај један Бог имао у историји спасења (одатле и назив за Савелијеву јерес: модализам). Најпре, у Старом Завету, он се појављује као Отац. Потом, у Новом завету, као Син и на крају преузима улогу Светог Духа. Та Монада ће се на крају опет „скупити“ у једно. Хришћани нису могли да прихвате овакво учење из два разлога. Као прво, ако су Отац, Син и Свети Дух само улоге једног Бога а не потпуна бића, како се онда објашњава да се Исус, Син Божији, молио Оцу? Друго, показивање Бога у улогама је неприхватљиво, јер у том случају Бог не показује правога себе, онаквим какав он стварно јесте, већ глуми. Савелије и по њему његово учење названо савелијанизам, осуђени су од стране Цркве као антитринитарна јерес. За Цркву Отац, Син и Свети Дух никако нису могли бити улоге или маске једне личности, како је Савелије тврдио. Отац, Син и Свети дух су „три бића“, како су кападикијски оци говорили. Отуда су њихове аналогије које су приближавале догмат о Светој Тројици била „три синца“ или „три буктиње“. Да би се избегло савелијанско схватање божанских личности као улога, те да би се истакао онтолошки интегритет сваке од три личности, морало се кренути са ревизијом самих појмова: πρόσωπον, ὑπόστασις, φύσις и οὐσία[46]. Ту сада наступа, како митроплит Зизијулас воли да је назива, кападокијска револуција у историји философије. Први корак у тој „револуцији“ представља ревизија појма πρόσωπον (=личност). Овај појам је, како митрополит објашњава, у јелинском свету имао анатомско значење, означавао је део главе „испод лобање“. Интересантно, израз πρόσωπον се убрзо поистовећује са προσωπεῖον, маском коју су глумци употребљавали у позоришту. Митрополит се пита да ли ово поистовећење има неки дубљи разлог? Он у овоме види један трагичан покушај људске слободе да пробије јелинску затворену онтологију, те да се издигне на онтолошки ниво:

Позориште, нарочито трагедија, место је где се одигравају сукоби човекове слободе са логичком нужношћу јединственог и хармоничног света како су га поимали древни Јелини. Управо у позоришту човек покушава да постане „личност“, да подигне свој глас против овог хармоничног јединства, које му се намеће као логичка и етичка нужност. Ту се он бори против богова и против своје судбине, ту греши и преступа закон, али ту увек и учи – по стереотипном начелу древне трагедије, да на крају нити може избећи судбину, нити продужити „хулу“ против богова некажњено, нити грешити а да не буде подвргнут последицама. Тако он констатује да је његова слобода ограничена или, још горе, да за њега слобода и не постоји... његова „личност“ није била ништа друго до „маска“, нешто што није везано за његово право постојање, нешто без онтолошког садржаја.[47]

Ипак, како митрополит даље развија своје размишљање, иако на крају трагична, „маска“ је ипак омогућавала човеку, глумцу и гледаоцу, да осети известан укус слободе, извесно нарочито постојање (ὑπόστασις). Благодарећи „маски“ сазнао је, макар на кратко, шта значи постојати као слободно, јединствено и непоновљиво биће. Очигледно да митрополит у древним грчким трагедијама назире потенцију будућег значења појма πρόσωπον. Односно, назире људску чежњу за властитим онтолошким интегритетом, наиме једну онтологију личности. У древном јелинском свету „маска“, προσωπεῖον, била је у извесној вези са „личношћу“, πρόσωπον. Међутим, како смо видели, тај однос је био трагичан. У том свету личност је била додатак бићу, а не никако његово истинско постојање[48]. Постојање, ὑπόστασις, значило је „природу“ или „суштину“ и није имало никакве везе са личношћу, πρόσωπον. „Друге су силе, а не особина личности, присвајале себи онтолошки садржај људске егзистенције.“[49] То је био домет древног грчко-римског света, када су личност и онтологија у питању. Овде, у овој тачки историје философије, кападокијски оци имају немерљив допринос. Јер, управо су они, тумачећи догмат о Светој Тројици, истакли онтолошки садржај личности, као слободног, јединственог и непоновљивог идентитета. Када је Тријадологија у питању, израз πρόσωπον је већ био употребљен на Западу, код Тертулијана : Una substantia, tres personae. У преводу на грчки ова формула би гласила: Μία ὑπόστασις τρία πρόσοπα. Међутим, оваква би формулација директно ишла у прилог ономе чега су се кападокијски оци хтели да реше – савелијанизму. Управо из разлога јер појам πρόσωπον није имао онтолошки садржај и као такав није могао изразити оно што су кападокијски оци хтели: онтолошки интегритет сваке од три личности Свете Тројице. Као што смо видели, у јелинској философији појам који је изражавао онтолошки садржај, постојање, био је ὑπόστασις који је био синоним са појмом οὐσία, а оба су означавали суштину или природу. Када су источни оци у питању, почев од Оригена, појам ὑπόστασις употребљавао се за Свету Тројицу. Међутим, тако нешто је могло да буде погрешно протумачено. Могло је да буде протумачено у новоплатонистичком смислу (Плотинове „ипостаси“, као еманације Једног), те да наруши хришћанску догму о разликовању Бога и света. Поред тога, могло је да буде протумачено тритеистички. Стога је пред кападокијским оцима био императив налажења израза који би избегао како савелијанство тако и одступање од темељних библијских начела: једнобоштва и онтолошке другачијости Бога и света. Прво што су на том путу оци урадили било је раздвајање појма ὑπόστασις од појма οὐσία. Појам οὐσία изједначен је са појмом φύσις, а ὑπόστασις са појмом πρόσωπον. Тако, коначна формулација тријадолошког догмата изгледа овако: Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις. Има мишљења да су кападокијски оци овде употребили Аристотелово учење о „првој суштини“ и „другој суштини“.[50] Код Аристотела „прва суштина“ означава појединачна бића: Сократа, Платона, Аристотела, док „друга суштина“ означава апстраховану општост, односно врсту: „човек“. По овом тумачењу, кападокијски оци су појму οὐσία дали значење Аристотелове „друге суштине“, а појму ὑπόστασις значење „прве суштине“. По томе, οὐσία значи оно опште, заједничко за божанске Личности: божанску природу или суштину. Термин ὑποστάσεις означава појединачне божанске Личности. Митрополит Зизијулас је ипак резервисан према оваквом схватању богословља кападокијских отаца, где је разликовање појмова οὐσία и ὑπόστασις могуће захваљујући Аристотеловом учењу о првој и другој суштини, тврдећи да не постоји кохерентност таквом приступу у самим отачким текстовима[51]. Митрополит је станивишта да су оци пре искористили Аристотелову синтагму „људска природа“, а не учење о „првој суштини“ и „другој суштини“. Аналогија којом су кападокијски оци објашњавали тријадолошки догмат била су три човека[52]. Иако имамо три бића, три човека (=три ипостаси), говоримо да је једна људска природа (=једна усиа). Аналогно овоме, Отац, Син и Свети Дух је један Бог, јер је у свим трима Личностима једна божанска суштина. Ипак и пред оваквом формулацијом искрсавају два проблема. Прво, аналогија три човека и три божанске Личности има своје потешкоће. Када су Јован, Ђорђе и Василије у питању, иако имају једну људску природу, ту се ипак ради о три човека. Са друге стране, Отац, Син и Свети Дух, који имају једну божанску природу, нису три Бога. Митрополит даље објашњава како су кападокијски оци решили ову антиномију:

У људском постојању природа претходи личности. Када су се Јован или Ђорђе или Василије родили, њима је претходила једна људска природа; следом, они представљају и отеловљују само део људске природе. Рађањем људи људска природа је издељена, и ни за једну људску личност не може да се каже да је носилац свеукупне људске природе. То је разлог због којег смрт једне личности не узрокује аутоматски смрт осталих – или, обратно, живот једне такве личности живот осталих.

Због овога се свака људска личност може схватати као појединац (индивидуа), тј. као јединка која је у онтолошком погледу независна од других људских бића. Јединство између људских бића није онтолошки идентично са њиховом разноликошћу и мноштвеношћу. Једно и мноштво се не поклапају. [53]

Када је Бог у питању ова егзистенцијална и онтолошка потешкоћа није присутна. Обзиром да је Бог беспочетан, време и простор немају удела у његовом постојању.

Три личности Тројице немају удела у претпостојећој или логички преходећој божанској природи, већ се поклапају са њом. Мноштвеност у Богу не садржи издељивање његове природе и енергије, као што се то дешава са човеком... Њих Тројица чине толико неразориво јединство да је индивидуализам апсолутно незамислив у њиховом случају... Тајна једнога Бога у три личности указује на начин постојања који унапред искључује индивидуализам и растављеност (или самодовољност и самопостојање) као мерило мноштвености. „Једно“ не само што не претходи – у логичком или било ком другом смислу – „мноштву“, већ напротив захтева то „мноштво“ од самог почетка да би постојало.[54]

Дакле, Богу као нествореном не претпостоји божанска природа, као што је то случај са створеним људима и њиховом људском природом. Обзиром да се божанске личности, као нестворене, поклапају са божанском природом, немогуће је тврдити да било која од њих може постојати растављена од осталих.

Упоредимо сада овај митрополитов закључак са речима једног од светих Кападокијаца, са светим Григоријем Богословом. У својој Петој богословској беседи о Духу Светом, свети Гргорије каже:

Ако је било некада да није било Оца, онда је било некада да није било ни Сина. Ако је било некада да нема Сина, онда је било некада да није било ни Духа Светога. Ако је један од искони, онда су Тројица. Ако оповргнеш Једнога, одважно ћу те упозорити: немој тврдити да уважаваш Двојицу.[55]

Дакле, јасно је да је „један“ незамислив без „мноштва“, као и обрнуто, „мноштво“ без „једнога“. Како је митрополит и закључио: „једно“ и „мноштво“ се, када је Бог у питању, поклапају. Ове речи светог Григорија Богослова нису нам само важне да укажу на основаност митрополитовог тумачења кападикијске мисли. Оне би требало и да нас уведу у решавање другог могућег проблема када је тријадолошка формула Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις у питању. На први поглед она би нас могла навести на закључак да се јединство Божије, његова онтологија налази у његовој суштини.[56] Није спорно да је божанска суштина једна. Међутим, спорно је ако Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις схватимо у духу древне јелинске онтологије: да је Бог прво Бог ( у смислу једне божанске суштине), а онда постоји као Тројица. Ово све, наравно, у логичком а не у временском смислу. Како митрополит даље појашњава, овакво тумачење је превладало у западној теологији, о чему смо већ говорили. Такође, овакво тумачење је ушло и у православне догматике, где се поглавље о једном Богу често ставља испред поглавља о Тројици[57]. Овакво тумачење, према тврдњи митрополита Зизијуласа, онтолошко начело у Богу поново премешта са личности на божанску суштину. Супротно томе, не спорећи јединство божанске суштине, оно што су кападокијски оци хтели да истакну јесте да „јединство Божије, један Бог и онтолошко начело или „узрок“ личног тројичног живота Бога не чини једна суштина Божија него ὑπόστασις, односно личност (πρόσωπον) Оца.“

Ово представља суштину кападокијске „револуције“ у историјском аспекту. У другом, философском аспекту, ово је такође револуционарни искорак у онтологији. Кападокијски оци су човечанству подарили појам личности, не више као маске, као улоге, већ као појам који показује слободно, јединствено и непоновљиво постојање (ὑπόστασις). Долазећи у тумачењу тријадолошког догмата до појма личности са онтолошким садржајем и само схватање света и човека у корену се мења. То што је Бог Света Тројица и образац личносне онтологије оставља последице и на антропологију, јер је човек саздан као икона Божија. Видећемо даље да се та иконичност управо огледа у начину постојања – у личносној онтологији и у свему ономе што је везано за њу. Но, пре тога морамо детаљније појаснити митрополитово тумачење личности Оца као узрока постојања, односно као онтолошког начела Свете Тројице. Након тога доћићемо коначно до поимања личности (ὑπόστασις) као постојања које извире из заједнице – до онтологије љубави, како каже митрополит.

1.4.Отац као узрок – личност као последња онтолошка реалност

Значај кападокијског тумачења догмата о Светој Тројици за онтологију личности, могао би се потпуно релативизовати и остати неприметан ако се детаљније не позабавимо питањем узрочности и јединства у Светој Тројици. Наиме, потребно је истаћи кападокијско схватање да је личност Оца узрок постојања Свете Тројице, односно да је он њено последње онтолошко начело. Без јасног осврта на то, како митрополит истиче, кападокијска формула Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις лако ће бити протумачена у категоријама онтологије суштине. Да би смо детаљније појаснили ову проблематику, те да би смо заокружили митрополитово гледиште да је догмат о Светој Тројици образац личносне онтологије, позабавићемо се на овом месту његовом студијом Отац као Узрок.[58] Основни циљ ове митрополитове студије јесте да покаже онтолошки аспект божанског Очинства, односно да покаже да је личност Оца, а не божанска суштина, последње онтолошко начело у Светој Тројици.

Изучавајући ране Символе вере, митрополит увиђа да сви они почињу „реченицом чији се садржај односи на Очинство Божије.“ Порекло оваквог становишта налази се у најранијим крштењским формулама (Мт 28, 19), што значи да се „тврдња о Богу као Оцу није појавила као теоријско размишљање о Богу, већ је настала из Црквеног искуства.“ Ово је јако важно истаћи из два разлога. Прво, ова констатација показује јасно утемељење митрополитових теолошких поставки. То је богослужбено искуство Цркве. Друго, овим се многе критике митрополитовог богословља, које говоре о наводном утицају философског егзистенцијализма, показују као неосноване. Анализирајуће први члан старог римског Символа вере, митрополит примећује да је исказ „Верујем у Бога Оца сведржитеља“ везан за космологију. Овде он поставља питање да ли се овај исказ о Богу Оцу ослања на икономију или на теологију, односно:

да ли се реч „Отац“ односи на „сведржитеља“ или на „Бога“? Другим речима, да ли овај први део реченице треба ишчитавати као „Верујем у Бога који је Отац сведржитељ“, или као „Верујем у Бога Оца, који је сведржитељ“?[59]

Ако бисмо наведени члан Символа вере разумели као „Верујем у Бога који је Отац сведржитељ“, то би значило да појму „Отац“ додељујемо икономијску конотацију, односно да га схватамо као Божије одношење према свету. По мишљењу митрополита Зизијуласа, овакво разумевање је превладало на Западу:

Тертулијан, Кипријан, и пре свих Августин, истицали су морални садржај Божјег очинства. Тако Августин коментаришући Символ каже: „Уочи како се речи брзо изговарају, и како су пуне значаја. Он је Бог, и он је Отац: Бог у сили, Отац у доброти. Колико смо благословени ми који налазимо да је наш Господ Бог наш Отац!“ (Serm. 213; PL 38, 1060)[60]

Библија и оци Истока, пак, термин „сведржитељ“ везивали су за Бога или су га употребљавали самостално (Јустин Философ, Иринеј Лионски, Кирило Јерусалимски и други). Оно што митриполит Зизијулас жели да покаже, јесте да се код источних отаца појам „Отац“ употребљавао да означи његов однос према Сину. Иако ово своје становиште митрополит поткрепљује одговарајућим изворима, чини се да је оваква поларизација источних и западних отаца, по овом питању, пренаглашена. Мишљења смо да ипак не стоји да се код западних отаца појам „Оца“ искључиво везује за „сведржитеља“, односно да се везује само за икономију.[61] Са овом митрополитовом тврдњом могли би се сложити само у контексту поменутог тумачења древног Символа вере. Дакле, у том контексту, постоји извенса икономизација појма „Отац“ у западној традицији тумачења. Међутим, никако ово не бисмо смели апсолутизовати, „пратити философске последице“, па закључивати да су оци Запада појам „Отац“ разумевали искључиво у икономијској равни. Оно, пак, са чиме би се могли у потпуности сложити са митрополитом Зизијуласом јесте да појам „Отац“ у Символу вере има онтолошки, а не икономијски смисао. Односно да је Бог Отац првенствено зато што има Сина. То становиште је и најважније за нашу анализу ове митрополитове студије, односно за заокруживање питања личносне онтологије.

Даља анализа Символа вере даје нам одговор на питање Божијег јединства. Помнули смо да се формула Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις може протумачити тако да јединство Божије припада божанској οὐσία, односно да израз „један Бог“ значи „једна божанска суштина“. Како смо и раније истакли, није спорно да је божанска суштина једна. То су јасно истицали сви свети оци. Оно што нас овде интересује, јесте питање крајње онтолошке реалности у Богу. Божија суштина јесте једна, али да ли је та „једна божанска суштина“ исто што и „један Бог“? Како митрополит Зизијулас истиче, источни Символи су додавањем речи „један“ испред „Бог Отац“ изнели на видело питање божанског јединства:

Ако је Бог = Отац, као што је то случај још у римском Символу, и ако је сада, у случају источних Символа, Бог „један“, следи да једино Отац може бити ваљано називан „Богом“. Чини се да израз „један Бог Отац“ припаја божанско јединство божанском Очинству.[62]

Свакако, ово је везано за одређени историјски контекст богословске расправе, за спор са аријанством. Зато је и овакво закључивање на први поглед давало за право аријанству у њиховој намери да искључе Сина и Духа Светога из исказа о једном Богу. По мишљењу митрополита Зизијуласа, управо је ово искушење стављало богословље пред две опције. Једна од опција је била да се реч „Бог“ раздвоји од речи „Отац“, те да се реч „један“ припоји Богу без логичког повезивања са речју „Отац“. То би отклонило аријанско искушење, али би истовремено значило и удаљавање од библијске повезаности Бога са Оцем. Такво богословље је, по мишљењу митрополита, превладало на Западу:

Чини се да се овој опцији приконило западно богословље, у најмању руку од веремна Августина. Помоћу појмовног језика „суштине“, који је ступио на сцену са Никејом у сасвим другачије сврхе, Августин је отишао даље и раставио појмове Бога и Оца тако што је од божанске суштине створио појам (divinitas) који је логички превасходнији од појма Оца, и доделио му улогу изражавања божанског јединства.[63]

Евидентно је да свети Августин, као и потоња западна теологија, јединство Божије изражавају кроз језик суштине. На то смо се већ освртали у овом раду. Ипак, да ли је то својство само теологије западних отаца? Да ли је само свети Августин парадигма за појмовни језик суштине (divinitas)? Не бисмо могли да се сложимо са оваквим ставом. Појмовног језика суштине има и код источних отаца, па и додељивања божанског јединства божанској суштини. То се веома јасно види у писању, на пример, светог Атанасија Великог:

Славимо једну природу божанства Оца и Сина и Светога Духа, и те три ипостаси, Оца, Сина и Духа Светога, као што смо се и крстили.[64]

Дакле, јасно се види да и свети Атанасије креће од једне божанске природе, да јединство Божије везује за једну божанску природу, те да је и он, попут светог Августина и његовог divinitas, сковао појам језиком суштине - θεότης. Исти тај израз θεότης користи и свети Максим Исповедник, да би изразио јединство Бога: „Εις Θεός, ότι μία θεότης“ (Један је Бог јер је једно божанство).[65] Ово говоримо не да би подржали идеју да је суштина последња онтолошка реалност у Богу и да је „један Бог“ = „једна божанска суштина“, већ да би истакли да није једноставно поларизовати свете оце Истока и Запада и бити у томе искључив. Поготово није једноставно тврдити да истицање божанске природе као показатеља Божијег јединства обавезно значи и њено раздвајење и издизање изнад личности. Тога је свестан и сам митрополит, јер и он констатује да су и кападокијски оци говорили о једној суштини Бога, мислећи на његово јединство. Слажемо са са митрополитовим виђењем кападокијског доприноса, када је у питању ова проблематика. Западу свакако фали један кападокијски појам личности, али став да је говор у категоријама суштине искључиво одлика Запада изгледа да ипак не стоји. Било би интересантно истражити какав је заиста одјек имала кападокијска теологија личности у делима потоњих отаца Цркве, Истока и Запада, али би нас то одвело ван интересовања овог рада.

Не улазећи даље у суптилности теологије и терминологије западних отаца, митрополитов став да на Истоку није дошло до раздвајања „једног Бога“ од „Бога Оца“, генерално, морали би да подржимо. Из простог разлога јер то сведочи и сам Символ вере у свом првом члану: Верујем у једнога Бога Оца... Јасно је да један Бог јесте једна конкретна божанска личност: личност Оца. Ово становиште, видећемо, представља сами темељ онога што називамо онтологијом личности и образац разумевања самог појма личности. Свакако, допринос оваквом разумевању дали су кападокијски оци, како смо напред већ споменули. Иако кападокијски оци говоре о једној божанској природи, темељ јединства Бога јесте личност Оца. И то је оно, сложићемо се, што тешко да можемо ишчитати код западних отаца. (Да ли и код неких отаца на Истоку?). Како митрополит показује, кападокијски оци су јасно истакли да је Отац „једна лична ἀρχή у Богу“[66]. Такво становиште логично води до дефинисања односа Оца са другим двема личностима узрочним терминима. То узроковање подразумева покрет, наводи митрополит, позивајући се на кападокијске оце:

...како то Григорије Назијанзин поставља, Тројица су покрет од једнога ка тројици („Монада покренута ка тријади“, пише он), што сугерише да је Један, тј. Отац, узроковао друге две личности да буду засебне ипостаси...пре и мимо времена...на личном плану, а не на плану οὐσία, што укључује слободу и љубав: нема принуде или нужности у овој врсти узрокованости, а како би то био случај на плану суштине.[67]

Ово кападокијско богословље, по мишљењу митрополита, нашло је пут до Символа вере. Наиме, Никејски сабор је говорио о рађању Сина „из суштине Оца“, све у контексту да побије аријанско учење о створености Сина. Рађање „из суштине“ свакако би уносило одређену нужност тог акта. Такво тумачење искључило би димензију слободе и љубави коју носи лична ἀρχή у Богу, а на којој су кападокијци инсистирали. Из тих разлога је Цариградски сабор „прецртао“ реч „суштина“, те је остављено да се чита да је Син рођен „од Оца“. Тиме је, закључује митрополит, овај сабор разјаснио да „термин ὁμούσιος који је увела Никеја“, а који је имао задатак да побије аријаснко учење о негирању божанства Сина, „не треба да замагли изворну библијску веру, изражену у фрази најранијих Символа вере: „Верујем у једнога Бога Оца“.

Да бисмо сагледали егзистенцијалне последица тријадолошког догмата, односно да бисмо овладали једним аутентичним појмом личности, неопходне је да се детаљније позбавимо појмом Очевог узроковања. Како су и Никејски и Цариградски сабор потврдили, Син је свакако ὁμούσιος, једне је суштине (божанске) са Оцем. Међутим, очева љубав према Сину није саглашавање са нужношћу природе, као што би се то лако могло протумачити из израза да је Син рођен „из суштине“ Оца, што су аријанци и чинили, приговарајући да термин ὁμούσιος уводи нужност у Очевом рађању Сина. Та љубав је онтолошка катеогорија. Она је лични, вољни, слободни акт Оца која чини Сина и Духа Светог постојећим. Син и Дух Свети постоје зато што су жељену и вољени од Оца. То је „покрет“, односно „узрок“ (αἴτιον) о којем говори свети Григорије Богослов. Отац, ка лична ἀρχή, као αἴτιον, слободним иступљењем из себе (свети Григорије Богослов: „Монада покренута ка тријади“) давалац је онтолошке другости у Тројици а тиме, уједно, и слободе:

Стога, ако у Оцу препознамо једну онтолошку ἀρχή у Тројици, морамо да кажемо не само да Отац узрокује постојање Сина и Духа као појединачних бића и то да јесу они који јесу, тј. јединствени идентитети, већ и то да је Отац овим, као „ималац воље“, зачетник божанске слободе. Слобода у овом смислу је онтолошка, не морална, тј. извире из самог начина којим су ипостаси утемељене, из Очеве личности као зачетника и личног постојања и слободе уједно, тј. онтолошке другости у Тројици, ако слободу треба схватити на онтолошком плану, тј. као слободу да се буде ја, јединствено посебан, а не као слободу „избора“, која ни у једном случају не би била примерена Тројици.[68]

Дакле, ово Очево узроковање Сина и Духа, будући лични акт, није „одашиљање суштине већ личносне другости.“ Тиме Очева узрочност „уводи слободу и личносно постојање и чини од Бога Тројицу не нужним већ слободним постојањем.“

Све ово нам полако дефинише појам личности и личносну онтологију. Оно што на овом месту можемо закључити је следеће. Личност је биће, постојање, конкретни, непоновљиви идентитет. То постојање подразумева, као акт свог конституисања, слободу, другост и заједницу. Дакле, са аспекта личносне онтологије, немогуће је говорити о постојању, о конретном идентитету (личности), без утемељења тог постојања у односу, у заједици. Отац, Син и Свети Дух незамисливи су један без друге двојице. Ово је веома важно истаћи, јер ће нам помоћи да разумемо постојање, шта значи постојати и када су човек и свет у питању. Помоћиће нам да разумемо шта значи термин „вечни живот“, као и термин „вечна смрт“, који многе саблажњава јер су схватање постојања везали искључиво за природу, за својство природе, за оно „шта јесте“. Личносна онтологија говори о томе „како јесмо“, имајући образац у „како јесте“ Свете Тројице. Ван тога „како јесте“, ван личносне онтологије, показаће се, није ни могуће говорити о постојању конкретног, непоновљивог идентитета, али ни о постојању оног „шта“, односно саме природе. Конкретан, непоновљиви идентитет, пак, значи живот, постојање, ипостас – моћ да се буде једно конкретно „ја“. У томе нам, како митрополит Зизијулас даље показује, помаже и терминологија кападокијских отаца у приступу говора о постојању Бога. Помаже нам да изађемо из једног, чини се, широко распрострањеног разумевања да се термин „биће“ или „бити“ односи на суштину Бога, а иконично томе и на суштину човека. Сложили се или не са митрополитовим ставом да је стожер овакве онтологије, када је хришћанство у питању, свети Августин, ипак би се морали сложити да је оваква онтологија готово превладала на Западу, али, ми бисмо додали, са великим учинком и на Истоку. Широко је прихваћено разумевање „бића“ као својства суштине или саме суштине[69]. Личност је, тако, додатак „бићу“ а не сам садржај „бића“ – прво јесмо па се онда односимо, а не да наши односи утемељују наше „јестаство“. На том пољу кападокијски оци су направили значајан помак:

За Кападокијце, „биће“ је појам који спонтано примењујемо на Бога у два смисла. Он означава а) елемент τὶ ἐστιν (шта он јесте) Божијег постојања, и њега кападокијци називају οὐσία или суштина или природа Божија; и б) тиче се елемента ὅπως ἐστιν (како он јесте), који они поистовећују са личношћу. У оба случаја глагол је бити (ἐστιν или εἶνε), тј. биће/постојање.[70]

Међутим, иако у оба смисла, и када је суштина и када је личност у питању, користе глагол бити, када су Кападикојци у питању треба истаћи чињеницуда за њих не постоји огољена суштина, односно ван своје ипостаси (свети Василије Велики). Како митрополит закључује, „водити реч о Божијој суштини без истовременог освртања на његову личност значило би формирати искривљен онтолошки исказ.“ Дакле, Бог постоји зато што је Света Тројица, односно зато што постоје Отац, Син и Свети Дух. Личност има онтолошку ноту. Говор о личности јесте говор о бићу, тј. говор о постојању.

Личност (=ипостас) је та која и саму природу или суштину чини постојећом. Тако, долазимо до још једног својства појма личности – до тога да она представља последњу онтолошку релност, тј. само биће/постојање - ипостас.

У наставку рада размотрићемо онтологију личности са антрополошког аспекта, односно начин постојања човека као иконе Божије.

[1] Види: Јован Зизијулас, Јелинизам и Хришћанство: сусрет два света

[2] Митрополит Зизијулас ће као кључну личност наводити Светог Августина. Види, на пример, Догматске теме, Нови Сад: Беседа (2001), стр. 147-160.

[3] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 15., фуснота 4.

[4] Ibid., стр. 15.

[5] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 15., фуснота 3. Митрополит Зизулас као приказ овог јелинског становишта цитира Аристотела, који се слаже са Парменидовим начелом да све проистиче из нечега: „Ништа не може доћи у биће из нечега што не постоји, зато што мора постојати нека подлога“ (Аристотел, Физика, 191А, 23).

[6] Ibid. стр. 16.

[7] Јако је важно да, кроз Предање и отачку теологију, поступно дођемо до онтологије личности, како бисмо испунили један од циљева овог рада. А то је да личносна онтологија у теологији митрополита Зизијуласа нема порекло у „утицају савремене егзистенцијалистичке философије“, већ у самом хришћанском Предању и теологији великих отаца Цркве. Односно, у отачком тумачењу кључних догмата Цркве, а у првом реду, како ћемо даље видети, тријадолошког догмата.

[8] Ibid.

[9] Платон, Тимај, 29.

[10] John D. Ziziulas, Comunnion an Otherness, стр. 16. Као пример за ову своју тврдњу митрополит наводи Светог Јустина Философа, Апологија I, 20 (PG 6, 357C); Диалог са Трифуном 5 (PG 6, 488B).

[11] Платон, Тимај, 28а

[12] Платон, Тимај, 29е

[13] Ibid. 30a-b

[14] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 15.

[15] Ibid., стр. 17.

[16] Упореди: Ориген, Почела, 1, 4, 3, такође и делове: 1, 4, 4-5; 1, 2, 2 и 1, 2, 10.

[17] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 17., Being as Communion, стр. 75-78.

[18] Ibid., стр. 18.

[19] Упореди: Свети Атанасије Велики, О оваплоћењу Бога Логоса, Нови Сад: Беседа (2003)

[20] Из разлога што неке читаоце митрополитових дела саблажњава ова његова констатација да је творевина, по својој природи смртна, да може апсолутно нестати.

[21] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 18.

[22] Ibid.

[23] Ibid., стр. 19.

[24] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 19.

[25] Ibid.

[26] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 19.

[27] John D. Zizioulas, The One and the Many, Alhambra: Sebastian Press (2010), стр. 17; Јован Зизијулас, Човек и његов идентитет, Искон, 4 (1997), стр. 19; Заједница и другачијост, Светигора, 30-3 (1994), стр. 61-72 и 32 (1994), стр. 31-33 и др.

[28] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 33.

[29] Ibid., стр. 156-157. Упореди: Радисав Маројевић, Хришћанска Онтологија личности и феноменологија субјективности: Зизијулас и Левинас у дијалогу, Београд: ПБФ, Институт за теолошка истраживања (2010), стр. 7-10. Више о Свелијевој јереси види у: Василије В. Болотов, Историја Цркве у периоду до Константина Великог, Краљево: Епархија Жичка (2009), стр. 259-272.

[30] Више о аријанизму види у: Антон В. Карташов, Васељенски сабори, Београд: Српска књижевна задруга (2009), стр. 9-19.

[31] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 35.

[32] Ibid.

[33] John D. Zizioulas, Communion and Othernes., стр. 34-35. Види и фусноте 58. и 59.

[34] Sveti Avgustin, Trojstvo, V, 3; prevod M. Mandac, Split: Služba Božija (2009), стр. 382-383.

[35] Ibid. V, 9-10, стр. 390; VII, 7, стр. 421.

[36] Sveti Avgustin, Trojstvo, VII, 11, стр. 426-427 и 429., наглашавање речи је наше.

[37] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 43.

[38] Види митрополитове студије: Од маске до личности (у: Being as Communion, стр. 27-49) и Тројица и личност: Уважавање кападокијског доприноса (у: Communion and Otherness, стр. 155-170)

[39] Sveti Avgustin, Trojstvo, Х, стр. 469. и даље.

[40] Упореди: Етјен Жилсон, Увод у хришћанску философију, Београд-Стари Бановци: ОТАЧНИК – БЕРНАР (2011), посебно стр. 31 и даље. Жилсон износи аспекте томистичке мисли, везане за онтологију, односно за тумачење „бића Божијег“. Издвајамо тумачење Томе Анквинског Божијег откривења Мојсију као Оног Који Јесте: „Dei igitur essentia est suum esse. Hanc autem sublimem veritatem Moyses a Domino est edoctus, qui, quum quaerert a Domino, dicens: Si dexerint ad me filii Israel: Quod est nomen eius? quid dicam eis? Dominus respondit: Ego sum qui sum; sic dices filiis Israel: Qui est misit me ad nos (Exod. III, 13-14), ostendes suum proprium nomen esse: Qui es.“ (CG I, 22, 10) („Зато што је суштина Божија његово бивство. Господ је подучио Мојсија овој узвушеној истини, када је исти упитао Господа: Ако ме питају синови Израиљеви: како му је име? Шта ћу им казати? А Господ одговори: ја сам онај што јесте. И рече: Тако ћеш казати синовима Израиљевим: који јесте он ме посла вама, показујући да је Његово право име Онај Који Јесте.“)

[41] Упореди: Kelvin S. Hol, Gardner Lindzi, Teorije ličnosti, Beograd: Nolit (1982).

[42] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 27-65.

[43] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 155-170.

[44] Јова Зизијулас, Догматске теме, стр. 208-226.

[45] Јован Зитиулас, Допринос кападокијских отаца хришћанском појму личности, предавање у сали Патријаршије на симпосиону Православног богословско факултета у Београду. Јун 1991. године. Симултани превод тада монаха Игњатија Мидића. Транскрипт предавања доступан је аутору овог рада.

[46] Еволуција ових појмова у историји философије је веома дуга и сложена. Више о томе види код: Јелена Фемић – Касапис, Порекло термина φύσις, οὐσία и ὑπόστασις и његов семантички развој од најранијих помена до црквених отаца, Београд: ПБФ, Институт за теолошка истражовања (2010).

[47] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 31-32.

[48] Треба приметити како оваква онтологија превладала и у западној схоластичкој теологији, поготово код Томе Аквинског. Види о овоме: Етјен Жилсон, Увод у хришћанску философију, стр. 67-86.

[49] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 35.

[50] Види, на пример, Клаус Елер, „Континуитет у философији Хелена до пада Византијског царства“, у: Василије Татакис, Византијска философија, Београд – Никшић: Јасен (2002), стр. 16-18.

[51] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 38, фуснота 30.

[52] Упоредимо ово са Августиновом аналогијом где имамо једног човека, односно његову душу као imago Dei.

[53] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 158-159.

[54] Ibid. стр. 159.

[55] Григорије Богослов, Сабрана дела II, Београд: Хришћанска мисао (2006), стр. 173.

[56] John D. Zizioulas, Being as Communion, стр. 40.

[57] Упореди, на пример, Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве I, Београд (2003). Прво поглавље Догматике носи наслов: Бог у суштини, а друго почиње догматом о Светој Тројици.

[58] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 113-154.

[59] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 113.

[60] Ibid., стр. 114-115.

[61] Наводимо, као пример, речи светог Августина: „Али уколико се Отац назива Оцем само јер има Сина и ако се Син зове Син само јер има Оца, то се не говори у смислу супстанције. Ниједан се од њих тако не назива у односу на самог себе, него у међусобном односу и у односу један према другоме.“ Trojstvo, V, 6. Очигледно је да и свети Августин појам „Отац“ схвата у равни теологије или макар и у равни теологије.

[62] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 117.

[63] Ibid., стр. 118.

[64] Athanasius Alexandrinus, De trinitate, Migne – Patrologia Graeca, 0295-0373 (Μίαν φύσιν δόξατε Πατρός καὶ Υἱοῦ καὶ ἁγίου Πνεύματος τὴν θεότητα, καὶ τρεῖς ταύτας τὰς ὑποστάσις, Πατέρα, Υἱὸν καὶ Πνεῦμα ἅγιον, καθὼς καὶ βεβαπτίσμεθα.)

[65] Макисм Исповедник, Гностички стослови, Луча XXI-XXII, Никшић (2006), стр. 208.

[66] Митрополит Зизијулас овде наводи речи светог Григорија Богослова (Or. 42.15): „Тројица имају једну природу... с тим да је темељ јединства Отац, из којег и према којем се преостале личности очитавају.“

[67] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 119-120.

[68] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 121-122.

[69] Ово је јасно изражено код Томе Аквинског, где је Бог само бивство, односно његова суштина је само бивство, док је човековој суштини бивство дато. Тома Аквински каже: „Сва ствар јесте по свом бивству. Оно што није своје бивство, не бивствује нужно само по себи. Бог је по себи нужно биће. Дакле, Бог је своје бивство. (ST, I, 22, 2). Види: Етјен Жилсон, Увод у хришћанску философију, стр. 67-86.

Мишљења смо да је оваква онтологија присутна и код неких православних теолога, нажалост. По њима човеково „биће“ се схвата као својство дато од Бога човековој природи, односно његовој души. Отуда се постојање конкретног човека изједначава са својством бесмртности његове душе. Више о овоме говоримо у поглављу Онтологија личности – човек и личност.

[70] John D. Zizioulas, Communion and Otherness, стр. 125.

[Vaske]

Александре, ништа ми ниси са овим одговорио.

Већ сам негдје раније нагласио да се овим не доводи у питање да ли је Бог један и три личности. Питање је било да ли је пут до тога онтолошки или не. Твоја теза је да је онтолошки, па ћу се у вези са тим осврнути на једну твоју реченицу из овог текста. Наиме у тој реченици, да је сад не цитирам, иде твој приговор платонистичкој онтологији да се у њој не разликује битије Бога од битија човјека. То имплицира да би хришћанска онтологија говорила о разлици између битија Бога и битија човјека. Али ако говоримо у опште о битију Бога и битију човјека, то онда претпоставља нешто као битије уопште или Битије( писано великим словом). Управо је то оно што дискредитује примат онтолошког, који све своди на једно. То једно само у себи препознаје другост као разлику која, како већ рекох, увијек бива поништена на једном вишем плану.

Да ли је Бог иманентан својој творевини или је,пак, бескрајно другачији од своје творевине? Ако јесте, то значи и да је бескрајно одвојен од ње, а то опет значи да пут до Бога није онтолошки, већ пут, овде га нећемо именовати, који се темељи на односу са Другим, а не самоузрастајући у једном, у којем се други показује само као антитеза која бива надвладана синтезом у самодовољни апсолутни субјект, као код Хегела.

Христос није постао човјек тј. исто што и ја, само зато што је обукао кожне хаљине као и ја, већ с тога што је цијелог себе предао у руке човјеку тј. у моје руке. Тиме је остао Други, и у својој другости није ме империјално-онтолошки прогутао, већ је пред собом мени дао предност и за мене ишао до смрти. Његово сјајно мученичко лице разбија сваки тоталитет предамном и у мени. Он је сав у односу са мном, сав лицем у лице са мном. Тиме је ''оставио свој траг на мени''. тај траг није никакво онтолошко мјесто Његова бивствовања, већ траг једног несиметричног љубавног односа и зато се пред Њега не долази ван заједнице, без односа лицем у лице. Однос једног и апсолутно другог није онтолошки јер је несводив. Моћ тог односа је, онтолошки гледано, немоћ, јер тражи одлуку сваког од нас. Та одлука је Догађај као стално догађање.

Тај Догађај и однос, овде се појављује као пред онтолошки и по својој суштини трансцедентан тј. с оне стране бивствовања.

[Александар Милојков]

Однос, личност је онтологија. Не да прво јеси па се тек онда односиш, већ те однос утемељује као биће. Зато нема свођења на једно и исто (онтолошки монизам). Ако је личност онтологија, онда се једно и мноштво поклапају. Управо је то онтологија која нам се открива у догмату о Светој Тројици, где се јадан и многи поклапају. "Ако је један од искони, онда су Тројица", каже свети Григорије Богослов.