РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ

[Дејан]

ПЕДЕСЕТНИЦА (гр. πεντεκοστη лат. pentecoste, педесетница, педесети дан); догађај и празник силаска Светога Духа у педесети дан по Христовом васкрсењу, наговештен у Староме Завету као месијанско пророчанство (Јоиљ 3,1; уп. Дела 2,1-21). Педесетница се назива "крај празника", дакле догађај којим се довршава историја Спасења остварена у Христу стога што "изливање" Духа на човечанство, или крштење Духом Светим, јесте једна од Месијиних служби. Иако је Дух делао и пре Педесетнице, ипак се Он сада показао у Својој ипостаси, да би историју Спасења довео до савршенства. Сад заправо почиње "икономија" Духа Светога, као онога који сабира народ Божији у Христовоме телу.

Свети Јован Златоусти показује да силаском Светога Духа на апостолску заједницу на дан Педесетнице, Син шаље "дарове помирења" Божијег са вернима, кроз Његову жртву. Између Сина и Духа Светога учинила се не само размена у којој је Син узео залог наше природе коју је узнео на небо и послао нам Свога Духа, него и прослављенога Христа, желећи да покаже да нас је измирио са Оцем, да Га је умилостивио и послао нам као дар Духа Свога. Долазак Духа јесте знак помирења између Бога и човека у Исусу Христу, као што је и заустављање Духа Светога било заиста знак гњева Божијег. Апостол Јован тврди да пре Крста на свету још не беше Дух Свети зато што се још не беше учинило помирење са Богом кроз жртву Сина; а Син се још не беше прославио као правда ради Своје послушности: "...јер Дух Свети још не бјеше дат, зато што Исус још не бјеше прослављен" (Јн. 7,39). Стога сам Спаситељ вели да је Његово Вазнесење потребно да би Духа послао као знак и дар нашег помирења са Богом кроз Његову жртву: "Него вам истину говорим: боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утјешитељ неће доћи к вама; ако ли одем, послаћу га к вама" (Јн. 16,7). Према томе, Дух Свети је тај који раздељује дејство жртве Исуса Христа, Он сведочи да смо усиновљени, да смо постали у Христу синови Божији по благодати: "Овај Дух свједочи нашему духу да смо дјеца Божија" (Рим. 8,16). Зато нико не може на-звати Исуса Господом до у Духу Светоме (1. Кор. 12,3).

Педесетница представља не само порекло и темељ Цркве него и њен узор, јер око Апостола, у заједници, беху присутни и први хришћански ученици. Дух Свети био је дарован првој апостолској заједници (Дела 4,31), обдаривши је свим оним што је неопходно за хришћански организам: проповедање Јеванђеља, Тајне, харизме, ђаконија. Историјска егзистенција, континуитет са Апостолима и свако свештено дејство Цркве зависи од при-зивања Светога Духа. Црква црпе свој унутрашњи живот из сталног актуализовања Педесетнице, призивањем Духа. Управо зато "ми можемо прослављати Педесетницу у свако време", вели Свети Јован Златоусти (0 Светој Педесетници, Р.О., 50,454).

Слање Духа у времену, на Педесетници, значи и почетак есхатолошког Царства које Црква овде предокуша. Нова Црква јесте слика будуће Цркве (Петар Дамаскин). Зато Црква треба да држи запаљен "огањ" који је Христос бацио на земљу (Лк. 12,49), као што саветује и Свети Апостол Павле: "Духа не гасите" (Еф. 4,30). Силом Светога Духа промениће се лице целе творевине (Откр. 21,1), тако да ће на крају Бог бити Све у свему или, како каже Свети Максим Исповедник, "бића ће постати по благодати оно што је Бог по природи" (Гностичке главе, II, 25, Рум. филок., том II, стр. 75). Он обитава у достојнима и у Будућем Веку чинећи бесмртнима и испуњујући вечном славом тела њихова (Свети Григорије Палама, Беседа на дан силаска Светога Духа, прев. 0. Каћула, Митрпиолија Олшеније, XXIII, 1971, бр. 1-2, стр. 44).

Значај Педесетнице састоји се у томе што од тада Дух Свети коначно улази у историју, у којој време и простор више не постоје безличног присуства, стварног доласка и активног Божијег делања.

ПЕНТАРХИЈА (гр. πεντε + αρχη, пет поглавара): редослед пет патријархата у древној Цркви: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим. Тај поредак био је утаначен 36. каноном Шестог Васељенског Сабора (680), који иначе само потврђује 3. канон Другог Васељенског Сабора (381) и 28. канон Четвртог Васељенског Сабора (451): "Обновивши уредбе које су дали сто и педесет Светих Отаца који су се сабрали у Богом чуваном царском граду (Константинопољу), и шест стотина и тридесет, који су се сабрали у Халкидону, ми проглашавамо да престо Константинопоља ужива равно првенство са престолом древнога Рима, а у црквеним питањима да буде чествован као и овај, будући други после претходнога, после кога одмах долази престо великога града Александрије, затим Антиохије, а иза њега престо града Јерусалима". Наравно, епископ Рима налази се на том месту не у смислу неког примата у саборној Цркви, него као "primus inter pares" (в. PRIMUS INTER PARES ). Иначе, сваки патријарх имао је ограничену јурисдикцију и помесну одговорност и није испуњавао функцију васељенског карактера у обичним, него само у изузетним случајевима (васељенски сабори), а и тада као члан свеопштег епископског колегија.

ПЕРИХОРЕЗА (гр. περιχωρησις, лат. circumincessio - прожимање, заједничко борављење): кретање у љубави и међупрожимање ипостаси у унутрашњости Тројичнога живота. Бог је један по Својој суштини и постоји Тројично у Његовим ипостасима у савршеном заједничком животу. Божанство ипак није сложена природа од три ипостаси, него је једна суштина у трима савршеним ипостасима. У Богу, дакле, постоји једна суштина, једна воља и једно делање. Божанство чини савршено јединство, али се оно не ограничава и не затвара се у једно лице. Значи, битише јединствено. Бог има Тројични начин постојања. Отац, Син и Дух Свети имају сопствену ипостас, крећући се једна према другој тако да се свака отвара другој без утапања, мешања или сли-вања, него кроз узајамно поседовање. Три ипостаси постоје једна у другој у стању кретања, а то спојено унутрашње кретање у љубави јесте перихореза; јер божанство битише јединствено, перихоретично, сапостојећи Тројично. Зато кад кажемо "Света Тројица" мислимо на Три ипостаси које се налазе једна у другој и узајамно опште, сусрећу се једна са другом не мешајући и не укидајући сопствене ипостасне разлике. У Томосу који је издао Цариградски Сабор 1285. г., а који одбацује тзв. "унију" коју је наметнуо Лионски сусрет (1274), Григорије (Георгије Кипарски), патријарх цариградски, објашњава исхођење (εκπορεθσις) Духа полазећи од монархије Оца, али инсистирајући на узајамности (περιχωρησις) Духа и Сина. Дух исходи од Оца, али сија и манифестује се кроз Сина.

ПОДОБИЈЕ (гр. ομοιωσις - лат. similitudo): стање савршенства које је позван да достигне човек, ство-рен по лику и подобију Божијем (Пост. 1,26), које је изгубио падом у грех и које поново добија у Исусу Христу (Мт. 5,48). Подобије јесте основно усмеравање и кретање лика (в. лик.) ка Божијем савршенству, одакле и динамички карактер православне антропологије и духовности. Ако је лик "природно" својство, подобије је плод слободе и подвига воље, синергије. Подобије је стање које претпоставља слободно и свесно искуство обожујуће благодати. Човек се креће између лика и подобија, превазилазећи на тај начин супротност између "старог" и "новог човека" (Еф. 4,24), између негативног човечанског после пада у грех и новог човечанског, обоженога у Христу. Отуда и питање слободе као самоодређење личности. За оце Цркве, подобије је ширење лепоте лика Божијег по души, просвећењем Светога Духа. То је "облик" који Бог узима у човековој икони. Тако се и ствара специфично црквени естетички речник који обилује духом православне етике: поново доћи на лепоту природе, до царскога лика, обновити првобитну лепоту. Подобије се односи на есхатолошку судбину човечанскога, које је више приказано у пењању "из славе у славу" (II Кор. 3,18) неголи као враћање у изгубљено стање. За Светог Василија Великог, подобије са Богом, онолико колико је могуће човековој природи, представља саму суштину хришћанства (0 пореклу човека, Беседа I, 17, стр. 211) и једнако је са обожењем (0 Духу Светоме IX, 23; XV, 36; стр. 329 и 371).

ПРАВОСЛАВЉЕ (гр. ορθος + δοξα, права вера и право саборно поклоњење): учење које је непосредно, непрекидно и стално повезано са Апостолском Традицијом, и то посредством патристичког и неопатристичког богословља, а формира заједничку веру неподељене Цркве првог миленијума. Православље се поистовећује са самом Апостолском Традицијом онаквом каква је била потврђена и развијана сагласношћу Саборне Цркве. Заправо, дидаскалија или правила апостолске вере основни је критеријум сваке православне традиције. Зато се сваки прекид континуитета са Апостолском Традицијом сматрао као кварење или напуштање Православља, што може да узме било облик јереси, било облик одвојене "вероисповести". Док Православље оправдава догмате апостолским и отачким континуитетом, друге цркве или конфесије, на овај или на онај начин, произашле су чином одвајања и формирањем сопствених конфесионалних традиција. Тако, источне или нехалкидонске Цркве, монофизитског или несторијевског кова, појавиле су се у V веку, у тренутку христолошких спорова. Римокатоличка црква оформљује се као црквени ентитет у периоду од 1054-1204. године. Са конфесионалне тачке гледишта, као посебна теолошка традиција у односу на Протестантизам, Римокатолицизам се дефинише на Тридентском Сабору (1563). Цркве које су изашле из протестантске Реформације у XVI веку: Лутеранска, Англиканска, Презвитеријанска, имају свака своју засебну конфесионалну традицију. У крилу Протестантизма настао је низ дисидентских конфесија: конгрегационалисти и баптисти у XVII веку; методисти у ХVIII веку; покрети и групе са хришћанским карактером без одређеног конфесионалног идентитета, изникли у XIX веку, као што су Ученици (Квекери - Quaquers) и Војска спаса (Salvation Army ).

Као догматска традиција Православље има своје корене на Истоку, а у историјском смислу поистовећује се са великом патристичком синтезом, односно са уобличавањем теолошке, литургијске и канонске мисли на темељу правила апостолске вере у периоду Васељенских Сабора. Наравно, ни патристичка теологија ни Православље не могу се ограничити на овај период, јер је Традиција у сталном процесу тумачења и осавремењивања. Период Васељенских Сабора узима се овде само као тачка историјског поређења, да би се утаначили неки од главних тренутака у историјској еволуцији Православља, од којих помињемо:

- Оформљивање византијског обреда (VI-VIII век), у којем главно место заузимају византијске Литургије; овај обред је играо главну улогу у очувању богослужебеног и духовног јединства Православља.

- Догматска синтеза коју је сачинио Свети Јован Дамаскин (VIII век), а нарочито његов богословски допринос у борби против иконоборства које је било инспирисано исламом.

- Богословски допринос патријарха Фотија (820-895), особито његове окружнице из 867. године, у којима окривљује за јерес папу Николу I (858-867).

- Сабор 879-880. који поново поставља Фотијево питање помирења са Римском Црквом (папа Јован VIII 872-889).

- Мисионарска активност у централној Европи словенске браће Кирила (+869) и Методија (+884), "словенских апостола", посланих од византијског цара Михаила III на молбу моравског кнеза Растислава (око 860). Кирило проповеда у Моравској, Методије у Панонији; они преводе православне текстове на словенски, стварају глагољску азбуку (глагољицу), старији облик ћирилске азбуке. После упада Мађара у Моравску, њихови ученици прогнани су од латинаша (католика) у Бугарску, где су преводили књиге на словенски језик.

- Отпор против унионистичких сабора (Лион: 1274, Ферара-Флоренца: 1438-1439), који су имали антиправославни карактер. Иначе, Цариградски Сабор 1459. године ~ одржан за време Генадија Схоларија, првог патријарха после пада Цариграда (1453) - одбацио је флорентинску унију, премда њу беше признао цар Јован VIII.

- Исихастичка обнова у XIV веку која је довела до формирања праве византијске теологије. Исихазам су артикулисали велики богослови и мистици какви су: Свети Максим Исповедник (VII век), Свети Симеон Нови Богослов (XI век), Свети Григорије Синаит (XIV век) и Свети Григорије Палама, солунски архиепископ (XIV век). Паламовска доктрина о разликовању између суштине Божије, која је превасходно неизрецива и недокучива створеноме духу, и нестворених божанских енергија, преко којих се човек непосредно причешћује животом божанства - учење одобрено на Цариградским Саборима 1341, 1347. и 1351. године - чини нову или неопатристичку дефиницију Православља.

- Под утицајем неопатристичког Православља у XIV веку, које има и одбрамбени карактер у сучељавању са схоластичком латинском теологијом, покушава се и делимично одвајање Цркве од царевине, јер термини симфоније које је засновао цар Јустинијан (527-565) беху постали превише неподесни.

- Цариградски Сабор 1484. год. одређује миропомазање као начин примања католика у Православље.

- Учење о Светим Тајнама добија коначан облик, нарочито благодарећи Симеону Солунском (XV век).

- Пред Контрареформацијом, која непосредно напада Исток са намером да одвоји источне провинције од Православља, православна теологија заузима наглашено одбрамбени и полемички карактер, исказан у делима као што су: Критички коментар о Протестантизму патријарха Јеремије II као одговор достављен тибингенским лутеранским теолозима (који беху послали патријарху 1573-1574. год. Аугзбуршко исповедање); Изложење о Православљу, које је сачинио потоњи александријски патријарх Митрофан Критопул (1630-1639), у Исповедаљу вере (1625) упућено протестантским хелмштадским теолозима.

- 1629. год. патријарх Кирило Лукарис објављује у Женеви Исповедање вере у којем прихвата начелна учења калвинизма. Низ помесних сабора осуђује ово исповедање: Цариградски (1638), Кијевски (1640), Јашки (1642), Јерусалимски (1672), Цариградски (1691).

- Православно исповедање Петра Могиле, митрополита кијевког (1633-1646), о којем се расправљало на Сабору у Јашу 1642. год., превео је на грчки богослов Мелетије Сириг, а одобрено је на Цариградском Сабору 1643. године.

- Исповедање патријарха Доситеја и акта Јерусалимског Сабора (1672) одбацују калвинизам Кирила Лукариса. Исти патријарх штампа у Румунији збирку богословских византијских текстова.

- Помесни сабори у XVII веку (Јаш - 1642, Москва - 1666-1667. и Јерусалим - 1672) дали су важан допринос поновном откривању Светотајинске природе Цркве и наглашавању вредности динамичког карактера Предања, које није увек и свуда критички схватано. (Московски Сабор осуђује "старообрајдце", који Православље свођаху на обредну религију).

- Формирање унијатских цркава (или грко-католичких) остварује се притиском римокатоличког царства у Аустрији и Пољској, у православним областима (Брест - 1596, Угород -1646, Мукачево - 1664, Трансилванија - 1700). Отпор православних показао је не само да се Исток не може сматрати простом римском дијецезом, него и то да постоји начелна противречност између уређења помесних Цркава на Истоку и папског система на Западу. Сабор Источних патријараха, одржан 1755. године, проглашава невалидним крштење Латина и Јермена; стога ће они бити примани у Православље поновним крштењем.

- Филокалија, велика збирка духовног штива коју је сакупио Никодим Светогорац (1748-1808), канонизован 1955, заједно са Макаријем Коринтским, штампа се 1792. године у Венецији. Старац Пајсије Величковски (1722-1794) преводи је на словенски као Добротољубије; збирка је штампана у Петровграду 1793. год. и сачувала је руско Православље од латинизације.

Иначе, у XVIII и XIX веку православна теологија трпи јак утицај латинизације, који се појавио не само у Кијеву, под упливом католичких пољских школа, него и у другим православним средиштима балканских земаља.

Године 1848. Источни патријарси штампају окружницу осуђујући папство као јерес а као одговор на позив папе Пија IX. У истом смислу, патријарх Антим, у одговору датом 1894. год. на енциклику папе Лава ХШ Preclara Gratulationis, осуђује римокатоличке догмате о безгрешном зачећу и о "папској непогрешивости".

Главни проблем који данас занима православну теологију јесте припрема и одржавање "Светог и великог сабора Православне Источне Цркве". Идеју о сазиву свеправославног Сабора покренула је 1930. год. Свеправославна комисија која се састала у манастиру Ватопеду (Света Гора). На иницијативу васељенског патријарха Атинагоре, организовано је низ свеправославних конференција с циљем да се одреде и припреме теме за сабор: Родос - 1961, Родос - 1963, Родос - 1964. Четврта свеправославна конференција (Шамбези (Chambesy) Женева, 8-15 јуна 1968) одлучила је да задржи само шест тема из списка који је предложила Прва конференција на Родосу (1961), те да се сабор припреми не преко предсабора, него низом предсаборских конференција. Прва свеправославна предсаборска конференција (Шамбези, 21-28. новембра 1976) бавила се последњом ревизијом списка тема, одобрила је Прву конференцију на Родосу (1961) и поново потврдила на Четвртој конференцији у Шамбезију (1968), препоручивши за дневни ред будућег сабора следећих десет тема: православна дијаспора; аутокефалија и начин на који се проглашава; аутономија и начин на који се проглашава; диптиси; питање заједничког календара; брачне сметње; прилагођавање црквених правила у погледу поста; односи Православних Цркава са хришћанским светом; Православље и Екуменски покрет; допринос Православних помесних Цркава у остварењу хришћанских идеала мира, слободе, братства и љубави међу народима, као и одстрањењу расних дискриминација.

Сходно арбитрарној схеми коју користи руски теолог обраћен у римокатолицизам, Владимир Соловјев (1853-1900), на дух Православља утиче јовановска теологија, Католицизам ствара петровски утицај, а Протеста-тизам носи павловски карактер. Начелно, дакле, Православље одбија да себе сматра једном од хришћанских конфесија те да поистовети своје учење са неким конфесионалним текстом. Од Светог Игњатија Антиохијског оно је сачувало идеју да је саборност или васељеност Цркве дата православним карактером правила вере. Црква је "католичанска" само ако исповеда православно, истинито учење, то јест оно које је саобразно са апостолским правилом. Православље подразумева теолошки смисао католичности. Што се тиче теолошке методе, Православље је установило да учење мора имати критеријуме или унутрашње очигледности, односно искуство Цркве, будући да је истина сама заједница у Духу Светоме. Православље једног учења не може се условити неким спољним критеријумима. Свакако, Православље има садржај и он се може идентификовати у Светоме Писму, у Предању, у догматским текстовима; међутим, Дух Свети је тај који дела у Цркви, Онај који једини даје аутентичност тим текстовима. Црква има своје унутрашње потврде; стога искуство Цркве антиципира свако формулисање доктрине.

Православље је спознало своју драму коју је створио раскол (1054) или спор око власти у Цркви. Оно није поставило питање "папа или сабор", зато што је саборско начело прихваћено као еклисиолошко правило. Васељенски сабор није независни магистеријски ауторитет. У Сабору епископи колегијално представљају своје помесне Цркве. Отуд ауторитет Васељенског Синода стоји и пада сагласношћу ових Цркава. Из еклисиологије помесне Цркве потиче и поштовање према помесној црквеној јурисдикцији: нема епископа који би имао универзалну јурисдикцију, будући да се поштује начело аутономије и аутокефалије у управљању помесним Црквама. Исто тако, Православље није покушало да дела као "јерархија истина", односно да врши одвајање између основног учења и споредних прописа, зато што за иравославну еклисиологију догматика и иначе чини неодвојиву целину са литургијским и духовним животом, као и са канонском организацијом и пастирским животом.

Православље је одувек настојало да очува ту двоструку целину између пастирске и теолошке одговорности, између догматике и духовности, између вере и етике. Православни богослови руског утицаја и словенског језика више воле да реч ορθοδοξια преводе са Православље (право слављење - богопоштовање), одакле происходи и њихова јача наклоност према Литургији, побожности и иконографији, а мања према систематизовању учења, која се примећује у византијској грчкој теологији.

ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ (в. и ПРАВОСЛАВЉЕ) - скуп помесних Цркава које: са догматске тачке гледишта исповедају исто учење вере, формулисано на Васељенским Саборима а развијено новопатристичком традицијом; с литургијске тачке гледишта, све употребљавају византијски обред и врше га најезицима народа којима припадају; с организацијске тачке гледишта, једне су аутокефалне или самосталне, то јест имају сопствену управу, док су друге аутономне, односно канонски везане за одређену патријаршију или аутокефалну Цркву.

Стварање аутокефалних Цркава на Истоку јесте историјски процес који је започео успостављањем четири древне патријаршије: Александрије, која обухвата Либију, Египат (Пентапољ); Јерусалима, који је обухватао Палестину; Антиохије, од које су зависили Арабија, Феникија и Сирија; и Цариграда, чија се црквена власт простирала на Малу Азију, Понт, Балканско Полуострво и Румунске Земље. Данас су познате следеће:

Васељенска или Цариградска Патријаршија. Византион је у почетку био епископија потчињена престолу Хераклеје, у Тракији, али чим је, благодарећи цару Константину (306-331), постао престоница царства, други Рим, он је стекао велику црквену и политичку важност. Јурисдикцију цариградског патријарха одредили су васељенски сабори: Цариградски (381), Трећим каноном, даје му првенство части, после Рима; Халкидонски (451), Двадесет осмим каноном, додаје му епархије Тракије, Мале Азије и Понта. У XI веку под његовом јурисдикцијом налазе се не само Грци византијског царства него и хр-шћани Северне Африке, Јужне Италије и Сицилије, Мале Азије, Балканског Полуострва, Русије и Румунских Земаља. У то време Васељенска Патријаршија имала је 600 епископских тронова. Латински крсташи освајају Цариград 1204. године; после тога патријарх премешта своје седиште у Никеју, где је остао у изгнанству све до 1272. године. Затим Цариград пада под Турке 1453. године. Тај догађај је утицао да се знатно сведе црквена важност Васељенске Патријаршије. Исто тако и формирањем помесних аутокефалних Цркава, на крају XIX века, њена се јурисдикција сужава. Године 1928. четрдесет и девет епископија било је предато Грчкој Цркви. Под садашњу њену јурисдикцију улазе Грци верници у Истанбулу, епархије у Турској, неколико додеканиских епархија, као и Света Гора. На темељу једног канона Халкидонског Сабора, цариградском патријарху припада јурисдикција над целом православном "дијаспором". Стварно, он врши то право само над грчким колонијама у Северној и Јужној Америци (које сачињавају једну аутономну архиепископију), у Западној Европи и Аустралији.

Православна Грчка Александријска Патријаршија. То је најстарији патријарашки престо; помиње га већ Први Васељенски Сабор. Патријарх, који себе сматра наследником јеванђелиста Марка и носи титулу "папа и патријарх Александрије и Африке", у почетку по части заузимаше друго место, после епископа Рима. Услед монофизитског спора, 457. год. Александријска Црква поцепала се на две групе: једну која је прихватила христолошко халкидонско учење (451) и власт византијског цара ("мелкити"), и другу која је одбацила Халкидон и оформила се као Коптска Египатска Црква ("монофизити"). Александријски патријарх потиче од "мелкита" из Египта. Испрва је Александријска Црква употребљавала коптски или александријски обред, а између XI и XIII века прешла је на византијски обред пошто су и верници и јерархија грчког порекла. Садашња јурисдикција Александријске Патријаршије пружа се на Египат, Судан, Тунис, Конго, Кенију, Камерун и Јужну Африку, земље за које су хиротонисали афричке епископе и свештенике. Патријаршија има седиште у Александрији (Египат).

Антиохијска Патријаршија. Помиње је Други канон Другог Васељенског Сабора (381). У V веку, због монофизитске јереси, настаје и овде исти раскол као и у Александрији. Данашња Антиохијска Патријаршија потиче од Сиријаца халкидонаца (или мелкита). Она је употребљавала антиохијски или сиријски обред све до XIII века, када је од Цариграда преузела византијски обред. Године 1366. седиште патријарха сели се из Антиохије (данас град у Турској) у Дамаск у Сирији. А 1899. патријарх је Арапин, као и већина клира и верника. Арапски је литургијски језик. Патријаршија, са седиштем у Дамаску, обухвата епархије у Сирији, Либану, Ираку, Сједињеним Америчким Државама, Аустралији, Новом Зеланду, Бразилу и Аргентини.

Грчка Православна Јерусалимска Патријаршија. На Сабору у Халкидону (451) епископ Јувеналије добија сагласност да Јерусалим буде аутономна патријаршија. Заузевши пето место у поретку пентархије (в. ПЕНТAРХИЈA), имала је јурисдикцију над Палестином и Синајским Полуострвом. Услед инвазије Персијанаца и Арапа у VII веку, а нарочито због оснивања латинских држава у XII и XIII веку, Јерусалим је изгубио од свог црквеног значаја. Касније је ушао под утицај Цариградске Патријаршије, а тек у XIX веку поново је стекао древну аутономију. Већина верника пореклом су Арапи, насељени у Израелу и Јордану.

Московска Патријаршија и све Русије. Обухвата православне у некадашњем Совјетском Савезу, сем оних у Грузији који чувају стари, неисправљени календар и у богослужењу употребљавају црквенословенски језик. Године 989. кијевски кнез Владимир намеће крштење народу те тако хришћанско православље постаје службена вера његове државе. Кнез Јарослав (1019-1054) ставља Цркву под јурисдикцију цариградског патријарха, који именоваше кијевског митрополита. Године 1240. Кијево су освојили Монголи. Московски кнез Димитрије устаје против Татара 1380, али је тек Иван III Московски (1440-1505), одмах после пада Цариграда (1453), успео да ослободи земљу. Иван је сматрао Москву "трећим Римом". Године 1589. цариградски патријарх Јеремија даје митрополиту Јову титулу патријарха Русије. Патријаршију је укинуо Петар Велики (1721) и заменио је Светим Синодом. Патријаршија је поново васпостављена тек после 1917. избором патријарха Тихона (+1925). После извесног интеррегнмума, 1943. године изабран је за патријарха митрополит Сергије, кога је наследио патријарх Алексије (1945-1971). Историја Руске Цркве познаје велике црквене и духовне вође, као Сергија Радоњешког (1314-1391), Димитрија Ростовског (1651-1709), Тихона Задонског (1724-1783), Серафима Саровског (1759-1833), али и велике расколничке покрете, као "раскољнике", за време патријарха Никона (1652-1658).

Сриска Патријаршија. Оснивач Српске Цркве био је Свети Сава, син жупана Стефана Немање (око 1167-1196). Монах на Светој Гори, Свети Сава се враћа у земљу 1204, а хиротонисан је за архиепископа Србије 1219. године у Никеји од васељенског патријарха Манојла I. Познате су у историји три Српске патријаршије: 1) она коју је прогласио цар Душан Велики 1346, а Турци је укинули 1458; 2) Српска Патријаршија између 1557. и 1776. (са седиштем у Пећи), кад је Цариград поново укида; 3) Патријаршија тек обновљена 1920. после оснивања државе Југославије, са седиштем у Београду, иако је Србија стекла независну државу још 1830. године. У периоду Другог светског рата Српска Црква и њен патријарх Гаврило (1937-1950), претрпели су највеће губитке и страдања у целој својој историји. Године 1959. од Српске Патријаршије одвојила се аутономна Црква Македоније. Њен митрополит има седиште у Скопљу и носи титулу архиепископа охридског. Канонска позиција ове Цркве није призната од православних Цркава.

Румунска Патријаршија. Хришћанство се укоренило у Дакији још почетком II века, у периоду окупирања ове регије од Римљана, што значи једновремено са формирањем румунског народа. Већ 325. године један готски епископ присуствује Никејском Сабору. Аријански свештеник Улфила (око 310-381) преводи Свето Писмо на готски језик. У XV веку организују се две велике митрополије, у Влашкој и Молдавији, под јурисдикцијом цариградског патријарха. Такође, постојала је и митрополија за православне Румуне у Трансилванији, затворена за време аустроугарког царства. После сједињења румунских земаља 1859. године, Румунија 1877. добија државну независност, а 1885. године Румунска Црква стиче аутономију. Године 1925. оснива се Румунска Патријаршија, уздизањем букурештанског архиепископа на сте пен патријарха. Први патријарх био је Мирон Кристеа (1925-1939). Литургија и проповеди врше се на румунском језику.

Бугарска Патријаршија. Бугаре, огранак јужних Словена, покрстили су византијски мисионари које је послао патријарх Фотије 865. године. Цар Борис (853-889) примио је хришћанство у форми византијског обреда. Бугарска Патријаршија основана је 1017. године, за време цара Симеона, али њу је укинуо византијски цар Василије II (Бугароубица) 1019. Године 1186. обнавља се Патријаршија са центром у Трнову, но њу су укинули отомански Турци (1393). За време отоманске окупације Црква се налазила под Цариградском Патријаршијом, која је покушала да укине литургију на црквенословенском језику. Године 1879. Бугари добијају од султана Абдул Азиза право да имају независну Патријаршију. То Цариград није прихватио, те 1882. Бугарску Цркву проглашава "расколничком". Та се неслога превазилази 1945. године, када Цариград даје аутокефалију Бугарској Цркви, признавши за егзарха митрополита Стефана. Тек 1959. године, после 560 година, поново је васпостављена Бугарска Патријаршија избором патријарха Кирила (+1971). Бугарска Патријаршија прешлаје на нови календар, у богослужењу чува стари словенскијезик, а седиште јој је у Софији.

Кипарска Црква (аутокефална архиепископија) проглашена је за независну на Ефеском Сабору (431) са разлога што су је основали Свети Павле и Варнава. Острво је било заредом окупирано од Арапа, Византинаца, латинских крсташа (1191-1571), од отоманских Турака (1571-1878) и Енглеза (1878-1960). Под архиепископом Макаријем (1950-1977), који је у исто време био и председник земље ("етнарх"), Црква је била ангажована у покрету уједињења са Грчком. Архиепископија има седиште у Никозији.

Грчка Црква (у рангу архиепископије). Грчка је једина земља где је Православна Црква државна Црква. Још у IV веку грчке провинције биле су под јурисдикцијом Цариграда, али су оне биле и под бугарском доминацијом (Х-ХI век), затим отоманском (ХV-ХIХ век). Одмах после остварења националне независности Грчке (1833), Грчка Црква проглашава себе аутокефалном, али Цариградска Патријаршија ту аутокефалију признаје тек 1850. године. Године 1928. прима под своју јурисдикцију неке митрополије које су припадале Цариграду.

Православна Пољска Црква. Основана је после Првог светског рата за стару словенску популацију (православне Бјелорусе и Украјинце) на територији Пољске. Један део православних прихватили су унију (Брест 1596). Године 1924. Васељенска Патријаршија дајејој статус аутокефалне Цркве. После Другог светског рата, 1948. год. патријарх московски Алексеј обнавља тај статус. Црква употребљава у богослужењу црквенословенски језик.

Грузијска Патријаршија (католикосат). Хришћанство је продрло у Грузију још у V веку преко Свете Нине. До 1053. године, кад постаје аутокефална, Грузијска Црква била је у тесној вези са Антиохијском Патријаршијом. Од 1817. па до 1917. зависила је од Московске Патријаршије и није имала аутономију. Године 1918. поново постаје независна, али Руска Црква признаје јој статус аутокефалне Патријаршије тек 1944. године. Седиште Патријаршије је у Тбилисију. Црква употребљава у богослужењу грузијски језик. Аутокефалију Грузијске Цркве не признаје Васељенска Патријаршија.

Православна Чехословачка Црква формирала се од разних група православних. Једна мала православна група постојала је у Прагу још 1870. године. А 1923. године васељенски патријарх именује епископа Саватија за епископа. Друга група јесте она која се одвојила од Рима и прешла у Православље 1925. године, под управом Горазда Павлика, кога је хиротонисао српски патријарх. Године 1930. једна група унијата Карпато-Руса враћа се у Православље и формира епархију у Мукачеву. Друга група сачињена је од Рутена Гркокатолика из прешевске епархије, који су се вратили у Православље 1950. Московска Патријаршија доделила је аутокефалију овој Цркви 1951. године са седиштем у Прагу.

Православна Финска Црква обухвата православне у Карелији. Године 1918. оформила се као од Московске Патријаршије независна Црква, а 1923. цариградски патријарх Мелетије IV даје јој ранг аутономне архиепископије под његовом јурисдикцијом. То је Московска Патријаршија признала тек 1958. год. Црква има административни центар у Куопиу, где је и седиште архиепископа Карелије и целе Финске.

Синајска Архиепискоиија обухвата, у ствари, само један манастир, Свете Катарине, који је основао цар Јустинијан I (VI век), у подножју Мојсијеве Горе. У почетку манастир је био зависан од Јерусалимске Патријаршије, али 1575. Цариградски Синод признао му је аутокефалију, док су 1782. године то учиниле и четири древне Источне патријаршије.

Последњих деценија неколико Цркава успеле су да стекну статус аутономије или аутокефалије, после процедуре непознате у историји организације помесних Цркава. "Аутокефалију" ових Цркава остале Православне Цркве сматрају за релативно неканонску, сем мајке Цркве која им је исту доделила. Реч је о следећима: Америчка Православна Црква. Већина православних у Америци, различитог етничког порекла и сопственог литургијског језика, обухваћена је у епархије које се на лазе под јурисдикцијом дотичних помесних Цркава. Епископи ових епархија формирају "Сталну конференцију канонских православних епископа у Америци". Московски патријарх Алексеј додељује аутокефалију Руској православној саборној митроиолији у Америци (Митрополија), око које су се окупиле неке епархије и парохије са још непризнатим канонским статусом.

Православна Јапанска Црква. Православље је засађено у Јапану 1860. године. Испрва свештенике домороце рукополагали су руски епископи. После Другог светског рата Јапанска Црква зависила је од руске аутокефалне Митрополије у Њујорку, све до 1970. године када је од московског патријарха добила аутономију.

Православни који се налазе ван граница помесних традиционалних Цркава, било као плод мисије, било као последица скорашње емиграције (тзв. православна "дијаспора"), формирају више категорија: епархије и парохије са канонским статусом, које непосредно зависе од мајки Цркава и које су у заједници са свим православним Црквама; аутономне групе, од којих неке нису признате у канонској позицији; изоловане групе емиграната које немају заједницу ни са једном православном аутокефалном или аутономном Црквом.

[Дејан]

ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА. Више неголи општа наука и средство тумачења, теологија је за православни дух била пут богопознања и облик исказивања искустава помесне Цркве. Историја православне теологије показује да Православне Цркве никада нису биле без теолога или теолошких школа.

Грчка теологија. Најпознатији грчки теолог у другој половини XVI века јесте александријски патријарх Мелетије Пигас (1537-1601). Он је руководио покретом против католика - који су основали унијатску словенску Цркву у Украјини, под влашћу Пољака, после Брестовске уније 1596. године. Написао је полемичко антилатинско дело 0 правој Цркви и њеној истинитој глави.

У првој половини XVII века актуелна је контраверза изазвана догађајима у Женеви 1629. год., тојест изла ском Исповедање вере, списа који се приписује Кирилу Лукарису (1572-1638). У спису је било калвинистичких примеса; у њему је негирана непогрешивост Цркве, прихваћене су само две Тајне и одбачена транссубстанцијација и објективна делотворност Тајни. У расправи о овим питањима учествовали су Мелетије Сириг, Петар Могила и Доситеј Јерусалимски, последљи аутори православних Исповедања. Серију ових православних символичких текстова започео је патријарх александријски Митрофан Критопул (1633-1639) списом Исповедањем вере (1589), написаним на тражење професора Хелмштадског универзитета, а у којем се примећују извесни протестантски утицаји (прихвата само три Тајне).

Мелетије Сириг (1585-1650) пише 1640. год. Одбацивање Исповедања Кирила Лукариса, које је штампао патријарх Доситеј у Букурешту 1690. године; учествује на Сабору у Јашу (1642) као изасланик Васељенског патријарха Партенија I; преводи 1643. на грчки језик Православно исповедање Петра Могиле, у којем врши извесне исправке (нарочито у поглављу о одбацивању пургаторија и о епиклези). Јерусалимски патријарх Доситеј (1641-1707) познат је по Историји јерусалимских патријараха, коју је штампао Хрисант Нотарас под називом Додекавивлос (Букурешт, 1715). Године 1666. као митрополит кесаријски послат је за егзарха у Румунију, где штампа бројне приручнике и чланке са антиримским и антипротестантским темама: Томос помирења (Јаш, 1692); Томос љубави (Јаш, 1648); Томос радости (Римник, 1705). Такође објављује: Одбацивање калвинистичких заблуда Кирила Лукариса, од Мелетија Сирига (Букурешт, 1690) и Исповедање Петра Могиле, које је превео и исправио Мелетије Сириг (Снагов, 1699). У свом Исповедању вере, које се јавља као други део Аката Јерусалимског Сабора (1672), он даје тумачење тридентинском евхаристијском претварању употребљавајући термин "транссубстанцијација", односно μετουσιωσις, против којег устаје Јован Кариофил, кога је подржавао и Антим Иверски. Уопште, то је епоха кад грчке теологе почиње да привлачи Западна теологија, било римска, било протестантска. На пример, међу латинофилима ("латинофрони") помиње се Никола Вулгарис, који у Венецији 1681. год. штампа Катихизис, и Пајсије Лугаридис (1609-1678), кога су послали за проповедника и теолога у Молдавију и Кијев. Јован Кариофил (+1645) узима у заштиту Кирила Лукариса и пише против учења о транссубстанцијацији, а Илије Минијат (1662-1714) - аутор збирке Дидахија, штампане у Венецији 1720. год. - пише полемичко дело против папског примата Стена саблазни, које Доситеј штапма у Томосу радости (Римник, 1705).

У XVIII веку утицаји западне методологије све се више и више примећују у Грчкој теологији, нарочито у делима Евгенија Вулгариса (1717-1806) и Никифора Теотокиса (1736-1800); обојица су били позвани да раде у Руској Цркви, у коју су пренели те утицаје. Најважније Вулгарисово дело јесте Θεολογικον, штампано у Венецији 1872; то је уџбеник догматике написан по схоластичкој методи. Један од његових ученика јесте Атанасије Парошки (1723-1813), који пише Епитоме - уџбеник о догматима вере (Лајпциг, 1806). Никифор Теотокис познат је по Киријакодромиону, збирци тумачења недељних јеванђеља, преведеној и штампаној у свим Православним Црквама.

Повратак традиционалним аскетским изворима започели су Макарије Коринтски и Никодим Светогорац, који сарађују на издању двеју збирки патристичких текстова: Филокалија (Венеција, 1782) и Евергетикос (1784). Макарије саставља Лимонар, који обухвата житија грчких светих и мученика, а Никодим Пидалион, 1808 год.; издаје најпознатији зборник канона; затим преводи и прилагођава, по Лоренцу Скуполију, Невидљиву борбу (Венеција, 1796). Традиционалистичку струју представља Евстартије Аргенти, који пише низ расправа у којима побија учења римокатолика (пресне хлебове или азиму, пургаториј, папски примат), а најпознатије његово делоје Енхиридион (Цариград, 1756), у којем одбацује римокатоличко крште њејер се врши кропљењем а не погружавањем.

Аутокефалија Православне Грчке Цркве, добијена 1833. и призната 1850. године, била је предмет дуге распре између Теоклита Фармакидиса (+1860), приврженика црквене аутономије, и Константина Иконома (+1857), који је против аутономије или отцепљења од Васељенске Патријаршије зато што је Византија једна стална установа.

Године 1837. оснива се Богословски факултет у Атини, а 1844. факултет на Халки; солунски се отвара тек 1942. године.

Почетком XX века настају велика дела систематског догматичког и моралног богословља која су имала одлучујућу улогу у доцнијем оријентисању јелинског Православља: Ј. Месоролас, Символика Православне Источне Цркве (4 тома, Атина, 1901-1904); Зикос Росис, Догматички систем Православне Цркве (том 1, Атина, 1902); Христос Андруцос, Догматика Источне Православне Цркве (Атина, 1907) и Символика (Атина, 1930); Константин Диовуниотис, Критика Андруцосове догматике (Атина 1907); Димитрије Баланос, Увод у познање теологије (1906) и Тајне Православне Цркве (Атина, 1913). На Конгресу Теолошких факултета у Атини (1936) грчку теологију заступало је низ чувених професора теологије, на челу са Хамилкаром Аливисатосом, председником Конгреса, који тада констатује да ипак постоји грчка теолошка литература примљена "испод руке", дакле из извора који су страни Православљу.

Последњи представници ове генерације су: П.Н. Трембелас, који објављује Догматику Православне Цркве(3 тома, 1959-1961, којује превео на француски 0. Димон (0. Dumont) у Editions de Chevtogne,, 1969) и Јован Кармирис, који сем студија о Исповедањима вере XVII века и дела Православље и Протестантизам (1938), Православље и Католицизам (1964-1965), Православље и Старокатолици (1966), штампа у два тома Догматичке и символичке споменике Православне Цркве (Атина, 1952-1953 и Грац, 1960. и 1968).

Садашњу генерацију грчких теолога предводи Никос Нисиотис. На грчком је издао Егзистенцијализам и хришћанска вера (1956), Пролегомена за теолошку гносеологију (1965), Философија религије и теологија философије (1965). Он је увео екуменску тематику у православну теологију (Die Theologie der Ostkirche in Oekumenischen Dialog Kirche und Welt in Ortodoxes Sicht, 1968; Types and Problems оf Ecumenical Dialoge, 1977). Уз студије професора специјалности: Сава Агуридис (Нови Завет), Г. Манзаридис (Морално богословље), Е. Теодору (Литургика), В. Иставридис (екуменизам), и издавања патристичких текстова, које је добило замах благодарећи П. Христуу и П. Неласу, нове доприносе теологији дали су: Јован Романидис (0 прародитељском греху, гр., 1956); Јован Зизиулас (0 јединству Цркве у Евхаристији и етискоиу у трва три века, гр., 1965; Apostolic Continiunity and Orthodox Church, 1975; Verite et communion (dans la perspective de la pensee patristique greque, 1977); Христос Јанарас De l' absence et de l' inconnaissance de Dieu, Парис, 1971; Онтолошки садржај теолошког концепта личности, гр., 1970; Метафизика тела ио Светом Јовану Лествичнику, гр., 1971). Овде треба поменути имена неких писаца који су третирали екуменске проблеме: Емилијанос Тимијадис (Lebendige Orthodoxie, 1960; La place de l' Orthodoxie dans la Mouvement oecumenique, 1969; Pneumatologia ortodossa,, The Centrality of the Holy Spirit in Orthodox Worship , 1978); Методије Фујас (The Person of Jesus Christ in the Decisions оf the Ecumenical Councils , 1976); Максим Сардски (The oecumenical Patriarchate in е Orthodox Church , Солун, 1971); Дамаскин Папандреу (чланак о "Свеправославном сабору"); Калистос Вер (The Orthodox Church, 1967); Ев стратије Аргенти (The Orthodox Way, 1979); Philip Sherrard (The Greek East and Latin West, 1959; Constantinopole Iconography оf а Sacred City,, Oxford, 1965; Сhurch Ppapacy у and Schism, 1978).

Руска теологија. Руска теологија постала је нарочито позната у другој половини XIX века по серији катихизиса и догматичких зборника који су имали снажну циркулацију у целом Православљу. На Конгресу Теолошких факултета 1936. године руски теолог Георгије Флоровски констатовао је недовољно коришћење патристичких извора у руској теолошкој литератури. Доиста, Кијевска школа коју је основао Петар Могила више је волела схоластичке методе; утицај ове школе продужио се и за време Степана Јаворског (1658-1722) који 1713. пише Камен вере (објављен 1729), по катихизису Роберта Белармина. С циљем да се умањи утицај Кијевске школе, архиепископ Теофан Прокоповић (1681-1738), бивши унијата који оснива богословију у Петровграду, отвара и усмерава Руску теологију према протестантским методама. У тим стремљењима подржава га митрополит Платон (Левшин - 1737-1811), велики беседник и богослов, који 1765. објављује Катихизис у коме се јасно препознају ти нови западни утицаји.

На почетку низа великих писаца катихизиса, уџбеника и зборника стоје Силвестар Лебедински (+1808), који 1799. и 1805. штампа Зборник, и Јувеналије Медвједески (+1809), који пише Хришћанско богословље (Москва, 1806). Затим следе: Филарет Дроздов (1782-1867), ректор петровградске Академије и митрополит московски од 1821, који 1823. год. пише најпознатији катихизис те епохе, поново прегледан 1827. и прештампан 1839; московски митрополит Макарије Булгаков (1816-1883), аутор уџбеника Православно догматичко богословље у пет томова (Петровград, 1849-1853), преведен у исто време на француски, као и дело Увод у иравославно богословље (Петровград, 1847); најважнији уџбеник догматичког богословља штампао је у Кијеву 1848. Антоније Амфитеатров (+1879). Филарет Гумиљевски (+1860) пише Православну догматику у којој се, за разлику од Макарија Булгакова, користи патристичким изворима. Такође овде треба поменути студије В.В. Болотова о "Filioque (Thesen uber das Filioque , 1898) и о проблемима везаним за конференцију са старокатолицима из Бона (1874-1875), као и студије будућег патријарха Сергија (Старогодског), о суштини православног учења о спасењу (Петровград, 1910).

Оснивање теолошких факултета (Кијев, Москва, Петровград, Казан), монашки и филокалички препород, као и словенофилски покрет, снажно су обележили Руску теологију XIX века. Филокалију (Добротољубије) Пајсије Величковски (1722-1794), старешина ман. Њамца, већ беше превео са грчког на црквенословенски. Ту су традицију продужили Тихон Задонски (1724-1783), канонизован 1861; Серафим Саровски (1759-1833), канонизован 1903; епископ Игњатије Брајнчанинов (1807-1908), као и монаси манастира Оптина који преводе Филокалију на руски (5 томова, између 1876-1880), старањем епископа Теофана Пустињака (1815-1894), који је допунио и издао Невидљиву борбу. Словенофилски покрет желео је враћање на руску изворну културу а био је против западног утицаја. Алексеј Степановић Хомјаков (1804-1860), вођа овог покрета, иако без правог теолошког образовања, познатје по свом делу Једна Црква и L' Eglise latine et le protestantisme аи point de vue de l' Eglise d' Orient (1872); он уводи у руску теологију појам "собор ност који исказује помирљивост и одсуство спољне власти у Православљу и афирмише битне одлике које деле Православље од Католицизма и Протестантизма. Истом покрету припада и Фјодор Достојевски (1821-1881), писац познатог романа Браћа Карамазови.

Почетком XX века најважније дело у руској теологији јесте Православна богословска енциклоиедија (само тринаест томова), коју је издао А. Опухин (1905) и Н. Глубоковски (+1937). Такође су познате студије Н. Малиновског (Православна догматика, 4 тома, Каменец-Подољск, 1904) и Павла Свјетлова (1861-1942). Најзначајнији руски теолог у овом периоду јесте Сергије Булгаков (1871-1944), декан Руског Богословског института у Паризу (основан 1925. г.). Сергије Булгаков преузима софиологију или панентеизам, систем који је формулисао мистични философ Владимир Соловјев (1853-1900), који у делу La Russie et l' Eglise universelle (1889) признаје ауторитет папе и 1896. прелази у римокатолицизам. Булгаков излаже своја богословска мишљења у трилогији Божанска премудрост и теантропија, Оваплоћени Логос, Параклит и Невеста Јагњетова. Софија или премудрост јесте синоним божанске суштине, вечни женски принцип, једна врста посредничке ипостаси између Бога и света. Године 1935. митрополит московски Сергије осуђује Булгаковљево учење због примеса гностичких и оригеновских спекулација, а Синод митрополита Антонија Храповицког (Карловачки синод) проглашава га јеретиком. Владимир Лоски критикује Булгакова да не прави разлику између суштине и енергије, одакле произлази пометња између света и Цркве, односно катафатике и апофатике.

Религиозну руску философију доцније представљају Павле Флоренски (1882-1943): La Colonne et le fondement de la Verite (1954), прев. К. Андроников, Лозана, 1975; Н. Берђајев (1874-1948): Freedom and the Spirit,, 1935; The (destiny of man , 1937; The Meaning of the Creative Act, , 1955; Л. Карсавин (+1952), В. Зјенковски (+963): History оf Russian Philosophy, 2 тома, 1953; Н. Арсенијев (1888-1977): Ostkirche und Mystik, 1925; La piete russe,, 1963. Са делима The Orthodox Church (1935), Du Verbe Incarne (1943) и La Paraclet (1946), С. Булгаков отвара серију монографија и студија у којима се приказује православно богословље на Западу, а продужују: Вл. Лоски, проф. на Институту Св. Дионисија (Париз): Theologie mystique da l' Eglise d' Orient (1944), Vision de Dieu, Париз, 1960; А limage et a la ressemblance, 1967; Павле Евдокимов (+1976): L'Orthodoxie (1959); L'art de l' icone. Theologie da la Beaute,, 1970; Le Christ dans la pensee russe, , 1970; Les ages de la vie spirituelle, 1964; John Meyendorf: L' Eglise Orthodoxie: hier et aujurd' hui (1960); St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris,, 1959; Le Christ dans la theologie byzantine,, 1969.

За познавање историје Руске теологије и за осветљавање односа Православља са другим хришћанским конфесијама важне су студије Г. Федотова (А Treasury of Russian Spiriutality , 1950), а нарочито Н. Зернова (The Russians and their Church, 1954; The Reintergrations оf the Church, 1952; Orthodox Encounter and Eastern Christendom, 1961) и Георгија Флоровског (+1979: Пушеви руског богословља, Париз, 1937; "The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910", in А History of the Ecumenical Movemment 1517-1948, изд. Ruth Rouse and Stephen Neil, London, , , 1954) и Леонида Зандщора (Vision апд. Action,, Лондон, 1952).

Развоју Руске ееологије допринели су и богослови који су се прикључили руским центрима на Западу, у Француској, Енглеској, Белгији и Сједињеним Америчким Државама, као што су: Б. Вишеславцев (+1954), А. Карташов (+960), Н. Афанасјев (+1966, L' Eglise du Saint Spirit,, Париз, 1975); К. Керн (Аншроиологија Св. Григорија Паламе, 1950); Pierre Kovalevsky (St.Serge et la spirituallite russe, Париз, 1958); митрополит Антоније Блум Living Рraуеr, 1966; Meditations, 1971; God and Man , 1971); митрополит Василије Кривошејин (Lex textes Symboliques dans l' Egliuse Orthodoxe, , 1964-1965, са преводима и студијама о Светом Симеону Новом Богослову); епископ Pierre L' Huillier (L' exparience politique de l' Orthodoxie, 1967; Le Concile Oecumenique сотте autorite supreme dans l' Eglise, 1975); Александар Шмеман Historical Road of Eastern Orthodoxy, Orthodoxy, 1965; Introduction to Liturgical Theology 1966; Ultimate (Questions,, 1977); Myrra Lot-Borodine La Deification de l'homme selon la doctrine des Peres Grecs, 1970) и писац Olivier Clement (L' Eglise ОпНос1охе, 1965; L'essar du christianisme ( oriental и Byzance et le christianisme, 1964; Questions sur l'homme,, Париз, 1972; Dialogues avec le Patriarche Athenagoras,, 1969).

Руска теологија позната је данас по студијама професора Богословских академија у Москви и Петровграду: Л. Паријски - патристика, Н. Успенски - литургика, Л. Воронов - догматика, В. Боровој - црквена историја, Н. Заболоцки -друштвена етика, Ал. Осипов - екуменизам.

Сриска ?еологија. Почетак црквене културе у Срба који припадају словенској групи народа, везан је за преводе браће Кирила (Константина) и Методија (863/864), који су сачинили старословенску азбуку названу глагољица (од глагола - глаголати, говорити матерњим језиком), азбуке коју су потом упростили њихови ученици назвавши је ћирилицом. Већ почетком XII века старословенске књиге преведене су на словеносрпски црквени језик и кружиле су у рукописима какав је на пример Мирослаељево Јеванђеље (1199). Године 1219. васељенски патријарх Манојло рукоположио је архимандрита Саву за архиепископа. Године 1346. Стефан Ш Душан (1331-1355) проглашава аутокефалност и законик за Српску Патријаршију, са седиштем у Пећи. Свети Сава је подстакнуо развој српске књижевности написавши живот Светог Симеона (Немање), а (деспот) Стефан Лазаревић (1389-1427) отвара школу у манастиру Ресави (Манасија). У XIV веку познате су збирке биографија светих српских јерараха, краљева и царева које су писали српски калуђери у манастиру Хиландару: Доментијан, Теодосије и Данило.

Доминација фанариота завршава се 1832. године, кад Цариград признаје београдском архиепископу титулу "митрополита Србије". У овом периоду познато је неколико имена великих јерараха и књижевника: Стефан Стратимировић (+1836), који отвара Богословију у Сремским Карловцима, чувеном српском црквеном и културном седишту; Петар Јовановић, који оснива Богословију у Београду (1836) и штампа Псалтир и Требник. У другој половини XIX века најзначајнији српски теолог био је митрополит Михаило (+1898), који пише неколико историјских књига, међу којима је и Историја Српске Цркве (1856). Године 1879. Српска Црква стиче потпуну аутономију, а 1920. обнавља се Српска Патријаршија, сједињењем Карловаца са Београдом. Карловачка богословија 1900. год. постаје Академија. У овом периоду српска богословска литература зависи од превода са руског (нарочито Православна догматика, Макарија Булгакова). Задарски епископ Никодим Милаш пише један од најбољих уџбеника Црквеног ирава, а Сергије Тројицки издаје Крмчију, књигу Светога Саве.

Године 1920. оснива се београдски Православни богословски факултет. Први декан био је Стева Димитријевић, професор историје Српске Цркве, који 1926. год. издаје часопис Богословље. Професори који су пронели славу овог Факултета били су: Александар Доброклонски, Драгутин Анастасијевић, Атанасије Поповић, Јустин Поповић (Догматика Православие Цркве, 3 тома, 1932, 1935, 1938), Јордан Илић, Филарет Гранић, на челу са Димитријем Стефановићем и Стевом Димитријевићем, који су га представљали на Атинском конгресу (1936). Данас је факултет познат по студијама професора Чедомира Драшковића, Благоте Гардашевића, Стојана Гошевића, Емилијана Чарнића, Димитрија Димитр-јевића, Лазара Милина, Атанасија Јевтића и других.

Бугарска теологија. После обраћања кнеза Бориса I (865), хришћанство постаје државном религијом за словенско-бугарску државу, која је вазда остала привржена Православљу, имавши аутономну архиепископију под јурисдикцијом Цариградске Патријаршије. Почетак литургијске књижевности и библијских коментара приписује се Клименту Охридском (+916). Њега је наследио грчки митрополит Теофилакт Охридски (1004-1107), који је написао Тумачења Јеванђеља (штампана у Венецији, 4 тома, 1754-1763). Из школе у Трнову, престоници друге бугарске државе, познати су Теодосије Трновски, а нарочито његов ученик патријарх Јефтимије (+1404), који је увео исихастичку традицију и сачинио Служебник, а одавно је био познат и Видински зборник (1345). У другој половини XVIII века најпознатији бугарски богослов је Пајсије Хиландарац, који се у Бугарско-словенској историји (1762) изјашњава за националну Бугарско-словенску Цркву. Тај је дух продужио и развио Софроније Врачански (1739-1814), који са Киријакодромионом (или Недељником), тумачењима недељних јеванђеља, штампаним у Римнику 1806. године, уводи говорни бугарски језик. После вековне зависности од Цариграда (почевши од 1393) и васпостављања Бугарског егзархата са седиштем у Цариграду 1870. год., Бугарској Цркви призната је аутокефалност 1945. год., а 1953. васпостављена је Патријаршија (при-зната 1961. год.). Словенско-бугарска теологија зависила је од превода са руског: Платонов Катихизис 1844. и Фи-ларетов Катихизис 1979, Догматика Амфитеатрова 1867. као и Догматика Макарија Булгакова 1901. године.

Године 1902. отвара се Богословија Светог Климента Охридског, а 1923. оснива се Богословски факул тет у Софији, познат по именима као што су: Јефтимије Сапуџијев, Н. Глубоковски (+1937), А. Родественски и, нарочито, Стефан Цанков (+1959), под чијимје утицајем Конгрес у Атини (1936) заузео позитиван став према Екуменксом покрету у процесу формирања. Охрабрени патријархом Кирилом (+1971), а он сам био је истраживач националне историје Цркве, неколико бугарских теолога у савременој епохи познати су по доприносу у различитим доменима: Дјулгеров, Зоневски и Т. Котев (догматика), Иван Панчовски (етика), Еп. Николај (литургика), Т. Сабев (општа црквена историја).

[Дејан]

ПРЕДАЊЕ (гр. παραδοσις, лат. traditio, предање, преношење): Православна Црква дала је највећу важност Предању у двоструком његовом смислу, схватајући га као:

а) целокупно Христово дело у конкретном времену, дакле апостолску заповест предату Цркви: "Јер ја примих од Господа оно што вам и предадох" (1. Кор. 11,23), или као "вјеру која је дата светима једанпут за свагда" (Јуда 3);

б) начин преношења божанског откривења у времену преко Цркве (1. Тим. 6,20); ово преношење није просто прелажење једног наслеђа или хронологије са једне генерације на другу, него прејемство у којем Црква једновремено и наставља и обнавља почетну веру (Јн. 16,13). У том смислу, Предање није други извор откривења, поред Светог Писма, него његово стално начело, критеријуми посредник. Свето Писмо и Предање сачињавају једну тканину или два крака једне реке, а не две сукцесивне вериге једног ланца.

Ево неколико главних аспеката православног учења о Предању:

1) Као што сведочи Свети Апостол Јован Богослов у свом Еванђељу (20,30; 21,25), усмена проповед претходила је писаном Еванђељу. Свети Апостол Павле сведочи да су усмено Предање и новозаветни списи постали реални садржаји у животу првих хришћанских заједница: "Тако, дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања (δοσεις- (traditiones), којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). Предање претходи Светоме Писму - отуда и његова важност. Тако по Светом Василију Великом, начело древности или старине треба да се посматра са највећом пажњом. Контекст Предања јесте контекст историје Спасења, а то значи да су Апостоли, њихови ученици и њихови наследници стављени у простор делања Светога Духа, и то у Цркви.

Православна Црква даје особиту важност улози преношења Предања и чиниоцима који у томе сарађују: Апостоли, проповедници, епископи, оци, заједнице итд.

2) Првобитно апостолско Предање потврђује Нови Завет. Једанпут утврђено написмено, Црква се изјаснила у његову корист установивши му облик и смисао као Светоме Писму које, тако, постаје коначно за следеће векове. Свети Иринеј говори о Предању као υποθεσις писама, односно чиниоцу који даје смисао и јединство написаној благовести. Сви Оци Цркве и Васељенски Сабори слажу се да новозаветно Предање има нормативан карактер и да је у њему сабрано и исказано искуство заједница у Јерусалиму и првих апостолских заједница. Нови Завет има непоништив карактер и неизмењив облик, мада он не исцрпљује првобитно апостолско Предање. У том смислу Свети Атанасије каже да су "Света и богомнадахнута Писма довољна за исповедање истине" (Против Јелина I, 3, Р.О. XXV, 4).

3) Православни, динамички и стваралачки карактер Предања долази не само од способности и нужности Цркве да стално и непрекидно тумачи Свето Писмо, него превасходно отуда што Свети Дух открива у сваком времену зрак наде. Не формулишући неку теорију развоја доктрине, која има за основ механичку теорију о откривењу, Православна Црква признала је да постоји стваралачко продубљивање и примењивање Предања. Одатле происходе и нова осветљавања старих догми: манифестовање Светога Духа, нестворених божанских енергија, онтолошки аспект Спасења, култ Богородице, култ светитеља, важност покајања и поста.

4) Сливање или слагање Предања и историје Спасења - јер Црква треба да уведе благу вест у различите ситуације, културне и друштвене. Облици Прeдања везани су за живот Цркве: "апостолски" облик, којим се обезбеђује непрекидно повезивање свега од почетка: "А и ја теби кажем да си ти Петар и на томе камену сазидаћу Цркву своју" (Мт. 16,18); "историјски" облик, којим се обезбеђује културна контекстуалност и теолошка разноврсност поруке Јеванђеља.

5. Црква је непогрешива јер исповеда Истину која је дар Светога Духа. Учење је православно не због тога што га епископат предлаже, него зато што је зајамчено свешћу Цркве у којој се исказује сведочанство Светога Духа. Апостолско прејемство није аутоматски непогрешиво; постоје епископи који нису у консензусу Предања. Или, на пример, није православан сваки детаљ у Исповедањима XVII века. Зато је Свети Максим Исповедник одбио да се причести са епископима који су потписали монотелитску одлуку рекавши: "Ако се сви буду причестили са јереси, ја се нећу причестити". У том смислу, Предање остаје критеријум како се треба односити према свакој институцији са учитељским карактером и према сваком догматском тексту.

6. Саборске одлуке епископата, то јест догмати седам Васељенских Сабора, не представљају неки спољњи критеријум вере јер доктринарни ауторитет не игра неку битну улогу ако га не одобри или не прихвати свест Цркве. Међутим, не треба да се меша догматски развој са процесом формулисања или доктринарног уобличавања учења. Православна Црква дала је велику важност литургијском предању и искуству Светих, у којима се чувају многа учења која нису одмах примила саборско уобличење и добили саборску верификацију, као што је случај са Тајнама или са претварањем евхаристијских дарова. Говорећи о богослужбеним Предањима, Свети Василије каже: "Међу догматима и поукама сачуваним у Цркви, неке имамо из писаног учења, а друге смо примили из апостолског Предања, тајанствено предатих; али, и једна и друга имају исту силу" (0 СветомеДуху, гл. 18).

Протестантске конфесије разрадиле су концепцију о довољности Светог Писма, тврдећи да само оно има ауторитет речи Божије, па стога за идентификовање божанске истине не постоји други критеријум осим Библије. Та концепција заснована је на следећим тврдњама: Црква не прима учење ван Писма, јер је оно непресушан извор откривења, важнији и снажнији од Предања. Само оно што се тврди и налази у Библији ваљано је за веру. Предање је само споредан извор за веру. Библија је довољна за спасење јер она не само да има ауторитет речи Божије него је и средство преношења благодати; Библија је медиј кроз који сада Христос говори вернима (в.ПРОТЕСТАНТИЗАМ).

Не треба заборавити да у самом Светом Писму нема основе за теорију о довољности записане Божије речи. Додуше, Свето Писмо има нормативни ауторитет за Цркву и Предање; али сама Црква је одабрала библијске књиге и она непогрешиво тумачи Свето Писмо. Свето Писмо истовремено исповеда да је Црква непогрешива.

Супротан став протестантској тези заступа старија римокатоличка теологија, у којој се Предање јавља као начело само по себи, као независтан извор откривења којим су обухваћене истине које се не налазе у Светом Писму. Зато за нове догме, које непогрешиви магистериј папе може да формулише, није неизоставно потребна потврда Светог Писма. Теологија претпоставља апостолско порекло доктрина које немају експлицитно откривен и утврђен темељ у Светом Писму.

Погрешна страна овог става састоји се у томе што Свето Предање не може примити она небиблијска учења која се не би, макар у основи, налазила у откривеним истинама које се чувају у Цркви, у Предању, и која се не налазе у Светом Писму макар у "јоти и цртици". Учење вере не налази се искључиво у Светом Предању. Свако догматско учење треба да има темељ и корен како у Светом Писму тако и у Светом Предању.

Наравно, међу хришћанским Црквама постоје и заједнички елементи, који могу да буду чврста основа за будуће расправе о односу Писма и Предања. На пример, ауторитет Светог Писма прихвата цела Црква. Све конфесије уче да је Свето Писмо реч Божија, да се Бог открива у њему, да оно садржи надахнута сведочанства о спасоносним делима која је учинио Исус Христос. Затим, све Цркве, у виду трију великих традиција, прихватају да Свето Писмо треба да се схвати у контексту вере Цркве или Предања уопштено. Према томе, оне признају да је Библија била пренета или предата Црквом, те да у том предавању Традиција или Предање има функцију тумачења.

На крају, Цркве било које конфесионалне традиције признају васељенски карактер Никејско-цариградског Символа вере, у којем не виде нову веру, него исповедање које је у кратком и потпуном облику сублимисало древну веру Цркве.

У екуменским расправама последњег времена неки су аспекти Предања били истакнути и прихваћени као проблеми који треба да се разјасне и прецизирају на плану садржаја и изражавања Предања. Ево неколико тема које се предлажу:

- Ново еволуирање континуитета и разноликости у Предању. Неке су Цркве превише објединиле разноликост Новог Завета, друге су превише разјединиле јединство Новог Завета;

- Ерминевтичко, историјско и текстуално разрађивање догме, у смислу да контекстуалност претпоставља оспоравање древних догмата, према којима православна теологија претендује да направи разлику између студије еволуирања догми вере и текстова као таквих;

- Овредносњивање нових функција Предања - као Традиције или Предања - пошто се усред једне исте заједнице појавило мноштво позиција и друштвених опција које полазе од једног и истог библијског основа; пророчка улога Светога Духа у животу Цркве и карактер Предања као историјског догађаја.

ПРЕЗВИТЕР (гр. πρεσβυτερος, лат. presbiter, свештеник, старешина, старац, презвитер, свештенички чин): данас, служитељ другог степена свештенства, мада је раније појам кружио у многоструким значењима. Нпр., Апостол Петар назива себе "презвитером" и "сведоком" Христових страдања (1. Петр. 5,15). Презвишер овде означава пастира или старешину Цркве, а Христос сам назван је Великим Пастиром. И Апостол Јован назива себе "презвитером" (2. Јн. 1,1), такође у смислу пастира или старешине општина у Малој Азији.

У Делима 11,30 каже се да су Павле и Варнава донели помоћ из Антиохије за презвипере у Јерусалиму. Свети Јаков, за кога се зна да је био епископ у Јерусалиму (Дела 21,5), сусреће Павла сазвавши све презвитере-свештенике из града. Такође, Свети Јаков саветује хришћанима да позову презвитере Цркве да се моле за болеснике (Јак. 4,14). Из ових текстова произлази да се реч πρεσβυτεροι, односи на служитеље другога степена свештенства јер у Јерусалиму само Свети Јаков беше старешина - епископ, а ђакони нису могли примити дарове. Исти закључак происходи и из других места Новог Завета. Сем тога, Свети Павле и Варнава, на својим апостолским путовањима по Малој Азији, хиротонисали су презвитересвештенике за све тамошње хришћанске заједнице (Дела 14,23). Важно је запамтити и то да су свештеници одређивани свештеним чином полагања руку. Наравно, под презвитерима овде се не мисли на епископе пошто заједнице у Малој Азији беху веома мале.

Лука напомиње и то да је Павле позвао из Ефеса у Милет "презвитере" Цркве (Дела 20,17). У истој глави (стих 28) ови презвитери се називају епископима: "Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате цркву Господа и Бога коју стече крвљу својом". У овом типичном случају, два термина, два појма - πρεσβυτεροι, и επισκοποι - указују на исти јерархијски степен, а како у Црквама у Ефесу и Милету не постојаху епископи, овде је реч о служитељима другога степена, дакле о свештеницима.

Које су службе презвитера?

У вези са овим питањем веома се често губи из вида разлика између организовања јудејске синагоге и организовања првих хришћанских заједница. Ујудејској синагоги група стараца искључиво се бавила питањем уређења и управљања, док су богослужење у правоме смислу водили чланови свештеничке класе. Старешине су заступали интересе заједнице а књижевници тумачили Закон, али они нису водили богослужење у синагоги или у храму нити су пак имали пастирске обавезе, будући да је то било одређено свештеничкој класи.

Свештеници-презвитери у хришћанским заједницама одређени су за пастире Духом Светим (Дела 20,28), те, дакле, имају пастирску улогу (2. Петр. 5,1-2); моле се и помазују болеснике (Јак. 5, 14-15); проповедају и поучавају (1. Тим. 5,7,17), брину се и руководе заједницом (Рим. 11,8; 1. Сол. 5,12-13); упућују верне у духовноме животу (Јевр. 13,7, 17,24). Служење свештеника састоји се нарочито у томе што они Богу приносе хвалу, богопоштовање, молитве верних (Откр. 5,8). У виђењу Светог Апостола Јована, 24 презвитера (број 24 прасликује 24 свештеничка реда у Староме Завету - 1. Днев. 24,1-9) стоје пред Богом, метанишу и клањају се, певају песме славе (Откр. 4,4,9,10), приносе клањање и благодарност Богу (Откр. 11,16-17) кличући: "Амин, Алилуја" (Откр. 19,4). Према томе, свештеници су примили власт од Апостола а држе је у Цркви вршећи свештеничку и пастирску дужност. Дидахи (15,1-2) јасно потврђује даје посебна дужност свештеника учитељска служба.

У почетку презвитерска служба претежно се јавља У јудејскохришћанским општинама (Дела 11,30), где је истоветна са службом епископа у заједницама које су формиране од хришћана произашлих из јелинства. Почетком II века, два степена свештенства разликују се како по имену тако и по функцији. За Светога Игњатија, презвитери представљају Апостоле, док је епископ слика Оца. По Светом Иринеју, епископа окружује сабор презвитера, а и он сам је један од презвитера. Као и епископ, колегијум презвитера чини део структуре помесне Цркве. Почевши са постапостолском епохом, кад се хришћанство раширило ван великих градова, епископ је хиротнијом слао као своје "представнике" неке од својих презвитера. Тако се појављује парохија презвитерског типа, која више не поседује све јерархијске степене нужне и конституитивне једној помесној Цркви епископског типа (епархија), у којој су презвитери имали улогу саслужитеља, помагали су, дакле, епископу око престола у олтару (συωθρονον уп. 1. Тим. 4,14).

Презвитере хиротонише епископ за одређену парохију и они имају потпуну пастирску одговорност. Презвитер прима антиминс од епископа епархије, чије име помиње на Литургији. У ствари, он служи у име епископа. Он је свештенослужитељ (литург), онај ко приноси дарове и призива благодат заједно са народом; он је проповедник и пастир (1. Тим. 4,13), води, дакле, верни народ ка Христу. Што се тиче дужности да поучава, Свети Јован Златоусти вели да не постоји велика разлика између презвитера и епископа, зато што први по самој њиховој служби имају обавезу да проповедају науку (1. Тим. 5,17). Једина разлика међу двема службама јесте моћ хиротоније, која искључиво припада епископима (Омилија 11. на 1. Тимотеју). Канони (58. апостолски и 19. - Шестог Васељенског Сабора) предвиђају обавезу презвитера да поучавају свакодневно, а особито Недељом, кроз Свето Писмо, тумачења и проповеди.

У дискусијама о помесној Цркви у последње време неки православни богослови тврде - полазећи од прво битног уобличавања помесне Цркве, кад се она подударала са градом или парохијом у којима беше могуће да се покажу све свештеничке службе: епископ, презвитер и ђакон, - да је садашња парохија деформација изворне јер у њој свештеник постаје вршилац Евхаристије, док је он у ствари само помоћник епископа који је првоначалствујући (προεστως). Презвитерска Литургија, по овим схватањима, јесте аномалија јер је њом преувеличана улога свештеника као предстојатеља дитургијског сабрања. Други држе да свештеник није литургијски представник епископа, већ Апостола; он је, дакле, хиротонијом постао литургијски предстојник. Свештеник је стална веза између помесне Цркве (епархије) и оних који су изван ње. Иначе, већ у II веку јавља се потреба за хороепископима, тј. епископима послатим на периферне парохије. Те дискусије могу се резимирати овако: помесна Црква, која је епископска дијецеза, а не парохија, загарантована је од епископа, не од свештеника. У том облику помесне Цркве свештеници формирају колегијум (συνθρονον) око епископа, помажу му на Литургији и имају налог да подучавају. У тој Цркви ђакон је непосредно придодат епископу, не свештенику. Ипак, за потребе помесне Цркве свештеник се шаље да организује парохије ван епископског града пошто преко чина хиротоније има одговорност литургијског предстојника. Самом својом улогом, он је икона Апостола, као што је епископ икона Оца, а ђакон икона Исуса Христа (Свети Игњатије Богоносац). (в. ЈЕРАРХИЈА И СБЕШТЕНСТВО).

ПРЕТВАРАЊЕ евхаристијско (гр. μεταβολη -промена, преображавање): претварање евхаристијских дарова - хлеба и вина у Тело и Крв Васкрслог Господа после изговарања речи установљења (Мт. 26,26-28), призивом - епиклезом - Духа Светога, а да ови дарови при томе не изгубе свој видљиви изглед (в. ЕПИКЛЕЗА).

Претварање је главна тачка евхаристијске Литургије, врхунац црквеног богослужења. Литургија је заправо дело народа Божијег, сабраног око стварног присуства Васкрслога Христа. Као литургијска радња, претварање има више димензија и значења:

1. Лично делање Светога Духа, јер сваки чин "освештања" или "посвећења" врши се ипостасним и активним посредништвом Духа. Црква, наиме, упућује своју молитву призива Оцу, да би нам Онај који нам је - једном а за вечност - дао Сина као жртву искупљења и Који је примио евхаристијске дарове у спомен ове жртве, послао у замену Духа Светога и тако нам Свога Сина показао у виду хлеба и вина. Исти Дух који дела у Христовом Оваплоћењу и Преображењу, долази и претвара хлеб и вино у Само обожено Тело Христово, тако да се хришћани у Светим Тајнама причешћују Његовим божанством.

2. Стварно присуство Спаситељевог Тела и Крви у евхаристијским даровима, присуство које се остварује "избијањем" (ерупцијом) Светога Духа. Дух који је васкрсао Христа из мртвих, и који даје јемство поновног доласка Господа пуног славе, јесте Онај ко ствара ново преображено стање, тако да су хлеб и вино претворени у Тело и Крв Бога. Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин отуд постаје "сутелесник" и "консангвин" (има исту крв) са Христом (Св. Кирило Јерусалимски, Прва мистагошка катихеза, 22,3). Будући да је наше спасење Христовим Оваплоћењем историјски акт, наше обожење, причешћивањем васкрслим Христом, јесте онтолошки чин. Од почетка Цркве Евхаристија је била не само врхунски тренутак обожавања стварног присуства Васкрслога Христа, него и "јело" народа Божијег. Стварно присуство могуће је само ако је Евхаристија иста крсна жртва, али на бескрвни начин. Стога хлеб и вино нису слика Тела и Крви Христове, него се кроз њих причешћујемо Христовим божанством.

3. Претварање заједнице у Тело Христово: "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Заиста, дарове приносе верни; они чине жртву Цркве, али њих не претвара Црква, него се Црква претвара у Тело и Крв Господњу: "... да благовољењем доброте Твоје дође Дух твој Свети на нас и на предложене Дарове ове..."

4. Претварање - μεταβολη приказује стварност претварања хлеба и вина - силаском и пројавом Духа Светога - у Тело и Крв Христову, тако да ми у Светим Тајнама учествујемо у Исусовом божанству, будући једно и исто Тело. "Ако ти покушаваш на пронађеш начин како се то збива, довољно ти је знати да је Духом Светим, на исти начин како је Господ, самим Собом и у самом Себи, од Свете Дјеве и преко Духа Светога, примио Своје тело. Ми ништа више не знамо од овога: реч је Божија истинита, дејствујућа, свемоћна, а начин на који се то збило јесте надразуман" (Свети Јован Дамаскин, Православна вера, IV, ХШ, стр. 173-174). Свети Оци који су писали о Евхаристији (Св. Василије Велики, 0 Духу Светоме, 27; Св. Кирило Јерусалимски, Катихеза 22,3. и 4. мистагошка; Св. Јован Златоусти, 0 свештенству Ш, 4-5) сматрају да је претварање преко Духа Светога и у Њему циљ и смисао Литургије, али не објашњавају како се оно дешава. Тридентски Сабор (1545-12563) прихватио је термин транссубстанцијација (промена суштине) да би дао објашњење Тајне претварања. Истина, у Православним исповедањима (Петра Могиле и Доситеја) која су се појавила у XVII веку, употребљава се једнозначни грчки термин са латинским - +μετουσιοσις; ипак православни нису прибегли философском објашњењу које овај термин претпоставља.

ПРИМАТ (ПАПСКИ): Догмат вере Западне Цркве - формулисан на Првом Ватиканском Концилу у конституцији "Pastor Aeternus " (18. јула 1870), обновљен на Другом Ватаканском Концилу (у конституцији "Lumen Gentium", гл. 19) - по којем епископ Рима има функцију највишег пастира и јемца јединства универзалне Цркве, као "викар" Христов на земљи и "једини наследник" Апостола Петра. Неколико основних чињеница осветљава порекло овог догмата.

а) Постављање Апостола Петра у изузетну улогу "камена" Цркве, у својству видљиве главе и руководиоца Цркве на земљи, којему је, наводно, Христос обећао посебну помоћ Духа Светога (позивање на места Мт. 16,18-19; Лк. 22,32; Јн. 21, 15-16). Мада постоји само један Апостолски колегиј, Исус је посебно ставио Симона Петра за старешину Апостола. Однос између Петра и других Апостола био би аналоган односу између папе и других епископа. Исус је, наиме, сконцентрисао сву видљиву Цркву у личности Петровој. Свети Амвросије тврди "ubi Petrus,, ibi Ecclesia" (Св. Амвросије, In Psalmos, XL,, 30; P.L. 14,1082).

б) Наследник Апостола Петра само је епископ Рима, престонице Римске империје, зато што је Петар ту вршио своју службу "заменика" Христова, умро је као жртва Нероновог гоњења око 67. год., сахрањен је на брду Ватикан. Само један епископ могао би бити наследник Петров, зато епископи сједињени с њим јесу наследници Апостолског колегијума. Иринеј (Adversus Heareses, III, 3,1-2) износи списак римских епископа, наследника Апостола Петра, почевши са Лином и Аницетом, непознатима у историји.

в) Католичка еклисиологија у последње време више воли да назива папски примат посебном службом неоп-жходном за јединство Васељенске Цркве, а сконцентрисаном у личности епископа Рима.

Постоји обимна православна литература о месту Апостола Петра у Сабору Апостола, као и о рангу и улози Римске Цркве према другим хришћанским Црквама.

У првом реду, аналогија: Петар и други Апостоли - папа и епископи, не само да не одговара новозаветним подацима него је била и преувеличана са богословске тачке гледишта. Она може да буде проста теза, а не еклисиолошка доктрина. Православље је увек исповедало да је Петар "корифеј апостола" или један од "корифеја"; међутим, из тога није извукло закључак ириматских заслуга за његове наследнике. Уосталом, двоструко наследство - једно петровско, а друго апостолско - у потпуној је несагласности са самом идејом апостолства Цркве. Црква је "апостолска" зато што је Христос у њено порекло и темељ, као њен залог и узор, ставио Апостолски колегијум сабран на дан Педесетнице.

Затим, папа је епископ Рима, а не епископ неке друге епархије или неког другог града, како иначе тврди Пије IX јануара месеца 1875. године. Он има своју сопствену, ограничену регионалну јурисдикцију и није "епископ Васељенске Цркве", како папа Павле VI потписује акта Другог Ватиканског Концила. Чак ако понекад папе и посредују у пастирским питањима Истока, они нису имали јурисдикцијско право над Источним митрополијама. Зато, по православнима, догмат папског примата пориче саму замисао помесне Цркве и аутономију помесних Цркава, укључујући и права патријараха. Јер, шта су помесни епископи према васељенском епископу? Истина, после Другог Ватиканског Концила стављена је у оптицај идеја "колегијалности", мада она суштински не мења однос између епископа и папе који има епископство петровског порекла и облика, а не апостолског, као што га имају други епископи покорни папи.

Историја догмата такође показује да постоје чврста отачка предања која се потпуно разликују од догмата папског примата формулисаног на ватиканским концилима. На пример, по Оригену, Христове речи, из Матејевог Јеванђеља 16,18, уп. Лк. 22,23, немају институционално значење, него сотириолошко. Апостол Петар исповедио је веру у Христа Који стоји у темељу Цркве. Свака помесна Црква сазидана је на том "камену", односно на исповедању вере. Прејемство Петрово, као и апостолство сваке помесне Цркве, осигурани су самим прејемством у предању те вере.

По Светом Кипријану Картагинском, "Петров престо" припада постојећем епископу у свакој помесној Цркви. Улогу Петрову преузима сваки локални епископ. Тиме се свака помесна Црква налази у истом пре јемству као што је Петрово и има своју католичност. Петровско, дакле, прејемство није резервисано само једној Цркви, Цркви Рима. Према томе, Свети Кипријан говори о консенсусу епископа и о јединственом епископату, искључујући врховну власт неког епископа над другим епископима. Исто тако, он напомиње да епископ Рима беше изабран од епископа области (III век) као пројерарх те области, а не као епископ Васељенске Цркве. Учење о папском примату долази, дакле, у контрадикцију са позицијом локалног епископа, који преко своје хиротоније прима Петрову власт.

Наравно, идеја примата постоји у историји Цркве, али она припада црквеном законодавству (в. PRIMUS INTERPARES). Примат, значи, није функција коју је Христос дао некој помесној Цркви. Апостолство или оснива-ње Цркава од стране Апостола сачињава критеријум за установљење јерархијског примата међу помесним троновима, мада апостолске Цркве нису из тога извеле јурисдикцијске претензије. На пример, у IV веку епископ Јерусалима је под јурисдикцијом митрополита Кесарије пошто је она била грађанска престоница Палестине. Привилегија Рима не може се оправдати критеријумом апостолства јер канони (3. Другог Васељенског Сабора и 28. Четвртог Васељенског Сабора) узимају у обзир чињеницу даје он "царски град". Црква Рима "по свом апостолском пореклу" сматрала се оном која има првенство у саставу Пентархије, поредак пет патријархата древне Цркве (в. ПЕНТАРХИЈА). Епископ Римаје био митрополит Италије и патријарх Запада не само због тога што је Апостол Петар основао и управљао Црквом у Риму - премда заслуга за ширење хришћанства на Западу преко јудејских колонија припада Апостолу Павлу, обраћеном Јудејцу рођеном у Тарсу, римском грађанину који проповеда у Риму, у средњој Италији и у Шпанији а умире као мученик око 67. године - него и по томе што је Рим престоница империје.

Иначе, у првим вековима Рим нема важност великих хришћанских центара какви су: Антиохија, Александрија, Едеса, Кесарија, Картагина. Рим постаје средиште Западног хришћанства тек после пада Јерусалима (70. год.). Сви Васељенски Сабори држали су се на Истоку. Ту папе нису играле главну улогу. Исто тако, патријарх Константинопоља сматрао се равним са патријархом Рима на основу доказа: Константинопољ је други Рим.

Према томе, институција папског примата, као и патријарха, нема догматски карактер; она се не може извести из суштине Цркве и није установљена на изричиту заповест Спаситеља. Постоје структуре које су комплементарне суштини Цркве у одређеној историјској ситуацији. Римски примат био је нужан у једној историјској ситуацији ради потврђивања јединства Западне Цркве, која, наравно, има своје место у поретку древних Цркава, поретку по црквеном, али не по божанском праву. Рим постаје центар Васељенске Цркве у одређеним историјским условима, искључиво по свом апостолском пореклу. У епохи, дакле, кад Рим стиче то првенство, Римско хришћанство се не може упоредити са Источним хришћанством (в. PRIMUS INTER PARES ).

[Дејан]

PRIMUS INTER PARES (први међу равнима): израз који означава место епископа Рима (и дотичне Цркве) у саставу Пентархије, то јест система пет древних патријархата (Рима, Константинопоља, који обухвата Малу Азију, Александрије, која обухвата Египат, Халдеју и Персију, Антиохије, која пастирствује Сиријом и Месопотамијом, и Јерусалима, који обухвата Палестину) у периоду Васељенских Сабора (в. ПЕНТАРХИЈА).

У историји Цркве постојали су различити критеријуми да би се именовао помесни епископ као старешина. или првојерарх једне области: нпр. апостолство трона, старост епископа, ауторитет те помесне традиције, културна важност престонога града. Примат је могао имати: епископ апостолског трона (Рим, Александрија), најстарији епископ (Шпанија), епископ града са чувеном теолошком традицијом (Антиохија). Ако епископ Рима "председава у љубави", по речима Светог Игњатија Богоносца, епископ Константинопоља ужива првенство због политичке и културне важности тога града. Ти су елементи стајали на темељу Пентархије - која је искључиво поредак црквенога права - у чијем кругу сваки епископ, чувајући јединство са другима, има потпуну независност. С друге стране, постоји могућност да се промени ситуација "првога", "примата", једнога епископа, пошто та ситуација није елеменат божанскога поретка. По 34. апостолском канону, Апостол Петар јесте међу Дванаесторицом πρωτος, то јест слика њиховога јединства, а не αρχη, односно њихово порекло или начело. πρωτος или primus значи први у низу, први у одређеном поретку. Петар није Апостол на вишем степену, него је једнак са другима. Према томе, епископи не примају власт преко њега (као начела), него као и он, то јест аналогно своме узору. Исто тако, епископ Рима није први као вођа, у смислу супериорности, него је први у низу у поретку једнакости: primus inter pares. Иначе, Православље не негира примат епископа Рима у поретку патријараха помесних Цркава, али тај ранг не сматра изразом божанскога права, нити му, пак, даје канонску позицију епископа са универзалном јурисдикцијом. Уосталом, како указују Васељенски Сабори (кан. 3. Другог Васељенског Сабора и кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора) примат једне помесне Цркве није резултат божанскога него историјскога права. Тридесет четврти Апостолски канон потврђује православну еклисиологију, по којој се примат у Цркви темељи на идеји да су епископи равни међу собом, те да међу њима постоји јерархија црквенога права. Примат није ништа друго до први међу једнаким епископима помесних Цркава.

Истина, помесни сабор у Сардики (343) даје могућност епископима да се у изузетним случајевима обрате Сабору у Риму којем је председавао папа. Римској Цркви није се оспорила та привилегија. Међутим, цар Јустин (518-527) прави разлику између римскога трона и носиоца титуле тога трона, јер се папа може свргнути, као ма који други епископ. Затим, идеја примата епископа Рима (В. ПАПСКИ ПРИМАТ) није поништила ауторитет Сабора. Све до XI века Сабор се признаје као највиша власт у целој Цркви, коме се покоравају сви епископи, укључујући и римскога.

ПРИНОШЕЊЕ (или предложење, гр. προσφορα, лат. oblatio, узношење, подизање, принос): део анафоре или канона Евхаристије, уметнут између анамнезе (сећања на искупитељска дела) и епиклезе (призивања Светога Духа). Приношење је чин кад се хлеб и вино које су верни донели за Евхаристију и који су припремљени за време проскомидије (која, по Н. Кавасили, чини "прво приношење"), представљају као "духовна жртва" или принос ради освећења. Приношење ради освећења "другог приношења" врши се за време молитве: "Твоје од Твојих, Теби приносимо због свега и за све" а праћено је подизањем евхаристијских дарова, који сада постају евхаристијском жртвом и представљају Свето Тело и Свету Крв Господа Исуса Христа. После освећења дарова, у току јектеније за оне који се причешћују, која се закључује молитвом "Оче наш", литургијска заједница моли се: "За принесене и освећене часне Дарове, да човекољубиви Бог примивши их у свој свети и наднебески у умни жртвеник, као мирис миомира духовнога, ниспошље нам за то божанску благодат". Чин приношења дарова, познатјош у Старом Завету (Јевр. 9,2), најбоље показује карактер Литургије као евхаристијске жртве у којој се тајанствено актуализује жртва Јагњета Божијег Које узима грех света, ради живота и спасења света. Приношење подсећа Цркву да цена Спасења јесте у томе "што се Његов живот узима са земље"; отуд Исус Христос остаје Првосвештеник преко којег се приносе наши дарови (Климент Римски, Посланица 1. Коринћанима, 36, стр. 42).

ПРИЧЕШЋЕ (гр. κοινονια, причешће, заједница, учешће лат. communicatio, општење): један од суштинских момената православне Литургије, који се одвија у два дела - Литургија катихумена и Литургија верних - имајући у виду управо карактер причешћа. У православној традицији постоји Литургија без анафоре (освећења дарова), али не постоји Литургија без причешћа служитеља и верника. Без причешћа, смисао Литургије као заједнице био би опорекнут. Причешћивање верних одвија се после причешћа служитеља, на ђаконов позив: "Са страхом Божијим и вером (и љубављу) приступите".

У прва три века практиковало се чешће причешћивање, па чак и свакога дана, сходно правилу да не постоји стварно учешће у Литургији без причешћа. Ко се уздржавао или одбијао да се причести, претило му се искључењем, или је, пак, морао да оправда своје уздржање. Тертулијан вели да "руке хришћана додирују свакога дана тело Господње" (P.L., том 1, col. 669). Други Црквени Оци и писци - Кипријан, Ориген, Кирило Александријски, Кирило Јерусалимски, Јован Златоусти (Р.G., LXII, 2,889) - сведоче о честом и обавезном причешћивању оних који учествују на Литургији. Свети Василије Велики (Посл. 93, Р.О. XXXII, 484) настоји да се хришћани причешћују четвртком, петком и Недељом, а они који не учествују на Литургији да се причешћују код куће. Осмо и девето Апостолско правило налажу обавезно причешћивање свештеника и верних који присуствују на Литургији и прети онима који се уздржавају.

Од IV века уводи се пракса причешћивања, сем великих хришћанских празника (Богојављења и Пасхе), у интервалу од најмање три недеље уз претњу казном искључења за оног ко се не придржава ове праксе. Доцније, у XV и XVI веку, причешће постаје све ређе и ређе, дошавши дотле да се прима само једанпут годишње, на Ускрс, пошто је условљено моралним стањем верних, сходно схватању да се оно даје као уздарје за личне заслуге.

Данас неки траже нову расправу о питању: у ком смислу Тајна исповести грехова и Покајни канон представљају услов sine qua non за причешће. У каквим се условима Евхаристија даје само као "последња причест", као "viaticum храна на путу у вечни живот?

ПРОМИСАО (гр. προνοια, лат. providentia, брига, старање, предвиђање): начин на који Бог, у склопу Своје стваралачке и искупитељске икономије, управља и руководи светом према коначном циљу ради којег је и створен. Промислитељско делање непрекинуто је и саобразно је са стваралачким и коначним смислом, што показује јединство плана Божијег са Његовим створењима. Зависност од иромисла је првоначелна зато што: с једне стране, промислом Бог се прилагођава свакој историјској ситуацији и сваком људском бићу; с друге стране, промисао показује стање света у рукама Божијим, Који руководи, надгледа, управља и суди све: "Где ћу се сакрити од Духа Твога, и од лица твога куда ћу побећи? Ако се попнем на небо, Ти си тамо. Ако сиђем у пакао, ти си ту присутан" (Пс. 138,7-8).

Основни аспекти учења о иромислу јесу следећи: - Промисао обухвата и условљава како опште законе творевине тако и посебне јединке и индивидуална бића у којима постоји тај закон. Ти закони усмерени су према циљу који свет има, а то је вечни живот. У супротном промисао би била непотребна. Бог је узрок егзистенције, као творац; али и њенога циља, као промислитељ.

- Промисао је не само потпора егзистенције која творевини даје оријентацију, него и помоћ, рука Божија (Пс. 139,5), сила којом Бог привлачи бића ка њиховом природном циљу. Промисао поприма облик непрестаног дијалога и слободне сарадње. Не присиљавајући човекову вољу, Бог користи законе, стања, ствари и усмерава их слободно.

- Сам човек јесте оруђе промисла у том смислу што може слободно користити законе творевине да би уредио свој живот и живот својих ближњих. Између узрока постојања и његовога циља, који зависи од човекове воље, човек се слободно креће. Он свој живот може условити животом својих ближњих позитивно или негативно.

- Промисао не ослобађа човека бриге или одговорности. "Него иштите најприје Царство Божије, и правду његову, и ово ће вам се све додати. Не брините се, дакле, за сутра; јер сутра бринуће се за се. Доста је свакоме дану зла својега" (Мт. 6,33-34). Наведене речи јесу опомена против узнемирености и расејаности духа, у којима човек не може да разликује основне вредности од споредних ствари. Речи позивају верне на усредсређење према перспективи за коју су створени и назначени, а то је Будући Живот. Псалмопојац залаже и исказује своје потпуно поверење у старање Божије: "Кад отвориш руку своју, све ће се испунити добрима. Ако пак окренеш лице своје, узнемириће се; узећеш им дух њихов, скончаће и вратиће се у прах. Послаћеш Духа Твога и сазидаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,29-31).

ПРОТЕСТАНТИЗАМ (или протестантска Реформација): у почетку реформска струја унутар Католицизма, која се потом засебно организовала као протестни покрет против корупције Римокатоличке Цркве и њених "средњовековних измишљотина". Назив Протестантизам долази од става неколико кнезова немачких држава који, у име Лутерове вере, протестују на Састанку у Шпејеру (Speyer) 1529. год. против одлуке Карла V да присилно убеди Лутера да се одрекне својих идеја.

31. октобра 1517. Мартин Лутер (1483-1546), калуђер августиновског манастира у Ерфурту, професор библијских студија на Универзитету у Витенбергу, формулише 95 теза против теологије и праксе индулгенција ("свете" трговине). Лутер није намеравао да створи другу Цркву иако се саблазнио чињеницом да сама власт Римске Цркве, коју посећује 1510-1511, штити и помаже злоупотребе са индулгенцијама (опросницама) ради смањења казни у пургаторијуму (чистилишту). Јавно прикуцавање 95 теза на врата Цркве увлачи га у сукоб са католичким властима, пред које је позиван да се изјасни 1518. у Хајделбергу и Аугсбургу (пред кардиналом Кајетаном, папским изаслаником), а 1519. у Лајпцигу, где са Јованом Еком расправља о супремацији папе и непогрешивости Римских Сабора. Године 1520. Лутер пише Вавилонско ропство Цркве. Исте године папа Лав Х (1513-1521) искључује га из Цркве, а 1521. Сабор у Вормсу осуђује. Протеран од Фредерика Саксонског, Лутер се повлачи у замак Вартбург где преводи Нови Завет на немачки и штампа га 1534. Године 1522. Лутер поново долази у Витенберг да би изложио део својих идеја: проповедање речи, причешћивање верних. У доба побуне сељака (1524-1525) он подржава и прихвата њихов оштар став. На састанку у Шпајеру (1526. и 1529) Лутер је поново осуђен, али кнезови неких немачких држава противе се прогону протестаната. Доцније, немачки протестантски кнезови формираће "Шмалкадшку лигу" да би бранили протестантизам, али та акција није призната све до споразума у Пасауу 1532. године. На Сабору у Аугсбургу 1530. Лутер представља основна учења Реформације: ауторитет Библије, оправдање вером, стварно присуство Христово у Евхаристији (против Цвинглија који учаше да је Евхаристија просто сећање). Лутер излаже ова учења у два Катихизиса и у Шмалкалдшким чланцима (1537). У овом периоду Меланхтон (1497-1560) је био Лутеров конструктиван сарадник у протестантској теолошкој пропаганди, нарочито у штампању дела Loci Communes 1521. год. и у редиговању Аугсбуршког исповедања 1530. год., које и Лутер прихвата.

Лутер је отворио пут не само низу теолошких спорова него и великом реформаторском покрету у целој Европи. Реформација је узела три главна правца: "Лутеранство", у Немачкој, Скандинавији и у централној Европи; "Калвинство", у Швајцарској, Француској, Холандији и Шкотској; "Англиканство" у Енглеској.

У Немачкој Лутеранство потпомажу немачки кнезови, али тек "Вестфалским споразумом" (1648), којим се завршава тридесетогодишњи верски рат, лутерани стичу једнака права са католицима. Године 1680. штампа се Књига слоге, која укључује два Лутерова Катихизиса, Шмалкалдшке чланке, Исповедање и Аугзбуршку аиологију од Меланхтона и Формулу слоге.

У Швајцарској, Реформација најпре продире у Цирих, 1518. године, преко Хулдвајха (Улриха) Цвинглија (Huldveich Zwingli,, 1484-1531), на кога је утицао Еразмо. За Цвинглија Реформација има друштвени и национални карактер, па он признаје секуларној власти право да се бави црквеним питањима. Године 1528. пише Коментар о правој и лажној религији, а 1529. сукобљава се са Лутером у Марбургу у тумачењу суштине Евхаристије, држећи да је Христос у Евхаристији присутан само ду овно или символички. Умире у битци код Капела (Карреl), бранећи Цирих од католичких швајцарских кантона. Жан Калвин (1509-1564) - прогнани Француз који се бавио не само теологијом Реформације него и организовањем заједница на презвитеријански начин, где је народ представљен преко презвитера лаика - увео је Реформацију у Женеву. Он објављује 1536. године Институције хришћанске религије у којима прецизира разлике између своје и протестантске теологије. Калвин признаје две тајне: крштење и Евхаристију; одбацује Цвинглијеву концепцију о символичкој вредности евхаристијског причешћивања; говори о "граду Божијем", односно о црквеној организацији и дисциплини. Свакако најважније калвинистичко учење јесте "предестинација" или доктрина "двоструког избора", по којој је Бог пре стварања света једне изабрао за спасење а друге за погибао; према томе, ови други су предодређени за осуду. У Цириху, реформацијски покрет даље води Јохан Хајнрих Билингер (Johann Heinrich Bullinger, 1504-1575), а у Женеви Теодор Беза (1519-1605).

Под Калвиновим утицајем Реформација продире у Францускујош 1555. год. и ту се веома брзо трансформише у политички покрет. Масакрирани 1572. године на ноћ Светога Вартоломеја, реформати су затим заштићени 1589. године од протестанта Хенрика IV и признати "Нантским едиктом" 1598. године.

У Холандију Реформација стиже већ 1523. године, али се први реформаторски Сабор држи у Дорту 1574. и на њему се прихвата хајделбершки Катихизис. Природа предестинације била је предмет теолошке расправе коју је водио Арминијус (1560-1609), који противно Калвину држи да Бог жели да се сви људи спасу, а не само избрани, пошто човек има стварно слободну вољу. Осуђено на Сабору у Дорту (1618-1619), Арминијево учење ипак је признато 1795. године.

Године 1534. краљ Хенрик VIII проглашава себе поглаваром Англиканске Цркве, одбацивши тако ауторитет папе Климента П (1523-1534), који је 1532. поништио његов развод од Катарине Арагонске. Архиепископ кентерберијски Томас Кранмер (1547-1553) увео је Реформацију у Енглеску, где се протестни покрети са јеванђелским карактером беху појавили још под вођством Џона Виклифа (1320-1384). Томас Кранмер осуђен је као јеретик у Оксфорду 1556. године од стране краљице Марије Тјудор (1553-1558), којаје хтела да поново уведе Римокатолицизам и да наметне власт папе у Енглеској. Томас Кранмер пише Правила Англиканске Цркве и Молитвеник. (1549-1552). Краљица Јелисавета I (1558-1603) прихвата Реформацију чувајући при томе основне структуре Католицизма, као што су епископат и Литургија. Године 1563. англиканска доктрина прихваћена је у облику "39 чланова". У Шкотској Реформацију је увео Џон Нокс (1505-1572), који 1561. сачињава Књигу дисциплине.

Без јединствене структуре ни на равни вере нити на плану црквене организације, Реформација је охрабрила формирање независних неконформистичких група које су се веома лако одвајале од скоро основаних протестантских цркава. Тако се у следећим деценијама и вековима јављају: "пуритански" покрет, "конгрегационистички" покрет (у Енглеској), "анабаптисти" и "баптисти" (у Швајцарској, Немачкој, Моравској, Енглеској), покрет "буђења", "методисти" и "презвитеријанци" (у Енглеској и Америци), "ученици" или "друштво пријатеља" Квекери (Quakers), а у наше време "јеванђелски" и "пентикостални" покрет.

Мање раширен по источној Европи, Протестантизам ту има следеће облике:

У Бохемији, Јан Хус (1369-1415) и Јероним Прашки већ беху припремили Реформацију. Али Лутеров утицај осећа се још 1524. године. Хусити постају калвинисти.

Мађарска је претрпела обадва утицаја: први лутерански Сабор држи се 1545, а калвинистички 1557. године.

У скандинавске земље Реформација стиже 1527: Сабор у Упсали 1593. год. прихвата Аугсбуршко исповедање; у Данској и Норвешкој прве протестантске конгрегације организују се 1536. године.

Протестантска Реформација није остала без одговора Римокатоличке Цркве. У том циљу папа Павле III сазива Тридентски Сабор (држан у три седнице 1545/1547, 1551/1552 и 1562/1563). Сабор ставља удефиниције схоластичког типа католичке доктрине оспораване од Лутера: оправдање вером и делима, Седам Тајни, целибат, чистилиште, индулгенцију, транссубстанцијацију, власт папе. Исто тако, 1540. год. Сабор одобрава оснивање језуитског реда ("Исусово друштво") под вођством Игњатија Лојоле (1491-1556), који као основну девизу има апсолутну послушност папи и пропагирање вере свим расположивим средствима. Да би ојачала контрареформу, Римокатоличка Црква поново је организовала "Конгрегацију свете службе" или "Инквизицију". "Индекс" забрањених књига и анти-протестантска теологија (нарочито Петра Канисије и Роберта Белармина) такође су коришћени као контрареформаторска оруђа.

Следећих векова Протестантизам се огледа у великим теолошким системима, какав је нпр. "либерализам". Један од највећих теолога протестантског либерализма јесте Фридрих Шлајермахер (1768-1834). Под утицајем немачког философа Имануела Канта (1724-1804) - који негира вредност рационалних доказа и метафизичких спекулација за доказивање постојања Бога јер религија има само моралну основу - Шлајермахер сматра да је суштина религије искуство, а оно се састоји у осећању апсолутне независности од Бога. И дански философ Серен Киркегард (1813-1855) противи се рационалним доказима вере, пошто је Бог непознат онако као што се Он чини познатим, дакле "incognito". Вера је лична одлука да се "ризикује". У овој епохи о теолошким питањима изјашњавају се и велики философи. Ако за Канта теологија не може заменити философију, по Георгу В. Ф. Хегелу (1770-1831), оснивачу апсолутног идеализма, стварност или свет јесте манифестовање апсолутнога Духа. Христос је највише манифестовање божанскога Духа који се налази и у другим облицима и процесима света. Фридрих Ниче (1844-1900) учи против свих хришћанских вредности изјављујући: "Бог је мртав". Други протестанстки теолози и историчари овога покрета јесу: Албрехт Ричл (1822-1889); Валтер Раушенбуш (1861-1918), који пише Теологију за социјално Јеванђеље, Албер Швајцер (1875-1965), који поново враћа у дискусију кИњцеп-цију о Царству Божијем; и посебно Адолф фон Харнак (1851-1930), писац дела Суштина хришћанства.

Карл Барт, оснивач дијалектичке теологије, заузи-ма чврст став против протестантског либерализма. У Коментару на Римљане (1919. и 1922) он вели да се човек налази под откривеном речју Божијом, једином везном тачком између Бога и човека. Његова догматика усредсређена је на идеју суверености Бога. Хришћанство није "религија", односно организација религиозних човекових тежњи, него откривење о којем се може говорити само помоћу дијалектичких метода доказа и против-доказа. Из исте школе потиче и Емил Брунер (1889-1965). Заједно са Мартином Нимелером, Карл Барт се диже против германских хришћана и формира "Исповедајућу Цркву", која у мају 1934. прихвата "Декларацију Бармен". Теолози која се баве политичким импликацијама вере јесу: Дитрих Бонхефер (1906-1945), убијен од нациста, који је написао дело Цена бити ученик (1937); Мартин Лутер Кинг (1929-1968), мученик "ненасиља"; Јозеф Хромадка (+1969), који подржава "хуманизовање" политичких односа.

Рудолф Бултман (1884-1976) држи да Јеванђеља више износе теологију или веру првих општина него што описују историјска дела Исуса из Назарета. Нови Завет пун је митских концепција тога времена; зато, да би се саопштио у данашњим научним терминима, он треба да се "демитологизује". Исту линију тумачења прихвата и англикански епископ Џ.А.Т. Робинсон, који 1963. год. штапма Honest to God . Теологију "смрти Бога" формулисао је Паул ван Бурен а преузео је Томас Џ.Џ. Алтизер. Харви Кокс (The Secular City, 1966) тврди да се Бог данас манифестује у процесима друштвених промена. Волфхарт Паненберг, професор из Минхена, подржава историчност догађаја описаних у Новом Завету, а Јирген Молтман из Тибингена, познат по делу Теологија наде (1965), показује друштвене и социјалне импликације Крста Христова.

У Сједињеним Америчким Дравама Паул Тилих (1886-1965) објављује Систематску теологију (1951, 1957. и 1963) и разрађује однос културе, религије и философије, док Рејнолд Нибур (1893-1971), који пише дело Природа и судбина човека (1941-1943), расправља о односу теологије, друштвене етике и политике.

Протестанстка теологија Латинске Америке стоји под утицајем "теологије ослобођења", у чијој обради учествују и католички теолози. По њој, библијска порука треба да се тумачи у категоријама датог културног контекста, како би се могле утаначити њене практичке импликације. Најпознатији протестантски и католички теолози који прихватају метод контекстуалне теологије јесу: Густаво Гутијерез (Лима - Перу); Хуан Луис Сегундо (Монтевидео - Уругвај); Хозе Мигез Бонињо (Буенос Аирес - Аргентина); Хозе Порфирио Миранда (Мексико).

Независно од својих основних тежњи да реформише схоластичку теологију католичке Цркве, Протестантизам је изнео на површину неколико конфесионалних посебних учења:

а) Ауторитет речи Божије. Свако учење и хришћанска пракса треба да се темеље на библијској истини. Супротно католичком учењу, да су Библија и Традиција извори и норме вере, једнаки и паралелни, а да је Традиција једини законити и непогрешиви тумач Библије, протестантизам одбацује све што нема чврсту основу у Писму. Ни Традиција, ни ауторитет папе, нити Црква, не могу се сматрати посредницима између верника и Библије. Ни "природно" откривење нема неку улогу у богопознању. Библија и Бог говоре непосредно онима који имају веру, која је дар. Јеванђеље благодати додељује се покајаном вернику силом Духа Светога, проповедањем речи. Начелно, Реформација се дигла против контемплативног мистицизма, као и против спекулативне и схоластичке теологије. Познање је исход двоструког сведочења: спољашњег, библијским штивом, и унутрашњег, Духом Светим. Мистика је јерес. Бог се не може свести ни на природу, ни на историју, нити на лично искуство, зато што Библија говори о суверенитету и величанствености Бога. Признавање Бога за "Господара" историје представља једну од суштинских идеја протестантизма.

б) Спасење благодаћу Божијом или оправдање једино вером. Верник је "оправдан", односно Христос му је опростио Својом искупитељском жртвом, а не кроз његова сопствена дела. Верник ужива извесност свога избора зато што је сам Христос изабран од Бога. Вера је прихватање тог дара опроштаја који Бог даје у име Хри-стово. Дела нису услов оправдања ни додатак вери, него плод, доказ оправдања. Лутер напада праксу индулгенција баш због тога што она подсећа на теологију добрих дела. Он одбацује посредништво Дјеве Марије и Светих, као и чистилиште, молитву за умрле и индивидуално исповедање грехова. Спасење није толико у домену човекове одговорности, него је пре непромењиви план Бога који слободно дела у историји.

в) Невидљива Црква, или Богом изабрани народ, позната је само Богу. Она нема сталну апостолску структуру ни служеће свештенство. Ни свештеник као посредник, ни Литургија као жртва, ни учење о транссубстанцијацији, не налазе се у Библији. Лутер прихвата као тајне које је установио Христос само крштење и Евхаристију, а њих може вршити сваки верник, на основу свеопштег свештенства. Лаици имају право да читају и тумаче Библију, да узимају учешћа у заједници и у богослужењу. Лутер је за употребу националног језика у богослужењу. Он је против клира (као свештенства) и целибата свештеника. Црква увек остаје под судом Божијим и у сталном је процесу обнављања ("semper reformanda).

г) Символи вере старе Цркве и учења установљена на Васељенским Саборима нису ништа друго до историјски облици вере и стога они имају споредну вредност за тумачење Библије. Они могу бити правило тумачења ако садрже јеванђелско учење". Начелно, Лутер не признаје доктринарну црквену инстанцу (папски магистериј) за формално непогрешиву. У Шмалкалдшким правилима (1537) он говори о три древна символа вере: Апостолском, Никејском и Халкидонском. Меланхтон прихвата три исповедања вере као и четири Васељенска Сабора, а Калвин препоручује догмате ових Сабора.

д) Учење о опроштају грехова и оправдању вером није ништа друго до резиме учења о суштини греха и палој људској природи. Реформација је метнула акценат на непоправљиву грешност човека и на Адамово човештво које је лишено благодати, а не на нову судбину и ново човештво у Христу. Онтолошки и космички аспект искупљења у овим учењима није јасан. Обновљење чо века релативно је јер он увек остаје "у исто време оправдан и грешан". Зато и протесшантска етика снажно наглашава личну побожност.

[Дејан]

                                                                    Р

РАЗВОД - РАЗДВАЈАЊЕ, РАСТАВЉАЊЕ (гр. αφιστημι - αποστασιον, лат. divortium-repudium): раскидање брачне везе, допуштено у Старом Завету (Пон. зак. 24,1-3) простом отпусном књигом (Мт. 5,31), забрањено је у Новом Завету који штити моногамијски карактер брака. Упитан о овој мојсијевској установи Исус Христос одговара: "Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а из почетка није било тако" (Мт. 19,8; уп. Мк. 10,2-12).

Православна Црква не подржава и не ободрује развод, али га толерише као израз снисхођења према слабостима и немоћима људске природе (Мт. 5,32). По хри-шћанском учењу, муж и жена су допуњавајућа бића не само на полном него и на судбинском плану. Брак не стоји на простој изјави брачника већ на Божијој намери да васпостави род људски у одређеној породици (в. БРАК). Зато "што је Бог саставио човјек да не раставља" (Мт. 19,6). Стога Црква брак који је благословила разрешава са великим болом. Чак и у случају удовства Црква не препоручује удовима да се поново жене или удају (1. Кор. 7,8). Она допушта други и трећи брак (али не и четврти) снисходећи се према немоћи људске природе да носи "врућину и тегобу телесне похоте".

Што се тиче разлога развода и поништења брака, Црква следи важеће грађанске законе. Ипак, Црква не одговора за грађанско стање брака нити се, пак, обавезује да склопи или поништи брак који се не слаже са њеним начелима и канонима.

РАЈ (гр. παραδεισος, лат. paradisus, слов. рај): у библијском смислу место где обитава Бог (Пост. 3,8) и у које је уведен први човек: "И насади Господ Бог врт у Едему на истоку; и ондје намјести човјека, којега створи" (Пост. 2,8). Рај означава не само сферу и заједницу Божију у којој се човек налазио на почетку стварања, него и стање у којем ће човек, на крају творевине, учествовати у божанском животу; дакле означава вечну славу или Царство Божије. По есхатолошком смислу рај је једнак са "парусијом", то јест са присуством прослављеног Господа (Мт. 24,30; 26,64; Откр. 1, 7). Појам раја обухвата две тесно повезане ситуације у којима се Црква налази у историји: предокушање Царства ("И знам да тај човјек ... би однесен у рај и чу неисказане ријечи које човјеку није допуштено говорити" - 2. Кор. 12,3-4), и очекивање обећања ("Данас ћеш са мном бити у рају" - Лк. 23,43). Рај је стање победе: "Ономе ко побиједи даћу му да једе од дрвета живота које је у рају Бога мога" (Откр. 2,7). Иначе, Црква се моли да сви њени чланови постану "житељи раја".

РАСКОЛ (гр. σχισμα, лат. schisma - раскол, одвајање, цепање, дељење, шизма): стање канонског одвајања и прекида литургијске заједнице између Римског и Цариградског престола изазвано булом искључења коју кардинал Хумберт, у име папе Лава IX (умрлог три месеца раније), полаже 16. јула 1054. године на престо Свете Софије против патријарха Михаила Керуларија. Васељенски патријарх због тога искључује папску делегацију присутну у Цариграду. Иако је у строгом смислу анатема из 1054. године само лично искључење које се непосредно тиче двају патријарашких престола, ипак се она дубоко утиснула у доцније односе двају великих делова хришћанске Цркве.

Постоје многобројна тумачења и анализе садржаја и димензије раскола. Ив Конгар (Ynes Congar , "Note sur le schisme oriental" , у тому 1054-1954. L'Eglise et les Eglises, I, стр. 92-95) види раскол као дуги процес узајамног "устрањивања" ("estrangement Иначе, данас се боље схвата да 1054. јесте само једна епизода у том процесу "устрањивања" између Запада и Истока. Овај процес је покренут и убрзан не само богословским или црквеним него и политичким и културним догађајима. Правом одвајању претходе и следе бројна дела и расправе у моментима напетости, од којих помињемо:

- Четврти Васељенски Сабор (451), на Петнаестој седници (канон 28), признаје патријарху Цариграда, "другога Рима", исте повластице као и престолу Рима. На последњој седници папски изасланици протестују против Источних епископа. Папа није потписао тај канон, те тако ривалство између "два Рима" постаје јавно и службено. Два "режима" црквене управе - монархија папства на Западу и колегијална саборност на Истоку -почињу постепено да се уобличују у различне системе и да се отада сучељавају (в. X. Аливизатос, "Les deux regimes dans l'Eglise unie avant le Schisme ", у тому 1054-1954. L'eglise et les Eglisses , П, стр. 106-116).

- Помесни сабор у Толеду (598) прихвата уношење додатка "Филиокве" у никејски Символ вере, и поред тога што је папа Лав III против уметка да би се поштовало учење Васељенских Сабора. На почетку значај тог мења ња није примећен, али оно ће потом постати један од теолошких раздора између Запада и Истока.

- Папски централизам, који је формулисао папа Никола I (858-867) - који 853. не признаје Фотија (820-897) као патријарха - до крајњег облика доводе папе Григорије VII - Хилдебранд (1073-1085), Инокентије III и Јован XXII (1316-1334). Заиста, искључење Фотија, једног од највећих ерудита онога времена, најбоље показује захтеве и циљеве папа. На основу писама Николе I, потоњи канонисти израдиће папски "Dictatus"; објављен за време Григорија VII (1073-1085), тај спис прокламује супремацију папства над Саборима и над овосветском власти.

- Такозвана "фотијевска криза" или "Фотијев раскол" (867-879) изазван продором католичких мисионара у Бугарску, која је потпадала под Цариград. Патријарх Фотије (820-897) противи се латинизирању Бугарске и реагује у окружници упућеној Источним патријарсима (867) у којој наводи списак православних примедби против Римске Цркве. За Фотија "Филиокве" није проста несаборна измена Символа који има васељенски карактер, него доктринарна иновација која дотиче Тројични догмат.

Стварни раскол почиње одлукама Цариградског Сабора 869. године, који осуђује Фотија. Сам Фотије сазива Сабор у Цариграду 867. године, који збацује папу и осуђује Римску Цркву. Истина, Цариградски Сабор 879-880. године, на којем учествују и легати папе Јована VIII, признаје Фотија за патријарха, осуђује "Филиокве" (Фотије је збацио папу Николу I који подржаваше додатак "Филиокве", који су унели немачки католички мисионари у Бугарској), признаје једнакост Цариграда са Римом, при чему Рим има πρεσβεια. Многи историчари инсистирају да се овај Сабор назове "васељенским" јер је допринео васпостављању јединства између Запада и Истока.

Признање његове "васељености" било би од велике практичне вредности у зацељењу раскола.

- Године 1052. патријарх Михаило Керуларије затвара латинске храмове у Цариграду због тога што су употребљавали бесквасни хлеб чија материја није ваљана за Евхаристију. Године 1053, на позив цара Константина Мономаха (1042-1054), папски изасланици долазе у Цариград, но патријарх Керуларије одбија да их прими. У тој ситуацији вођа делегације, кардинал Хумберт - кога је папа опуномоћио да одговори Лаву, епископу охридском, који беше припремио списак латинских погрешака и новотарија - полаже на престо цркве Свете Софије "пресуду искључења" патријарха. Са своје стране, Михаило Керуларије осуђује поступак кардинала у својим локалним цариградским едиктима. Затим пише антиохијском патријарху Петру да би објаснио свој став према Риму. За њега, пукотина између Рима и Византије има своје порекло у Шестом Васељенском Сабору (680) и он се чуди како три древне Источне Патријаршије (Александрија, Антиохија и Јерусалим) одржавају заједништво са Римом, кривим за низ догматских грешака.

- Четврти крсташки рат (1202-1204), којије, између осталога, хтео да Источне патријархе и епископе замени западним титуларним, огромно је допринео јачању Источне антипатије према Латинима. Скрнављењем православних цркава у току крсташког похода и устоличењем латинског патријарха у Цариграду 1204. године, стање раскола практично је запечаћено. Папа Инокентије III, који себе називаше "Христовим замеником", није учинио ништа да спречи латинске освајаче да не чине таква срамна дела према седишту Источне Цркве.

- После ослобађања Цариграда од власти Латина (1204-1261), византијски цареви желели су са политичких разлога помирење са Римском Црквом. Цар Михаило VIII Палеолог године, сложио се да се сазове "Сабор сједињења" Грка и Латина. Сазван 4. маја 1274. године од папе Григорија Х (1271-1276), Сабор у Лиону (Шести општи сабор одржан на Западу или Други лионски) добио је углед по неким великим римокатоличким теолозима - Алберту Великом, Томи Аквинском и Бонавентури - који заиста формирају "врхунац теолошке средњовековне културе" (папа Павле VI). Грчки делегати, први пут на једном Сабору на Западу, прихватили су догматски декрет "Fideli", којије потврдио да Свети Дух исходи од Оца и од Сина као из једног начела, а не као из два различита начела. Иако је Михаило Палеолог (+1282) ратификовао Лионски Сабор, а патријарх Јован XI (1275-1282) прихватио помирење, Грчка Црква није прихватила унију са Латинима. Штавише, Цар није примио обећану помоћ од Сабора. Напротив, његова унионистичка религиозна политика подгрејала је антилатински покрет који је повео његов наследник Андроник II (1282-1328).

И поред неуспеха Лионског Сабора, византијски цареви и даље форсирају унију са политичких разлога. Иначе, унионистички сабори и унија као метод помирења и услов сједињења, поспешили су нетрпељивост између Истока и Запада. Стога се предлаже нови Сабор сједињења, који је сазвао папа Евген IV (1431-1447), прво у Базелу а затим је у јануару 1438. пренет у Ферару. На Сабору учествује васељенски патријарх Јосиф, представници Источних патријархата и Источних Цркава, као и цар Јован VIII (1422-1448), који се надао да ће добити помоћ од Латина за крсташки поход против Турака. У јануару 1439. Сабор се премешта у Флоренцу. "Филиокве" је изродило оштру полемику између православног епископа Марка Ефеског и латинских теолога (Јована од Монтенера и Јована Торквемаде), којима се придружио и Висарион Никејски. Шестога јула 1439. потписан је декрет о унији ,,Laententur caeli", у коме Грци прихватају (1258-1282), који заузима Цариград 1261.

"Филиокве", пургаториј, Евхаристију са бесквасним хлебом и духовни примат римског епископа. У новембру 1439. године потписан је други декрет о унији са представницима Јерменске Цркве. (Заредом, Коптска Црква 1442, Сиријска Црква 1445. и Халдејска Црква 1445. присиљене су да закључе унију са Римом.)

Унија закључена у Ферари била је кратког даха. Марко Ефески организује у Цариграду велики протестни покрет против оних који су потписали унију. "Унијати" су били истерани и из других православних земаља. Генадије Схоларије, први патријарх после пада Цариграда, успева да сазове Сабор 1484. године који је одбацио унију у Ферари.

Грчко-латинске полемике (ХI-ХV век), започете расправом о "Филиокве", кулминирају у спору око паламовске доктрине о нествореној природи благодати (в. плллмизлм). Реакције схоластичких латинских теолога према паламизму јасно су показале да је одвојеност између Запада и Истока досегла веома озбиљан догматски ниво. Није реч само о промени саборне власти приматском влашћу, нити пак о прихватању неких предања Истоку непознатих, него је проблем у доктринарном развоју унутар Западне Цркве који хришћане не сједињује већ их разбија. Уосталом, нови католички догмати са краја XIX века потврђују ту истину.

Тумачења раскола, нови покушаји унијаћења и прозелитства, а особито догмати из друге половине XIX века који су потврдили искључиву власт папства, несумњиво су допринели одређивању Католицизма као једног конфесионалног система који Православље "не прихвата". Више папа форсирају унијатство (којем већ подлегоше православни у Украјини 1595. и Трансилванији 1700): Пије IX у енциклики "Litterae ad Orientales" (1848), Лав XIII у "Praeclara Gratulationis" (1894), Пије XI у "Rerum Orientalis" (1928) и "Lux veritas" (1931). У децембру 1854. год. Пије IX, онај који ће 1864. објавити "Syllabus", проглашава, без консултације ма ког сабора, "Bulu Ineffabilis", догмат о непорочном зачећу Дјеве Марије. Исти папа сазива Први Ватикански Концил (1869-1870) који је донео догмат о универзалној јурисдикцији и непогрешивој власти папе, и поред свих протестних покрета који су се организовали унутар и ван Концила. Нови догмат, заснован на начелу "развоја" доктрине, никад није прихватила Православна Црква, особито због његових последица по патристичку еклисиологију.

Године 1894. папа Лав XIII поново се враћа на унијатство и понавља апел за повратак апостолском римском престолу, док у новембру 1950. папа Пије ХП прокламује догмат телесног вазнесења на небо Дјеве Марије ( у Апостолској конституцији ,,Munificentissimus").

Други Ватикански Концил (окт. 1962 - дец. 1965) усваја 21. новембра 1964. године догматску конституцију о Цркви, "Lumen Gentium ", где се понавља доктрина Првог Ватиканског Концила, формулисана у "Pastor aeternus", о супрематији римског понтифекса, Петровог наследника, видљиве главе целе Цркве (бр. 18 и 25), као и декрет о екуменизму, "Unitatis Redintegratio", у којем се изјављује да је једина права Црква Римокатоличка Црква, док се друге Цркве и црквене заједнице одвојене од апостолског римског престола стављају на разне споредне концентричне кругове.

У јануару 1964. папа Павле VI посећује Јерусалим, где се сусреће са Васељенским патријархом Атинагором I. У јесен исте године, Свеправославна конференција на Родосу одлучује да се започну припреме за отварање теолошког дијалога "на равној нози" са Римском Црквом.

У предвечерје завршетка Другог Ватиканксог Концила, 7. децембра 1965. године, папа Павле VI, у катедрали Светога Петра у Риму, а патријарх Атинагора у Патријаршијској катедрали у Истанбулу, дижу у исто време анатему која је између две Цркве трајала девет векова. Два поглавара Цркава ипак су свесни да "овај гест правде и узајамног опроштаја није довољан да би се ставио конац разликама, новијим и старијим, између Римокатоличке и Православне Цркве". Практично, раздељеност још постоји.

РЕЧ (гр. Λογος, лат. Vebum реч, слово, глагол): означава како реч "која излази из уста Божијих" (Ис. 55,11), односно науку Господњу (Ис. 1,10 и Јерем. 1,4), тако и ипостасну стварност, Субјекат, Ипостас, у Којој се манифестује божанство (Јн. 1,1) у историји. Према томе, може се говорити о ипостасној Речи, личности божанског Логоса који лично открива и објављује Себе у речима, делима и догађајима откривења: "Ја сам пут и истина и живот; нико не долази Оцу осим кроз мене" (Јн. 14,6); и о откривајућој речи или речи вере (Рим. 10,8), дакле поруци у којој божански Субјекат објављује Себе, ипостасну Реч, а која чини предмет проповедања. У изговореној или написаној речи, божанско лице, у исто време, открива се и скрива се. Речи које исказују откривену поруку само су путеви ка главној тајни Спасења односно личности Сина; зато Свети Максим прави разлику између "гласа" и речи. Изговорена или написана реч јесте глас(ник) или претеча који објављује долазак ипостасне Речи.

Начелно, речи немају потпору у себи самима, него оне саопштавају личност, стварност и смисао субјекта који се изражава. Речи Писма имају, дакле, улогу претходника или водича ипостасне Речи. У том смислу откривење Писма јесте само претеча Његовог ипостасног откривања, глас Његове кенотичке појаве у свету и Његовог есхатолошког јављања пуног славе. У Његовим речима ми примећујемо лично Божије присуство, премда немамо потпун смисао и јасно виђење стварности тог присуства. Иако се манифестује кроз изговорене речи, знаке и чуда, који садрже Његову мисао, Ипостас остаје несазнатљива и скривена стварност. Но, све што више ипостасна Реч узима видљиви облик у животу хришћанина, све се више та стварност открива. Као што се изговорена реч не може саопштити без дисања или гласа, исто тако Реч Божија (λογος) не може се примити без Духа (πνευμα) - (Дела 4,25; 28,25; 2. Петр. 1,21). Стога Реч означава силу (λογος - δυναμις), радњу, дела Ипостаси у Духу и кроз Духа. Светје био створен енергијом Речи Божије (Јевр. 113).

[Дејан]

                                                                    С

САБОР - САБОРНОСТ (гр. (συνοδος, лат. concilium сабор, синод): покушај да се артакулише "помирљива теологија". У прошлости доминирале су тежње да се сузи тумачење Васељенског Сабора само на његов ка-нонски аспект. Иначе, као реакција против тенденције да се сама Црква посматра искључиво у институционалном облику, неки православни канонисти изнели су мишљење да Васељенски Сабор није установа која је везана за природу Цркве, те дакле и нема стални и обавезујући карактер.

Начелно, однос Цркве и Васељенског Сабора кондензује се у следећа суштинска питања. Ако је Сабор установа која има канонски ауторитет, те су, према томе, његове догматске одлуке валидне саме по себи, онда је прихватање само један чин којим Црква асимилује, тумачи и развија саборске одлуке. Ако је Сабор завистан од усвајања његових одлука у Цркви, тако да његове одлуке постају ваљане после њихове потврде од стране Цркве, онда непогрешивост Сабора зависи од непогрешивости Цркве, а не обратно. У вези са овим питањем данас се уочава видна разлика између грчке теологије (П. Трембе лас), која признаје ауторитет Васељенских Сабора самих по себи, и догматских одлука тзв. словенофилске теологије (С. Булгаков, Н. Афанасјев), која под утицајем еклисиологије А. Хомјакова преувеличава важност прихватања Сабора од стране Цркве. Постоје мишљења у православној савременој грчкој теологији: да ауторитет Сабора не зависи од усвајања Цркве зато што Сабор представља учитељску службу, магистериј који поседује "charisma veritatis". Анализирајући процес којим су Сабори првог хришћанског миленијума попримили васељенски карактер, они показују да су у неким случајевима Сабори полагали апсолутно право, чак пре прихватања њихових одлука од Цркве, а у другим случајевима, напротив, одлуке Сабора постале су правила вере тек након усвајања од стране Васељенске Цркве.

Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие - De Vires) држе да нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора, већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она може да постоји и без њих.

Чак и ако с историјске тачке гледишта овакво мишљење може да се прихвати, ипак остаје чињеница да по вери Цркве Васељенски Сабор није био проста установа преузета од лаичких власти, или пак таква да не одговара самој природи Цркве. Од почетка Црква је делала саборно и та метода одговара самом бићу Цркве као заједнице вере. У том смислу, Сабор је не само израз Цркве него установа која одговара структури Цркве, која је јерархијско-заједничарски организам. С друге стране, Васељенска Црква има саборску структуру, односно она се конституише као саборна заједница помесних заједница. Помесни Сабор у структури Цркве очигледно произлази само из Светотајинске основе начела саборности. Ако се Сабор посматра само на канонском плану, онда се може говорити о његовом неперманентном и необавезујућем карактеру. Међутим, Сабор треба повезати са Светота-јинством Цркве, те се стога он мора сматрати за аутентичну и сталну институцију Цркве. Саборна структура Цркве нарочито се примећује у чину хиротоније епископа, кад нови епископ исповеда веру пред Сабором епископа и посвећује се у епископски чин од више епископа који се причешћују из истог путира.

Васељенски Сабори имају ауторитет у темама вере стога што епископат поседује власт да поучава. Он ту харизму врши у сагласности са свешћу Цркве. На том плану може се приметити узајамна сарадња Сабора и Цркве у смислу међусобног условљавања ауторитета саборских непогрешивих одлука и сагласности Цркве.

С Друге стране, власт учења у Цркви епископ је примио од Христа, чином хиротоније. Учитељска служба, па дакле и моћ да се доносе одлуке доктринарног карактера, има Светотајинско порекло. Свакако, епископат ту службу врши колегијално. Као што се јединство тела састоји у јединству удова, - јер посебна функција уда јесте у исто време заједничка функција целога тела -исто тако јединство Саборне Цркве стоји у заједници вере и тајни помесне Цркве. Тако, дакле, Васељенски Сабор има моћ и право да самовласно формулише веру Цркве, пошто је он израз не само Светотајниске природе епископата, него и епископске и еклисијалне колегијалности.

Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви којој је послан да служи као "наследник" Апостола.

Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога тела Цркве.

Под прихватањем се разуме процес којим тело Саборне Цркве констатује да је Васељенски Сабор исповедио истину Цркве. Заправо, Црква је консултована како пре одржавања Сабора, тако и у току Сабора, док су сабрани епископи потписали одлуке Сабора са свешћу да оне исказују веру Цркве од искони и посвуда.

Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном исповедању вере.

Конкретно, критеријум прихватања Сабора као васељенског био је континуитет новога Сабора са претходним Саборима. Црква је, наиме, констатовала да су одлуке новога Сабора у сагласности са Апостолском Традицијом, онаквом каквом је она очувана у свести Цркве и како је исказана на претходним Васељенским Саборима. Пре него што одлучи о питањима учења стављеним за расправу, Васељенски Сабор потврђује у име Цркве одлуке претходних Сабора, ставивши тако себе у њихов континуитет. Али Васељенски Сабор није просто понављање претходних Сабора већ и њихов развој. Васељенски Сабор не мења дефиниције древних Сабора, али доноси и нешто ново, нешто што обогаћује те дефиниције. Уз то, претходни Сабори могу се схватити у новом смислу, у светлости одлука новога Сабора, на пример, христолошка формула Четвртога Сабора боље се схвата ако се има у виду христолошка догма Петог и Шестог Сабора. Тако, дакле, Васељенски Сабор доноси ново поимање претходних Сабора, са којима се налази у непрекинутој вери.

У расправама о потреби и могућности држања новог Васељенског Сабора, неки православни теолози (Ј. Мајендорф) мисле да би требало избегавати употребу речи "Васељенски" у њеном значењу из прошлости. Треба се поново вратити на еклисиолошки смисао овог термина, по коме Православна Црква може да искаже истиниту веру на Сабору а да при том учешће Западне Цркве на том Сабору није нужно. По Мајендорфом мишљењу, данас се више не може одржати теза да Васељенски Сабор поседује аутоматску законску непогрешивост зато што не постоје спољни критеријуми који би механички обезбедили непогрешивост Сабора. Васељеност Сабора дуже времена схватана је у географском смислу, била је, дакле, зависна од присуства Цркава целе Римске империје у Сабору. Сходно овој концепцији, Сабор се сматрао васељенским јер је представљао Цркву империје. Будући да је постојала идентичност између Цркве и империје, признање једног Сабора од стране Римске Цркве представљао је одлучујући елеменат за екуменичност једнога Сабора. Но, данас се тај критеријум не може применити. Ако се чува географски смисао "империје" Цркве, онда је потребна и сагласност Западне Цркве. Али, с еклисиолошке тачке гледишта, потврда Западне Цркве није више потребна зато што Православље претендује да је оно права Црква. Уосталом, Васељенски Сабор није једини извор учитељства (магистерија) Цркве, јер се Црква може изјаснити и на други начин.

Према томе, прихватање саборских одлука од стране Западне Цркве сачињавало је критеријум за све васељенске Саборе, мада је то дошло од тога што је сваки Сабор требало да буде прихваћен од свих делова Васељенске Цркве, укључујући и Римску Цркву. Наравно, на Истоку већу вредност има ауторитет формулисане истине од ауторитета институције која га формулише. Питање Васељенских Сабора јесте, дакле, и питање садржаја откривене истине. Римокатоличке теологија полази од става да је одобрење Сабора од стране папе одлучујући критеријум васељености тога Сабора. Ако га папа не прихвати, Сабор није васељенски.

САБОР ВАСЕЉЕНСКИ (гр. οικουμενικος συνοδος, лат. Concilium, сабрање епископа који представљају целу Цркву): колегијални начин на који се васељенски епископат изјашњава о садржајима вере и питањима дисциплине. И поред тога што епископ има одређену помесну службу, он има саборну "одговорност у питањима од општег интереса Цркве. У периоду пре шизме (1054), карактер "васељенски" једноме Сабору дат је присуством и представљањем епископата целе империје. Стога је присуство римскога трона (италијанска дијецеза) на Саборима било нужно. Мада сазивани од царева, Васељенски Сабори нису били царска институција. Цареви потписују саборска акта, али не гласају нити пак утичу на одлуке, остављајући епископима потпуну аутономију у расправљању и одлучивању.

У саборским одлукама треба да се прави разлика између догмата, који има доктринарни садржај вере (ορος - finis), и канона, који има дисциплински карактер. Ни сазивање од стране цара, ни васељенско присуство и потписи епископа на саборска акта, не гарантују суштинско православље исказане вере или символа вере. Одлуке Васељенских Сабора нису спољни критеријум учења, јер ниједна спољашња власт не може наметнути оно што је против истине вере. Зато одлуке Сабора треба да прихвати и потврди свест Цркве. Православна традиција признаје седам Сабора са васељенским карактером, између којих су се држали многобројни помесни или регионални сабори. Васељенски Сабори су:

1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај - јуни 325), који је сазвао цар Константин Велики (274-337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца", епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314-335), свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски (Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици, противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256-336), који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (ομοουσιος) са Богом Оцем. Један - Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси" које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског православља. Иначе, потоњи Сабори започињу изговарањем Никејског Символа вере. Саборска акта нису се сачувала, али Јевсевије Кесаријски (у Vita Constantini) опширно описује ток расправа. Сабор је донео 28 канона, који предвиђају, између осталога, празновање Пасхе у дан Недеље, али не у исто време са јудејском пасхом, организовање Цркава по административним провинцијама империје, присуство и служење тројице епископа на Светој Литургији у хиротонији епископа.

2) Цариградски Сабор (мај -јули 381) сазвао је цар Теодосије I (379-395), без консултовања папе Дамаса I (366-387), са намером да стави крај аријанском спору, који се наставио и после Никејског Сабора, благодарећи помоћи датој полуаријанцима чак и од цара Константина (цар беше прогнао Светог Атанасија у Трир, Treves), а нарочито због гоњења које су наследници Константинови - Констанција (350-361), сестра Константинова, Констанс и Валенс (+378) - започели против никејских православаца. Сабор је сазван да се изјасни о двема јересима те епохе: Македонијевој, епископа цариградског - који потпуно оспораваше божанство Духа Светога, говорећи да је Он створење Сина - и Аполинаријевој, епископа из Сирије, који негираше присуство разумне душе (или духа) у Христу јер је она, наводно, замењена Логосом (в. ЈЕРЕСИ). Сабор преузима Никејско учење о Светој Тројици - учење које је доцније потврђено тринитарном теологијом Кападокијских Отаца Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског, који су ауторитетом наметнули формулу: "Једна и иста божанска природа у Три Ипостаси (Лица)" - и додаје нове чланове учењу о Духу Светом. Против Македонија, 150 отаца, не користећи реч ομοουσιος, потврђују да се Дух "обожава и слави заједно са Оцем и Сином". Сабор одбацује аполинаријевство речима "од Духа Светога и Марије Дјеве". Овај Символ вере постаће класични или васељенски символ хришћанске Цркве. Он ће ући у Литургије, а потврдиће га и сви потоњи сабори под именом Никеоцариградски Символ вере. У трећем канону Сабор одређује поредак пет патријархата, имајући у виду политичко стање времена. Рим ужива прво место, Константинопољ заузима друго с тим да има исте привилегије са царским градом Римом.

3) Ефески Сабор (јун-јули 431) сазвао је цар Теодосије II (408-450), са циљем да разјасни спор између Несторија (+451), епископа цариградског (428), и Кирила Александријског (412-444, нећака патријарха Теофила (385-412) који је изманеврисао збацивање и прогонство Светог Јована Златоустог (+407). Несторије се јавља као оснивач нове јереси по којој постоје две различите ипостаси у оваплоћеном Логосу; зато се Дјева Марија не може назвати "Богородица" него само "Христородица" (в. ЈЕРЕСИ). На Кирилово настојање, Сабор (153 епископа) дефинише доктрину о сједињењу двеју природа у јединственој ипостаси Логоса и доктрину о Дјеви Марији-Богородици, осуђује и свргава Несторија пре него што су дошле делегације папе Целестина I (422-432) и епископи из Антиохије, који накнадно прихватају учење и поступак Кирилов. После осуде несторијанства (Несторије није учествовао на Сабору), ученици Несторијеви одвајају се званично од Цркве и стварају своју Цркву, у Персији, са седиштем у Селевкији. Црква Истока или "несторијанска" извршила је у Персији у наредним вековима веома значајан мисионарски подухват. Али ширење ислама и монголске империје, а нарочито покољ који је направио Тамерлан, докрајчили су овај мисионарски несторијански полет.

4) Халкидонски Сабор (8. окт. - 1. нов. 451) сазвао јер цар Маркијан (450-457), који је на њему и учествовао праћен Пулхеријом, сестром цара Теодосија; Сабор је одржан је у храму Свете Јефимије, са потпуном помоћи папе Лава I (440 - 461). Сабор је сазван да се изјасни о монофизитству, јереси која је одбијала разлику међу лицима - υποστασις и природом - φυσις тврдећи ово: ако је Христос ипостас (лице, личност), Он не може имати две природе. Јерес је проповедао Евтихије (рођен 378, умро око 454), цариградски монах, Кирилов ученик и Несторијев противник, који учаше да Христос има само једну природу (μονο-φισις), и то божанску, а да је тело људско само привидно узео (в. ЈЕРЕСИ). Покрајински сабор сазван 448. год. од Флавијана, патријарха цариградског, осуђује Евтихија као јеретика. У одбрану његову устаје Диоскор, патријарх александријски, који убеђује цара Теодосија II да у Ефесу 449. год. сазове Сабор којим је владао Диоскор и монаси и на којем је Евтихије рехабилитован а Флавијан збачен. У једном писму Флавијану папа Лав I осуђује монофизитство, бранећи православно учење о Исусу Христу, Који се "ради нас људи и ради нашега спасења родио од Дјеве Марије, Богородице, по људској природи, као један и исти Христос, Син, Господ, Јединородни, у двема природама; сједињеним несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно, разлика у природама не будући уопште уништена њиховим сједињењем, свака природа, напротив, сачувавши своје особине, обадве стичући се у једном облику, једном лицу или једној ипостаси". Томос Лава I патријарху Флавијану није донео крај монофизитској јереси. Зато цар Маркијан сазива нови Сабор 451. год. у Халкидону, на којем је учествовало 600 епископа (пет са Запада). Сабор није усвојио Писмо папе Лава I Флавијану, него је сачинио нову догматску дефиницију у којој се осуђује монофизитство и исповеда вера у две природе које се сједињују у једној ипостаси.

Сабор рехабилитује Теодорита Кирског и Иву Едеског, уздиже јерусалимски престо на степен патријаршије, потврђује одлуке Сабора из 381. год. којом Цариград заузима друго место у Цркви после Рима, проширивши му право јурисдикције на Тракију, Понт и Малу Азију. Канон 28, који није прихватио папа Лав I, јасно потврђује да Рим заузима прво место у Цркви пошто је царски град, а не зато што је престо Петров (в. ХАЛКИДОН, ПЕНТАРХИЈА, PRIMUS INTER PARES). Христолошки догмат није прихватила Коптска Црква у Египту, која чува монофизитство као право учење како би на тај начин исказала незадовољство према доминацији Грка у Источној Цркви. Тако се формирају монофизитске, негрчке Цркве, усмерене против "мелкита" ("приврженика цара") односно православних Грка који прихватају Халкидон.

5) Други Цариградски Сабор (мај - јуни 553) сазвао је цар Јустинијан Велики (527-565) са намером да помири монофизите са православнима јер је одбацивање Халкидона од Цркве у Египту донело политичка трвења. Сличан покушај већ беше учинио цар Зенон (479-491), којије издао декрет сједињења, Енотикон, предложивши компромисну формулу (коју су саставили Акакије, патријарх цариградски, и Петар, александријски монофизитски патријарх), по којој само саборске одлуке које су претходиле Халкидону имају обавезујући карактер. Цар Јустинијан издаје едикт (он иначе већ беше објавио дело у коме набраја Оригенове погрешке садржане у спису 0 Начелима) којим осуђује Три поглавља и три богослова који су пропагирали несторијанство: личност и дело Теодорита Кирског (између 393-460), Несторијевог пријатеља којије писао против Кирила и против Ефеског Сабора, и писмо Иве Едеског (380-457) у којем овај брани Теодора Мопсуестског а одбацује Кирилове тврдње. Опозиција афричких епископа и реакција папе Вигилија против начина на који је Цар хтео да наметне едикт о вери, присиљава Јустинијана да сазове општи Сабор на којем 165 епископа осуђују Три поглавља. Сабор се одржава и анатемише оне који подржавају оно што је за осуду у Трпма поглављима. Сабор јасно говори о "ипостасном сједињењу" и одбацује оне који мешају или одвајају природе после сједињења. Христос је у "две природе", чак и пошто се збило сједињење по ипостаси. Сабор даје исправно тумачење монофизитском изразу александријских богослова: Једна оваплоћена природа божанскога Логоса", потвр-ђујући да сједињење по ипостаси чува две природе, сједињене несливено и нераздељиво, у једној личности. Сабор одобрава литургијску формулу: "Господ Исус Христос који се распео телом, јесте истинити Бог", и осуђује учења која су проповедали Арије, Евномије, Македоније, Аполинарије, Несторије, Евтихије и Ориген. На почетку папа Вигилије није прихватио ову осуду, али 554. године он признаје васељенски карактер овога Сабора.

6) Трећи Васељенски Цариградски Сабор (новембар 680. - септембар 681) сазвао је цар Константин IV Погонат (648-685). Одржан је у сали Сводова (Купола) (τρουλλος) палате, да би формулисао праву веру против монотелитске јереси (θελησις, воља). Јерес је почела да кружи за време цара Ираклија (610-641), у исповедању вере под именом Ектесис обнародованом 638. год., а које је саставио патријарх Сергије и прихватио папа Хонорије (625-638). Учење да Христос има две природе, иако после Оваплоћења има само једну вољу (монотелитство) или једно делање (моноенергизам), могло је да привуче умерене монофизите, али оно је противречило Халкидону. Цар Констанс II забрањује дискусије о двема вољама у Христу. У тим условима, Православље су, по цену мучеништва, браниди папа Мартин I +685 у изгнанству на Криму) и Свети Максим Исповедник. Сабор, у присуству Цара и изасланика папе Агатона (678-681), осуђује Сергија и одбацује писма папе Хонорија патријарху Сергију, оптуживши га да је монотелит. Сабор признаје, у сагласности са учењем "отаца", да у Христу постоје две природне воље и два природна делања, при чему људска природа има своју сопствену вољу која се драговољно покорава божанској вољи, будући потпуно обожена. Сабор укратко резимира догмате проглашене на претходним Саборима и потврђује једну врсту поновног дефинисања учења о ипостаси Сина Божијег.

Будући да се Сабори 553. и 680-681. нису бавили дисциплинским проблемима, цар Јустинијан II сазива 692. године у истој царској сали општи Сабор са циљем да се издају канони као допуна двама претходним Саборима, тј. Петом и Шестом (отуда назив sinodus quinisextus - Петошести). Сабор потврђује 28. канон из Халкидона, изјашњава се за женидбу свештеничких кандидата пре хиротоније, критикује неке обичаје Западне Цркве, утврђује причешће под оба вида (хлеб и вино) и употребу кваснога хлеба у Евхаристији.

7) Други Васељенски Никејски Сабор (септембар -октобар 787) сазвала је царица Ирина (780-790), намесница Константина VI (771 - 797), да би се изјаснио о култу поштовања икона. Лав III Исавријанац 717-741) издаје 727. год. едикт којим забрањује поштовање икона и начелно сликовито представљање, сматрајући то правим идолопоклонством. Цар именује иконоборног патријарха, а од папе Григорија Ш (731-741), који беше екскомуницирао иконоборце, изузима провинцију Илирик испод папске јурисдикције и предаје га под јурисдикцију Константинопоља. Његов наследник Константин IV Копроним (741-775) сазива Сабор 754. год. у Цариграду, који осуђује поштовање икона и искључује иконофиле, укључујући и Јована Дамаскина, најљућег браниоца поштовања икона. Царица Ирина, подршком патријарха Тарасија и пристанком папе Адријана I (771-795), сазива други Сабор, такође у Никеји (350 отаца), који поништава одлуке Сабора из 754. године и формулише учење: да предмет поштовања јесте личност представљена на икони, и да треба правити разлику између обожавања (λατρεια), које приличи само Богу, и поштовања (προσκυνησις) које доликује светима (в. ИКОНА). Сабор нису прихватиле Цркве у царству Карла Великог (Немачка, Француска, Шпанија). Сабор у Франкфурту (794) и Карловске књиге изјашњавају се против поштовања икона.

Уз сву отворену опозицију патријарха Никифора, Теодора Студита и начелно монаха, иконоборство опстаје благодарећи отвореном гоњењу православних од византијских царева. Тек под царицом Теодором култ икона поново је васпостављен (842); у спомен на тај догађај установљена је "Недеља Православља", прве Недеље Ускршњег поста. Иконоборство је последња јерес која је била предмет Васељенског Сабора.

Православна Црква признаје само седам Васељенских Сабора. Сабор одржан у Цариграду (879-880), на којем учествују делегати папе Јована VIII (872-882), покушава да обнови заједништво између Истока и Запада, али он је толико обележен амбицијама папа, да је Исток стекао утисак да они себе сматрају за призивну инстанцу. Сабор је признао Фотија (820-891) за патријарха. Фотије беше заменио Игњатија 856, али то није признао папа Никола I (858 - 867), затим је осуђен на Сабору у Цариграду (869-870) који је сазвао Василије I Македонац (867-886). Са своје стране, Фотије збацује папу, оптужује га за јерес и оштро критикује мисионарску активност католика у Бугарској, чији је народ Византија обратила у хри-шћанство 864. године. Сабор се изјашњава против додатка "Filioque" и признајеједнакост Рима и Цариграда, при чему Рим свакако има "првенство" (πρεσβεια). Неки мисле да би признавање овог Сабора помирења било од велике практичне вредности у смеру смањења шизме. Полазна тачка шизме из 1054. године налази се у тежњи папа да метну Исток под своју непосредну управу, остављајући Источнима утисак да је њихова аутономија спорна. С богословске тачке гледишта, одвајање је изазвало "Filioque", као што показује патријарх Фотије у расправи 0 Духу Светоме, у којој осуђује Латине као јеретике (в. РАСКОЛ).

Важност Васељенских Сабора састоји се у следећем: а) својим догматским садржајем, они представљају најчвршћу везу јединства међу помесним Црквама у првом миленијуму хришћанства; б) они су наметнули саборну методу и саборну власт, које су одржале васељенску идеју; в) Сабори су васпоставили или обновили видљиво јединство хришћанства, те стога јединство Цркава треба да буде предметом васељенске сагласности.

СВЕТ (гр. κοσμος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем "кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1. Тим.3,16).

У аскетском речнику свет означава стање егоистичког и неразумног прилепљивања уз чисто телесну стварност тела и чисто материјалну стварност онога што је створено. Свет је једнак са телесном љубављу према себи, дакле са "кожним хаљинама" или страстима. А страсти нису само одраз егоизма и не показују само немоћ човека да се одлепи од материје, него су и израз ирационалности; оне мењају смисао ствари, употребљавајући их против њиховог природног циља.

У есхатолошкој перспективи, свет - позван да прими облик Цркве у Тајни крштења - биће преображен у Царство Божије. Зато се хришћанин, знајући пут и динамику света, моли: ,,Нека дође благодат и нека прође овај свет" (Дидахи 10, 5).

СВЕТОСТ (гр. αγιασμος, αγιοτης, αγιωσυνη лат. sanctificatio): процес субјективног преображавања верника, кроз непосредно учешће у Христовом животу Који је сама светост, дакле, кроз стално духовно посвећивање. Заједно са правдом и искупљењем светост је допунски и незаобилазан аспект дела Спасења (2. Кор. 1,30). Спасење није заслуга, него лични приступ по благодати Христовог обоженог тела, као што казује Литургија: "Светиње, светима". Суштински тренутак евхаристијске жртве јесте освећење или претварање дарова, а њен циљ јесте посвећење верних (в. ЕВХАРИСТИЈА). Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин постаје свето место Божије.

У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6,3) јесте име за манифестовање трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота. "Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у светом и узвишеном месту" (Ис. 57,15). Светост Божија долази од тајне Његовога бића - зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ. Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са избором (Ис. 45,5; Јер. 1,5; Гал. 1, 15).

У Новоме Завету, "Један је свет, један је Господ Исус Христос", Који је жртвовао Свој живот за коначно посвећење рода људскога: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19). Хришћани су свети не простим избором по Закону, већ због тога што су ушли у заједницу са Богом кроз Исуса Христа - светог Првосвештеника (Јевр. 7,26), Оснивача и Посредника Новога Завета (Јевр. 9,15) Својим свештенством и жртвом (Јевр. 7,21-28). Хришћани су свеши (Рим. 12,13; 15,25-26) јер су причасници Христа и Духа Светога (Је-вр. 6,4), "сарадници Божији" (1. Кор. 3,9).

Карактеристичке компоненте светости су:

а) Причешћивање обоженим телом Христовим, извором светости: "Имајући дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је он отворио завјесом, то јест тијелом својим" (Јевр. 10,19-20). У том смислу светост је дата кроз учешће у благодати Тајни (Јн. 6,53).

б) Светост претпоставља унутрашњу жртву, лични карактер посвећења. Управо због тога слобода од страсти је први степен светости. Пре пада, све диспозиције и тежње човека беху добре, слободне од међусобне борбе, без контрадикторних импулса (в. ПАД). Страсти формирају први зид који се подигао између човека и Бога а који треба разорити ради поновног стицања светости.

в) Светост Цркве происходи из њене једнакости са Христовим Телом у коме обитава Дух. Њен карактер свете и освећујуће није умањен несавршенством хришћана - њених чланова.

Полазећи од објективног и субјективног карактера искупљења, неки православни теолози праве разлику између светости Цркве и грешности њених чланова, те избегавају да говоре о обнови Цркве а више воле да афирмишу обнову у члановима Цркве: "Јер је храм Божији свет, а то сте ви" (1. Кор. 3,17). Христово Тело јесте прослављена Црква, света и непорочна (Еф. 5,26). Народ Божији, Црква, јесте, дакле, на путу, продужујући свој земаљски ход према граду са чврстим темељима (Је-вр 11,10) "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр 13,14) Земаљска Црква примила је залог Духа (Рим 8,23, 1 Кор 5,5), капару наслеђа (Еф 1,4), али она није у стању потпуне славе (Кол. 3, 4), него уздише и трпи порођајне болове (Рим 8, 22) "Стога се свагда уздамо и знамо да док боравимо у тијелу, удаљени смо од Господа" (2 Кор 5,6) ПОСТОЈИ буђење чак и у стању светитељства.

[Дејан]

СВЕШТЕНСТВО (гр ιερωσυνη, ιερατευμα лат. sacerdos, sacerdotium, , служење у храму, приношење жртве) - Црква се назива "свештеним" народом "А ви сте род избрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који вас дозва из таме на чудесну светлост своју" (1 Петр 2,9).

У Посланици Јеврејима (7,21-28) опширно се говори о јединственом и непролазном свештенству Христа, Архијереја који је сам Себе принео као искупитељску жртву једанпут заувек У овој Посланици се упоређује старозаветно и новозаветно свештенство и исказује цео свештени библијски речник Дела Апостолска и Пастирске посланице потврђују да постојиИ посебно, хиротони сано свештенство, чија се служба испуњава кроз особиту харизму Духа Светога, примљену у чину хиротоније (Дела 6,6; 124,23; 20,28; 2. Тим. 1,6-7; Тит 1,5-9).

Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве (1. Петр. 2,4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови (Откр. 1,6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8,6).

Унутар Цркве може се разликовати:

а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в. ХАРИЗМA).

б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).

Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго. Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.

Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:

1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор, него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.

2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако, цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.

3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама, свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).

4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13-16).

Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:

а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн. 17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21-23).

в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42-47).

СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ - БОЖАНСТВО). Својства нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45,17), премда је "немогуће да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.

Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан, дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.

Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају" (Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,30-31).

Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55,9). Иако је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека, који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек" (Ос. 11,9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и где ћете наћи другога сличног Њему... Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40,18 и 25).

Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је "вечни почетак" (Пост. 1,1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41,4; 44,6). Бог је чак и изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24). Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139,7-10; уп. Јер. 23, 24).

Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле, стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.

Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви, дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама. Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој блискости.

Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).

Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници, Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31). Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).

Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99,3). Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2; 20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Он је не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2,11).

Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3) раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф. 1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).

Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71,12), него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145,18) и опомену да кажњава непослушност: "...сваки преступ и непослушност доби заслужену казну" (Јевр. 2,2; уп. 2. Тим. 4,14).

Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција, 2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81-82).

СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συμβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање, сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином "веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија; "веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).

Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере. Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12,3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол. 2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн. 2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36-38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28,19; Лк. 24,29; Рим. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Кор. 2,10-16).

Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).

У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1-2, стр. 101-102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође, Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција (око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у хришћанство (250-300) сама Црква организовала је катихуменат као методу примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.

Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:

Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад (1. Петр. 3,18-19), о заједници светих и о васкрсењу тела.

Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи. Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27-40) излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.

Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма "једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325. године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син) не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе) или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".

Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).

Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону (451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.

СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога, тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).

С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат, али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "... јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5,5). Синергија је исход двеју воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже истом смислу - спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).

Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу, стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр. 92).

Велики Оци православне духовности подвукли су да сарадња са Духом Светим није просто етичко делање, него потпуно приљубљивање уз Бога, непосредно учешће у божанском животу, облачење Христовога лика. "Онај који није обукао лик Господа нашег Исуса Христа, небескога човека и Бога, преко разумног и умног човека, свесно са благим осећањем, још увек је крв и месо. Он не може примити опит духовне славе посредством речи (разума), као што ни слепи од рођења не могу познати само кроз реч (разум) светлост сунца." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 53, Рум. филок., VI, стр. 31).

СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria:) стање прослављања или глорификовања људске природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи. "Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16,27). У библијском смислу, слава је манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103,25) него и у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23) - отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека, створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).

У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије (Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн. 17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1. Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3,18), све док не постану савршена огледала светости Божије.

У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија. Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе. Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С. Булгаков држи да у ουσια - божанству - постоји σοφια, премудрост, која би била стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство, будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега (пантеизам).

Слава је непропадива и бесмртна есхатолошка стварност, јер је она сами садржај будућег Царства Божијег (Откр. 21,23). Њу свети виде и окушају још овде на земљи. То је смисао поуке да се слави Бог, то јест да се признаје и исповеда Његово конкретно присуство и Његова непосредна веза са Његовим створењима, у моли тви, славословљу и благодарењу: "Нека те хвале Господе, сва дела твоја и преподобни твоји нека Те благосиљају. Казиваће славу царства твога и силу твоју објавиће" (Пс. 144,10-11).

СМРТ (гр. θανατος,, лат. mors, - tis, - граница битисања, распадање бића): последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3,19). Стање смрти јесте последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла смрт" (1. Кор. 15,21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела"). Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти. Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из бића у небиће.

Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос је изокренуо смисао смрти.

Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења, окамењеност у непокајању (в. лд).

Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).

СПОРОВИ, са карактером јереси и раскола, у периоду од 150. до 553. године:

Монтанизам: покрет са пророчким и есхатолошким карактером. Појавио се у Фригији, централној Малој Азији, око 156. год., под вођством Монтана, бившег паганског фригијског свештеника обраћеног у хришћанство, који је учио да с њиме, у ствари, почиње епоха Параклита (Јн. 14,15-17,26) или делање Духа Светога у Цркви. То учење - коме су приступиле пророчице Максимила и Присцила - заснива се на амбицији да се пооштри дисциплина и етика у Цркви како би се припремила за примање Новог Јерусалима, који ће се, тобож, основати на земљи у Пепузи, Фригија. У том циљу сваки хришћанин треба да усавршава своје харизме, нарочито пророштво, те да напусти свако земаљско занимање, практикујући подвижништво, уздржање, пост, свакодневно исповедање грехова. Монтанизам препоручује својим следбеницима мучеништво као знак краја, тражи одвајање Цркве од света, ободрује пророштва и свештенство жена. Благодарећи неконформизму и својој престрогој дисциплини, монтанизам се организује као покрет одвојен од Цркве. Године 207. успева да придобије афричког писца Тертулијана (150-255). Он је написао низ монтанистичких дела (Писмо суирузи, 0 девствености, 0 моногамији, 0 посту, 0 чистоти) у којима критикује војну службу, јавне службе, брачни морал и покајну дисциплину које је Црква практиковала у његово време. Овај покрет Црква није прихватила због злоупотребе харизми и концепције која је довела у питање оправдање благодаћу и опроштај грехова после крштења. После 500. године покрет ишчезава.

Модализам: тринитарна јерес која се јавља у Малој Азији а развија у Риму, где су је пропагирали око 190. год. Праксеј, Ноет, а затим Савелије (око 200), одакле и назив "савелијанство". По овом схватању, Бог се откривао постепено у три различита облика или начина: облик Оца, Који је створио свет и дао Закон; облик Сина, Који је спасао свет; и облик Духа. На тај начин божанске ипостаси нису реално различне; између Оца и Сина не постоји никаква разлика. По Фотију, Савелијев модализам, који тврди да Отац, Син и Дух формирају само једну ипостас, отвара врата јудејству.

Адопционизам: јерес поникла у Риму од Теодота (око 195), по коме је Исус, Који се чудесно родио од девојке, примио на Своме крштењу у Јордану Духа Светога, дакле Он је Христос. Он је распет, васкрсао је и спасао свет Својим послушањем. За то савршено послушање Бог Га је усинио као Свога Сина. У том смислу Павле Самосатски (260-272), епископ антиохијски, држи да се Логос, који је обитавао у Мојсију и пророцима, уселио у човека Исуса, кога је Бог усинио после распећа и васкрсења и дао му неку врсту божанства. Исус се налази у односу љубави са Богом, док између Духа Светога и Исуса постоји само јединство воље, морално јединство, а не јединство суштине.

Донатизам: расколнички покрет у афричкој Цркви настао из расправе о валидности Тајни и моралном достојанству вршиоца. Године 311. Цецилијан је хиротонисан за епископа картагинског, уз учешће Феликса из Аптунге, који је правио компромисе у току гоњења; са тог разлога једна група проглашава невалидним Цецилијанов избор, са образложењем да Тајне које врши недостојни епископ или свештеник као и онај који је хирото нисан на недостојан начин, нису валидне. Само Тајне извршене од свештеника са моралним или светим интегритетом јесу дејствујуће. Раскол је почео у тренутку кад је противничку страну против епископа Цецилијана повео Донат, наследник Марјорина. Обе стране апелују на цара Константина. Овај не само да обједињује два Сабора у Риму и Арлу 313. год., који проглашава валидним избор Цецилијанов, него и непосредно интервенише на штету донатиста. Сам Донат био је изопштен, после чега су "донатисти" проглашени јеретицима а њихове цркве Константин је затворио.

Месалијанство: (на сиријском језику значи "молитељи", откуда грчка реч "евхити"): секта аскета која се појавила у Сирији крајем IV века под вођством Симеона из Месопотамије, који је проповедао да благодат и грех заједно бораве у души после крштења. Тајна крштења нема моћ да искорени грех, па он задржава свој утицај паралелно са новом енергијом благодати, тако да је хришћанин поприште тог метафизичког дуализма. Православни Оци, нарочито Марко Подвижник и Дијадох Фотички, одбацили су овакво схватање доказујући стварно присуство благодати, од часа крштења коначно и искључиво. Грех је избачен, истеран напоље; благодат тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту, а свесно се манифестује упражњавањем врлина по мери духовног узрастања. Свети Макарије Египатски, писац Духовних беседа, био је набеђен за потајно месалијанство, но набеђење је било неправедно.

Теопасизам: спор се јавља у Цариграду у доба патријарха Македонија (495-511) а изазван је кад је монофизитски патријарх антиохијски Петар у текст "Трисвете песме" унео додатак "Који се распео за нас". У овај спор беху укључени: Теодорит, епископ кирски (+466), који побијању теопасизма 453. године посвећује књигу (Епитоми), из зборника против јереси, учећи да је Син Божи ји о коме говори "Трисвета песма" умро на крсту. Свети Кирило Александријски објашњава да израз "Богје страдао у телу" звучи у духу православне христологије, зато што је Син примио људску природу у виду или начину постојања (τροπος) у којем ју је Адам оставио. Смрт Сина Божијег јесте израз и последица људске природе коју је Он узео. Године 534. папа Лав XII прихвата формулу, на почетку сумњиву: "Unus de Trinitate passus est carne" (Један од Тројице, од Ипостаси, страдао је у телу). Формулу су унели православни монаси а прихватио је цар Јустинијан у Исповедању вере издатом 544. године.

[Дејан]

СПАСЕЊЕ (гр. σωτηρια, лат. salus-utis,, спасење, ослобођење, исцељење): дело којим Бог - Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Свога Исуса Христа - поново човека доводи у стање личне заједнице са Собом, давши му клицу новога вечнога живота: "...Бог је дао живот вјечни; и овај животје у Сину његову" (1. Јн. 5,11). Спасење долази од Бога, не од људи; Он се сам Оваплоћује (Јн. 3,13) "ради нас људи и ради нашега спасења"; оваплоћење је ерупција Божије љубави према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Спасење било припремано у Староме Завету "много пута и разним начинима" (Изл. 3,7-8; Ис. 7, 14; Јевр. 1,1), у којем је лик Месије-Спаситеља објављен на "пуноћи времена" (Мт. 1,21; Лк. 2,11): "Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје" (Еф. 1,5).

Сотириолошки речник Новога Завета обухвата мноштво појмова, прича и праслика које упућују на разноликост димензија Спасења. Сви ти појмови, праслике и приче сливају се у средишњи догађај историје Спасења:страдање, смрт и Васкрсење Христа. Цела историја Спасења сконцентрисана је у жртви Сина: "У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4,10). Источни Оци истичу чињеницу да је Спасење дело потекло из "филантропије" - човекољубља Божијег, које се састоји не само у исцељењу људске природе и њеном обновљењу у почетном стању, него и у изливању у нас живота којије у Богу. Као догађај, Спасење одговара искупљењу; павши у ропство греха, подлегавши искушењима непријатеља Божијег, потомци Адамови искупљени су, а "запис" - споразум, или "уговор" (пакт) са ђаволом - уништен је, јер је Христос узео грех на Себе (в. АДАМ. ГРЕХ). Реч је, дакле, о искупљењу као о потпуном догађају у постадамовском животу. Будући да је плата за грех смрт, Христос је неправедно претрпео смрт и "сатро смрћу смрт", избавивши све оне који верују у Њега од уговорене обавезе са силама зла.

Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас..." (Рим. 8,32). Оци објашњавају Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања, усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.

а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по "благовољењу" Божијем (Откр. 4,11), ми смо примили дар царства по благовољењу Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.

б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот "сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).

в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање (Рим. 5,10-18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави (Јн. 13,31-32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор. 13,4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.

г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа, "нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.

Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији, увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи" божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.

СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима, Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује "несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује "монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту (коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона, сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.

Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао "монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе ("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512-538), од 542. године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе (541-578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.

Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око 540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.

Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).

Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем. Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини; 1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат за Јермене у Турској.

Етиопска црква. Етиопију су покрстили Сиријци почетком IV века, мисијом Фрументија, првог етиопског епископа кога је хиротонисао александријски патријарх Свети Атанасије, за древну њену престоницу Аксум. У VIII веку ова црква коначно се изолује од Византијског Царства и прихвата монофизитство. Целе векове, све до 1951, епископе и презвитере рукополагали су и слали коптски патријарси из Александрије. А 1958. Етиопска црква постаје аутокефална патријаршија. После фебруарске револуције 1974. године и збацивања патријарха Теофила, Сабор у фебруару 1976. год. изабира, а у августу исте године устоличује, трећег патријарха Етиопске цркве, Абуна Теклу Хајманота, који има седиште у Адис Абеби.

Асиријска црква Истока ("халдејска" или "несторијанска"). Црква носи име покрајине (персијског царства, источно од Еуфрата), где су се склонили хришћани несторијанци прогоњени од римских царева. Црква се проглашава независном према Антиохији 424. год., са центром у Селевкији-Ктезифону. Од VI до VIII века Несторијанска црква развија у Индији и Кини једну од највећих мисионарских акција познатих у историји. Приврженици ове цркве раширени су по Ираку, Ирану, Сирији и Либану. Употребљавају Литургије несторијанског духа, сачињене пре 431. године на старом сиријском језику. Католикоспатријарх има седиште у Ирану.

Да се не би стварала конфузија имена, треба напоменути да се назив Грчка Мелкитска црква сада употребљава и за католичке заједнице византијског обреда ("унијати"), који су 1724. год. прихватили унију са Римом (после 451. па чак и после 1054. сви православни хришћани, са Запада и Истока, називаху се "мелкитима", у смислу припадности Халкидонском Сабору). Већина мелкита данас су либански Арапи. Такође, Маронитска Католичка црква обухвата групу коју је основао монах Марон (V век) - који је прихватио монотелитско учење, одбацивши Цариградски Сабор (681) - а која се, под притиском крсташа Латина, сјединила са Римокатоличком црквом 1445. године.

Старе источне или дохалкидонске цркве ангажовале су се у последње време на организовању у један покрет међу њима самима, као и између њих и Православних Цркава. Први Свеисточни сусрет био је у Адис Абеби (8. јануара 1965), гдеје одлучено да се формираједна стална комисија за координирање која се поново састајала и следећих година. Иницијативом Екуменског Савета цркава организовано је низ неслужбених консултација између православних и оријенталних теолога: у Архусу, 1964; Бристолу, 1967; Женеви, 1970; Адис Абеби, 1971. У току ових дискусија теолози су разоткрили велики заједнички христолошки темељ на којем се може васпоставити јединство између двеју заједница Источних Цркава. Папа Павле VI и папа Шенуда Ш (Коптска Црква) потписали су 10. маја 1973. године заједничку изјаву којом потврђују да њихове цркве имају начелно исти традиционални темељ вере.

СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναμιν) - (1. Кор. 15,24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд (κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн. 12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен власти коју имаше над "заробљенима".

У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата, заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом; она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола који ће судити свету (Откр. 21,4).

У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и дреше, која је дата Петру (Мт. 16,18-19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18,18).

Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).

Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред Богом (Гал. 5,4).

Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза" (суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).

У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53,8; Дела 8,32-33).

[Дејан]

                                                                  Т

ТАЈНА (гр. μυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ) - Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно, божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна (mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или радња.

Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, - или чак човека или творевине - као и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој откривеној религији.

На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј. светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи) свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца. У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи силом Духа Светога. Термин μυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:

Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама, укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје, оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово лично" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том VIII, стр. 368-369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу. Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.

Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).

Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.

Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).

Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28,18-20). Али је Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11,2-3). У IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις (Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено. Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.

Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.

Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се..." говори се у име онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).

Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога". Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом. Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам "символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора, она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва. Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким μετουσιωσις који употребљава Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч μεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).

Покајање - названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори благодат крштења - понекад се помиње заједно са монашким постригом или помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).

Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).

Тајна јелеосвећења није резервисана за умируће, него је намењена свима онима који пате. "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12, 26). Она се веома често придруживала покајању, зато што покајање значи слободу од страдања и смрти. Молитва исцељења врши се у контексту покајања (Јак. 5,14-15). Опело су неки сматрали за тајну, али Црква то није прихватила (в. ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ). Ипак, Црква се моли за онога који умире јер он остаје уд живога и васкрслога тела Христова.

Хиротонија се одвија у склопу Литургије јер се свештена служења - ђакона, презвитера и епископа - обједињују у Тајни Евхаристије. Јерархија установљена кроз хиротонију формира поредак (ταξις) који се разликује од свештенства верних, али се они не могу раздвојити (В. ХИРОТОНИЈА, СВЕШТЕНСТВО).

Валидност Тајни није била спорна у православној традицији, какав је случај био са контроверзама које су искрсле у Западној цркви око проблема односа између обреда Тајне и моралности вршиоца. Тајна је валидна " ex opera operato", она је, дакле, савршено средство благодати и изазива добре последице независно од личних сметњи свештеника или заједнице. Вршилац Тајне учествује у Христовом свештенству у Цркви и кроз њу, он чини оно што Црква чини, он дела у њено име, сходно обреду који је она одредила. Ипак вера служитеља није независна. Он треба јасно да потврди да је Тајна Божија иницијатива (и поред тога што Бог није "везан" за свештене радње), да је Тајна "дар" (дакле бесплатна благодат), да се налази у континуитету са апостолском Црквом преко вере и свештенства. Наравно, ефекат Тајне зависи од вере примаоца, од личног "прихватања" благодати. Верник има слободу да прихвати или да одбије благодат. Грех је неизбежан, али је и покајање могуће. Тако, дакле, актуализовање благодати Тајне претпоставља синергију, сарадњу: "Без вере, додељивање Светих Тајни неће донети вернима никакву помоћ" (Николај Кавасила, Божанска Литургија, гл. XLVI, стр. 263).

Е. Ковалевски (у чланку "L'eucharistie pour la remission des peches", Cahier de Saint-Irinee,, бр. 32, дец. 1961 -јан. 1962, стр. 7-24), критикује римокатоличку тезу коју исказује Д. А. Тангхе (Иреникон, бр. 2, 1961), по којој се Евхаристијом не опраштају опростиви (лаки) греси "ех ореrа operatio", него "ех ореге operantis". Евхаристија би се, дакле, давала као противуслуга (јансенистичка концепција) за стање грације које треба да се има пре причешћа, а не као лек. Верни би се причешћивали јер им је већ опроштено, а не зато да им се опрости. Наравно, Евхаристија је храна оних који су као чланови Цркве били очишћени у Тајни крштења, освећени у Тајни миропомазања и обновљени у Тајни исповести греха. Ипак, она се не даје само за отпуштење грехова него и ради примања Духа Светога и као залог вечнога живота у Христу (в. Петар Дамаскин, Духовне поуке, Рум. филок., том V,стр. 179).

Што се тиче Тајни извршених ван Цркве, по једној схоластичкој шеми оне формално имају незаконит карактер (у случају искључења), али су ваљане и додељују благодат. Ова теорија претпоставља механичко тумачење Тајни и своди свештени чин на правилно испуњење обреда.

Православна традиција дала је изузетан значај исповедању вере које стоји као основа Тајни, јер светост обреда зависи од православља вере. То је општи критеријум по којем се цени ваљаност Тајни "споља". Начелно, православни избегавају да строго одреде границе Цркве и настоје да идентификују знаке светости у обредима неправославних конфесија. Поред свега тога, Православље не допушта причешћивање Тајнама без јасног доказа православља, сходно древном апостолском и отачком начелу: "Ми називамо ово јело 'Евхаристијом', којом се нико не може причестити ако он или она не верује да су истините ствари које ми учимо, ако није био окупан у бањи која се даје ради опроштаја грехова и другога рођења и ако не живи онако као што је Христос заповедио" (Јустин, Апологија, I, 65-66).

ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισμα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар, саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац, Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом: "Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова... Он рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32,6,9). Опис стварања познатје из историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.

У опису стварања по књизи Постања треба правити разлику између откривене поруке, тј. садржаја познатог преко откривења датог Мојсију, и облика у којем је тај садржај изложен а који припада културној семитској средини из периода миленијума пре Христа. Библијски опис познат је, дакле, из откривења; он није плод еволуција космолошких идеја или космолошких спекулација. Тај је опис исказан језиком, појмовима, представама и категоријама кориштеним у култури Блиског Истока, који беше под утицајем митова древних религија из тог краја (види Ис. 51,9; Пс. 74,14). Начин представљања физичког космоса у Постању припада епохи у којој је земља представљана као равна површина коју држе стубови и која се ослања се на доње воде, а штићена је од небеског свода над којим се налазе горње воде. Свети Василије Велики у свом коментару на "Шест дана стварања" (εξαημερον) вели да ће га изложити у космолошким терминима и представама његовога времена. Постање није, дакле, поглавље космологије; зато је погрешна претпоставка о неподударности између Библије и науке, између откривене и научне истине.

Редактори Старога Завета објединили су, после ропства, два документа Постања: гл. 2, 4 - гл. 4 (Јахвиста), чија је редакција сачињена у IX веку пре Христа; и гл. 1-2, 3 (Свештени кодекс) сачињен почетком V века, у доба Јездре, по повратку из ропства. Верује се, наиме, да је опис стварања из Постања написан против идололатрије и политеизма у паганским митовима (вавилонским, египатским и хананским). Иначе, историја упоредних религија потврђује да Библија побија митолошка схватања о космосу. Библијска религија јесте антимит-ска и она је довела до обесвећења космоса, у том смислу што више не постоје планетарна божанства или митолошки богови у источним религијама и астрологијама. (Паралелни текстови о стварању: Ис. гл. 40-48, написане за време ропства; Пс. 104 и 89; Јов 37 и 38 глава). Појам стварања има два смисла:

а) Стваралачки акт (κτισις) којим Бог Сведржитељ "зове непостојеће као постојеће" (Рим. 4,17), дакле чини га видљивим неневидљиви свет и поставља га у лични егзистенцијални однос са Собом. Стварање има своје начело и циљ у Богу, што Га чини провидним, будући делом Његове премудрости и доброте (Рим. 1,20). Оно нема биће и узрок у себи, него постоји зато што Бог тако хоће Својом стваралачком речју. Стварање је дело у којем се пројављује Његова апсолутна моћ (Пс. 103; Јов 38,6).

б) Материјална супстанција космоса и скуп твари, "сва твар (κτισμα) Божија" (1. Тим. 4,4), "ова творевина" (Јевр. 9,11). Дакле, космос је створен као материја и као небо и земља. Двојност твари примећује се у постојању чулног света, који има почетак и свршетак, кроз распадање и смрт, и духовног света, који није подложан смрти. Невештаствени свет ("небо") такође је створен и покорава се истим законима стварања, а закони и његови односи нематеријални су.

Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и у свим безданима" (Пс. 134,6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28). Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха. Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света, пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том циљу.

Уосталом, да је тако показује и израз "у почетку" (на јеврејском берешит, на грчком εν αρχη), који указује на порекло космоса у времену и простору, а време и простор нису материјалне стварности него границе творевине. Ништа у свету није нестворено и непокретно, дакле бескрајно. Само Бог нема друго начело и други циљ ван Свога бића. Не постоји време и простор без Бога, али је некада било кад ништа није постојало. Зато је почетак полазна тачка творевине. У том смислу, божански стваралачки акт значи creatio ex nihilo, о чему прави алузију 2. Макавејска 7,28, где пише да је Бог створио небо и земљу "од онога што није било" (уп. Прем. Сол. 9,1;Пс. 32,6).

Свет има почетак; отуд не постоји преегзистентна материја твари, коју би Бог уредио (2. Кор. 4,6; Рим. 4,17). "Све" (Еф. 3,9), "свет и све што је у њему" (Дјела 17,24), позвано је у биће ех nihilo преко Његове творачке речи: "Јер Њиме би саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били пријестоли или господства, или началства или власти: свеје Њиме и за Њега саздано" (Кол. 1,16).

У склопу учења о. стварању може се дати неколико посебних напомена:

а) Човек, као створење Божије и Његов јединствени лик у творевини, доведен је у егзистенцију сарадњом творачког Логоса и животворнога Духа: "Руке твоје створише ме и саздаше ме". И поред свег свог природног стања као твар, тојест "душа жива" (1. Кор. 15,45), као и слабашности његове егзистенције (глинени суд у рукама лончара - Рим. 9,20; Јер. 18,2-5), човек није само део створених егзистенција, него је и imago Dei, те зато може превазићи све природне способности метнуте у творевину, постајући нова твар кроз силу Исуса Христа: "Стога, ако је ко у Христу, нова је твар; старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5,17; уп. Гал. 6,15; Еф. 2,10,15; Кол. 3,10).

б) Постоји веза између творевине и искупљења човека после пада у грех. Библијско откривење потврђује уједно вредност и достојанство творевине, али и њено деградирање и пропадљивост (Јевр. 1,10-12). Она је сама искупљена из ропства пропадљивости (φθορα - Рим. 8,21), од сопствене времености, и очекује коначно преображење. И у једном и у другом стању она остаје творевина Божија, те зато пут ка Богу пролази кроз твар (Рим. 1,20), која не ћути, јер "небеса казују славу Божију и творевине руку његових гласи свод небески" (Пс. 18,1). Као што ће се "телесни човек" променити у "духовног човека", исто тако садашњи облик творевине толико ће се променити да ће бити "ново небо и нова земља" (2. Петр. 3,13; уп.Ис. 65,17; 66,22).

в) Онај који је створио светлост и дао облик тами (Ис. 45,7) стално је активан у Своме стварању. Због својих логосности (λογοι), дакле свога вечног и непромењивог смисла, твар је у сталном преображају. Она не постоји и не развија се од себе, као самосталан и сталан процес. Сами облици живота, односно начини организовања, битисања и актуализовања логосности ствари, прелазе из једнога у други. Створивши небо и земљу као супстанцију која све обухваташе и потенцијално носаше све, Велики Уметник све је то покренуо, учинивши га добро уређеним светом, са поретком и редом, ради хармоније свих елемената у њему. "Све је уредио као украс, и по везама логичности, да би се целина могла у правом смислу речи назвати украс (κοσμος)" - Свети Григорије Палама, Главе о ириродном познању, 23, Рум. филок., том 7, стр. 436).

ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр. 1,23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за грешну похоту (1. Петр. 1,23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14-17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" - 6 +? Λογος σαρξ εγενετο - Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим: "Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I, 25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну, неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и о "духовном човеку" (1. Кор. 2,14), то јест о уништењу или умањењу телеснога, односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно мудровање живот и мир" (Рим. 8,5-6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωμα), указује такође на стварно, суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).

ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице: Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси; Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује јединственост природе.

Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило у Староме Завету (Изл. 20,2-3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10-11) и која се сачувало у Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).

Ипостасно откривење Бога исказало се у старозаветној историји, нарочито преко савеза који је Бог закључио са израиљским народом (уп. Пост. 17, 2). Тако Бог свих постаје отац једнога народа: Примићу вас да ми будете народ, а Ја ћу вам бити Бог (Изл. 6, 7).

У периоду Старога Завета Бог се откривао и као "Тројица ипостаси", али не директно већ нејасно, јер то беше тек период припреме Спасења. Ипак, постоје нека сведочанства која се односе на ипостаси (лица) Свете Тројице, као што је на пример израз: "Да начинимо човека по лику нашем" (Пост. 1,26); троструко певање: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот" (Ис. 6,3; Откр. 4,8); јављање тројице младића код Мамвријског дуба, којима је Авраам принео дарове и поклоњење (Пост. 18,1-2). Такође, постоје неке потврде за Логоса (Реч) Божијег (Пс. 106,20; 118,89) и Духа Божијег (Пс. 32,6; 103,30-31; Јов 33,4).

У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи"; Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3,16-17).

Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија, било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

У проповеди Апостола, вера у Бога - Свету Тројицу - такође је сасвим јасно исповеђена. У својој проповеди на дан Педесетнице, Свети Апостол Петар вели: "Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо ми сви свједоци. Десницом, дакле, Божијом узнесе се, и примивши од Оца обећање Духа Светога, изли ово што ви сада видите и чујете" (Дјела 2,32-33). Свети Апостол Павле упућује Коринћанима поздрав у име Свете Тројице: "Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама" (2. Кор. 13,13).

Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1,3), Бог Авраамов, Исааков и Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).

Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски,. Григорије Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други.

У Православљу то се учење може синтезовати овако:

1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.

2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован, начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице: Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога, као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).

3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац, друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази одозго, "од" Оца, "преко" Сина, "у" Духу Светоме; по Григорију Чудотворцу свако дело почиње од Оца, пролази кроз Сина, а усавршава се у Духу; Григорије Палама преузима традиционални израз: "од Оца, кроз Сина, у Духу Светоме". Делатност "ван" Бога, то јест стварање, спасење и освећење јесу заједничко дело Свете Тројице, али је оно подељено међу Трима Лицима: стварање се приписује Оцу, Који је све створио Својом вољом, кроз Сина, у Духу Светоме; искупљење, Сину, Који се оваплотио преко Духа Светога, послушавши Оца; освећење, Духу, Који долази од Оца, на молбу Сина. У чину стварања Отацје извор, Синје граница, Духје постојање. По Светом Василију Великом "постоји један извор свега што постоји, који ствара кроз Сина и води до савршенства кроз Духа" (0 Светоме Духу, XVI, 38, стр. 378). Богје сведржитељ и промислитељ свега кроз Сина у Духу Светоме (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 30, Рум. филок., том 7, стр. 100).

4. У унутрашњости Тројице постоји међуипостасно кретање или "перихореза", то јест апсолутно заједничко и савршено прожимање које има јединствено начело. Три Ипостаси нису три начела божанске суштине, али то не значи да су природа или делање Сина и Духа непотпуни. Јер је Син "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15). Немогуће је видети икону Бога невидљивога без просвећења Духа (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, XXVIII, 69, стр. 494). За Григорија Паламу, ипостас Духа Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос, ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) - (Ibidem).

5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца, који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοματα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.

6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи: ,Један Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство, јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са: сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.

Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер, као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере, наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете Тројице (Јн. 17 гл.).

[Дејан]

                                                                    У

УИПОСТАЗИРАЊЕ (гр. εωυποστασις, ενυποστατον, узимање људске природе у ипостас Логоса): једна од најважнијих идеја којом Леонтије Византијски (+542) тумачи Халкидонску христологију да би објаснио противречност између "јединства по ипостаси" и Јединства по природи". Да би се појмио начин сједињења Бога са човеком, византијски писац разрађује следећу идеју: иако у створеној природи не живи природа без њеног носиоца (υποστασις), иако је она увек индивидуализована, у стању људске природе подобне ипостасној природи божанства, Бог Отац одлучио је да Бог Син прими у Своју природу неоличносњену, неиндивидуализовану природу Свога створенога сина, човека. Леонтије тврди и ово: да када божанство и човештво не би сачували свако своја природна својства чак и кад су сједињени по својој суштини, онда би они били помешани заједно и тада не би остали ни божанство ни човештво. У ипостасном сједињењу људска природа нема више неко независно средиште или људски субјекат - не због тога што је неипостазирана (лишена средишта или субјекта), него зато што је уипосшазирана, дакле усредишњена у ипо стаси Логоса, примљена у Његов субјекат, при том се не апсорбујући (в. ХРИСТОЛОГИЈА, ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ).

У односу према несторијанству и монофизитству у којима се тврди да не постоји природа без ипостаси, Леонтије доказује да божанска ипостас постоји сама по себи и да она указује на разлику, а не на противречност природе. У том смислу, ипостас се може сачинити од многах индивидуалних природа. Υποστασις означава субјекат, лице, личност: εωυποστατον означава људску природу која постоји унутар ипостаси, коју је, приликом Оваплоћења, примио превечни Логос.

[Дејан]

                                                                    Ф

FILIOQUE ("qui ех Patre Filioque prosedit", "који од Оца и од Сина исходи"): догмат Римокатоличке Цркве, који формулише мишљење да Дух Свети исходи од Оца и од Сина. Овакво учење изазвало је једну од најжилавијих теолошких полемика између Истока и Запада и остало једна од главних доктринарних разлика између Католицизма и Православља (в.КАТОЛИЦИЗАМ). За католике, Filioque је било објашњење и расветљење учења о Духу Светоме, које је формулисао Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) потврдивши, против Македонијеве јереси (в. ЈЕРЕСИ), речи Јеванђелиста Јована: "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26). За православне Filioque јесте нови догмат, који подразумева другу веру, неприхватљиву с догматске Источне традиционалне тачке гледишта.

Filioque су унели Латини у Никеоцариградски Символ вере и читали на латинској Литургији почевши са помесним Сабором у Толеду 589. године; затим га је потврдио енглески Сабор у Хатфилду (Hatfield) 680. год. поводом обраћања у католицизам аријанског визиготског краља (Рекадера - Recadere), под изговором да се тако наглашава потпуно Христово божанство и Његова једнакост са Оцем. Иако краљ Карло Велики настоји да Цркве у Шпанији, Италији, Француској и Немачкој изговарају Вјерују са додатком Filioque (иначе Libri Carolini, као и Сабор у Гентилију (Gentilly), нападају израз "ех Patre per Filium", који је кружио паралелно са Filioque), ипак папа Лав III одбија увођење преиначеног Символа у Римску Цркву. Поред све те опозиције, на предлог Хенрика II папа Бенедикт VIII прихвата 1014. године уметак у Вјерују за Римску Цркву, без сагласности Источних Цркава.

Патријарх Фотије (820-895) први показује догматске неправославне стране додатка Filioque, а Марко Ефески формулише доказе на основу којих Сабор у Флоренци (1439) одбацује уметак. Унионистички Сабори у Лиону (1274) и Флоренци (1438-1439) не присиљавају римокатолике византијског обреда да укључе у Вјерују Filioque. Штавише, Сабор у Флоренци допушта два израза: "ех Patre Filioque" и "ех Patre рег Filium" (δια τυο Υιου). Православни заступају догматски доказ, да је Filioque мењање Символа вере из 381, а католици наводе локалне историјске разлоге за његово прихватање: наиме, у VI веку Цркве у Шпанији и другим европским земљама биле су у опасности од најезде аријанства и присцилијанства; Filioque је, дакле, требало да одбаци аријанску идеју о инфериорности Сина према Оцу.

Начелно, католичка теологија претендује да Filioque објашњава вечни однос између Оца и Сина и појашњава једнакост Сина са Оцем у божанској суштини - не само сасуштаственост, него начин происхођења Ипостаси. Filioque би било, дакле, допуна учења о божанском пореклу Духа Светога, које није било детаљно утаначено, као што је било учење о Сину Божијем, за кога Сабор у Никеји (325) тврди: "рођен а не створен, једносуштан са Оцем".

Православна теологија формулисала је више аргумената против доктрине Filioque, од који су главни ови:

1) Filioque је неканонска интерполација у Васељенски Сабор 381; 2) Filioque уводи Августинову доктрину о два начела у Тројици то јест о два исхођења; 3) Filioque има последице на друге догмате вере, на пример еклисиологију, теологију Тајни и божанске енергије. Заиста, канон седми Ефеског Васељенског Сабора (431) забрањује мењање Никеоцариградског Символа вере, затo православни нису престали да доказују да је Filioque неканонски унето у Вјерују, без ауторитета Васељенског Сабора и без сагласности Источне Цркве. Реч је, дакле, о догматском ставу Римске Цркве, која потцењује Васељенски Сабор кад се утврђује учење вере. Али и богословски садржај формуле Filioque је дискутабилан.

По тринитарној православној теологији, Отац је јединствен извор и узрок божанства; одатле происходи јединство суштине у Богу, јединство које ипак не руши ипостасну различност. Син се рађа од Оца, а Дух исходи (εκπορευομενον - Јн. 15,26). Вечно исхођење Духа паралелно је и једновремено са вечним рађањем Сина, а на то указује лични начин порекла истога принципа - Бога Оца. У том смислу, Filioque анулира моноархију (αρχη) (јединоначалије) Оца у божанству, уводећи два начела у Свету Тројицу, Оца и Сина, што доводи до конфузије у односима међу ипостасима.

Следећи Блаженог Августина који тврди да се свако својство приписано Једној од божанских ипостаси може приписати и Другима, римокатоличка теологија преувеличала је Једно(ставност) и јединство суштине Бога, на уштрб различитости ипостаси. Пред нападом да уводи нову науку о "двоструком исхођењу", католичка теологија утаначила је да Дух Свети исходи од Оца и Сина "tanquam ab uno principio", а "Patre principaliter". А то брише ипостасну разлику између Оца и Сина.

Истини за вољу, неки византијски богослови учили су о исхођењу Духа Светога δια του Υιου (патријарси Фотије и Тарасије), али су они објаснили да се односни на слање Духа у свет, а не на Његово вечно исхођење од Оца. Правили су, дакле, разлику између вечног исхођења и временске мисије. За њих, Filioque претпоставља Августиново учење о два начела у Тројици, па према томе и "двоструко исхођење". Тако, дакле, поред свих објашњења која дају католици, за православне догматски спор о Filioque остаје отворен, јер није донет ниједан нови доказ за објашњење доктрине о Духу Светоме (в. ИСХОЂЕЊЕ).

Неки православни богослови скренули су пажњу на последице које Filioque има за друге догмате вере. Чак се говорило о непосредном односу између Filioque и јурисдикцијске превласти папе. Filioque најбоље одговара идеји о потчињењу Духа Сину, што католичка теологија има у виду кад одбацује Евхаристијску и уопште Светотајинску епиклезу. Начелно, Filioque не допушта католицизму да говори о посебној "икономији" Духа Светога.

Дабоме, православна теологија придала је огромну пажњу односу између Сина и Духа Светога, не ограничавајући и не мешајући, разуме се, тај однос са исхођењем Духа од Сина (в. ДУХ СВЕТИ). Пневматолошки отачки и литургијски списи говоре о Духу који од Оца исходи и преко Сина се јавља или о Духу који се вазда одмара у Сину. На основу таквих текстова, неки покушавају да укажу на допуну између Filioque и "реr Filium На крају, има теолога који сматрају да Filioque има ауторитет теологумене, дакле, са догматске тачке гледишта подносиве теолошке тврдње. У скорашњим дискусијама са англиканцима, православни су тражили од њих да избаце Filioque из Латинског символа вере. У основи, англиканци нису против повратка на прави облик Символа вере из381. године, али не прихватају да осуде Августиново учење које стоји као основ "двоструког исхођења".

ФИЛОКАЛИЈА (гр. (φιλο-καλος, Добротољубље - име које су Свети Василије Велики и Григорије Богослов дали антологији Оригенових списа са темом "Љубљење божанске лепоте"): збирка текстова о контемплативном и аскетском животу коју су пре IX века написали велики Оци православне источне духовности. Те су текстове сакупили у XVIII веку Никодим Светогорац (1749-1809) и Макарије Коринтски (1731-1805) и штампали први пут у Венецији (1872) под називом Фило калија отаца који трактикују трезвеност. Друго издање штампао је патријарх Калист у Атини (1893), а треће је такође у Атини објављено између 1957. и 1963. године. На (црквено)словенски језик збирку је превео Пајсије (Величковски) из манастира Њамца (1722-1794) и, под називом Добротољубије, штампао је у Москви (1793), а затим је поново штампана 1822. На руски језик превео ју је Игњатије Брјанчанинов (1807-1867) и штампао 1857, а затим епископ Теофан (1815-1894) 1877. године. Превод на румунски језик под називом Филокалија светих подвига усавршавања започео је отац Димитрије Станилоје 1946. До сада се појавила збирка од девет томова са коментарима и примедбама од велике богословске вредности.

Филокалија, "љубав према лепоти", јесте атрибут или манифестовање Божијега живота. Филокалијска мистика у центар духовнога живота ставља чистоту срца која се досеже практиковањем Исусове молитве и врлина. Молитва срца, која ће постати централна дисциплина исихазма (в. ИСИХАЗАМ), није ништа друго до пут да се свест држи у будноме стању или у трезвености. Само у условима чувања ума од сваке помисли помоћу чисте молитве, божанска љубав излива се у срце да би га очистила, просветлила и усавршила. Филиокалијска духовност има као идеал највишу светост, објективну, личну, свесну стварност која се открива и досеже учешћем у божанској и обожујућој благодати.

[Дејан]

                                                                  Х

ХАЛКИДОН (христолошки догмат из Халкидона). Четврти Васељенски Сабор 451. у Халкидону, граду у Витинији близу Цариграда, на позив цара Маркијана (450-457) а уз учешће око 350 епископа и четири папска легата, желећи да поново потврди Никеоцариградски Символ вере, био је суочен са питањем правилног тумачења христолошког учења, угроженог двема великим јересима: монофизитством и несторијанством (в. ХРИСТОЛОШКЕ ЈЕРЕСИ). Осудивши идеје цариградског монаха Евтихија, који учи да после ипостасног сједињења Христос има само једну природу (μονος φυσις), божанску, Сабор потврђује да је Исус Христос истинит човек и једносуштан (ОМООУСИОС) с нама по човештву. Он има разумну душу и тело рођено од Дјеве Марије "у свему слично нашем, сем греха" (Јевр. 4,15). Осудивши несторијанство Сабор потврђује да је Христос познат у две природе (δυο φυσεσις), будући и истинити Бог и истинити човек, али не и у два лица (προσωπα). Он је заиста један, а Његов субјекат је сама ипостас вечнога Бога Логоса. Тако, Логос Божији, Јединородни, познаје се у две природе (δυο φυσεσιν) сједињене ипостасно - дакле, без сливања природа (ασυγχυτως), без њиховог мењања (αττρεπτως), без дељења у две категорије (αδιαιερετως), без њиховог разлучивања (αχωριστος) - у једноме лицу (προσωπον) и ипостаси (υποστασις).

Халкидонска христологија даје одлучујући подстицај у развоју хришћанске теологије на васељенској равни трију великих школа тог времена - Александријске, Антиохијске и Римске, које су биле представљене у потпуној сагласности.

Постоји само један и исти Христос, једини Син и Господ, истинити Бог и истинити човек, једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан са нама по човечанској природи.

Халкидон употребљава појам υποστασις у значењу лица (или личности), субјекта у којем постоје сједињене природе, а не у смислу суштине, како га је употребила Никеја. Божанска и јединствена Ипостас јесте само лице Сина, не људско уа, како је тврдила антиохијска теологија. φυσις показује суштину, стварност или природу, дакле разлику. Својства (ιδιοτης) сваке природе чувају се и стичу се у лицу (личности). Сабор прихвата 12 анатематизама Светога Кирила и збацује патријарха александријског Диоскора, који на Сабору у Ефесу 449. беше рехабилитовао Евтихија. Сабор је прихватио одлуку којом потврђује Никејско веровање, укључивши нову христолошку формулу (а не ону коју беше предложио папа Лав I у писму епископу Флавијану).

Каноном 28. Сабор признаје Цариграду, "Новоме Риму", исте привилегије као и престолу Рима и одређује му друго место по рангу, после Рима, у поретку Цркава, како иначе беше одлучио Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) у 2. канону. Такође, Сабор узноси престо Јерусалима на степен патријаршије. (в. ПЕНТAРХИЈА)

ХАРИЗМА (гр. χαρισμα, лат. charismata, дарови): сем свештеног служења које формира и врши јерархијско свештенство, одређено по поретку (ταξις) кроз хиротонију, у телу Цркве постоје дарови или врлине које Дух Свети лично раздељује. У животу коринтске општине (1. Кор. 12. гл.) посебно место заузимају харизматици. За Апостола Павла, харизме имају велику улогу у зидању Тела. Тако, Црква се зида не само служењима епископа и свештеника, него и харизмама верника. Осим мноштва свештеничких служења, Дух даје посебне и различите дарове и врлине ("Имамо, пак, различите дарове, χαρισματα, по благодати која нам је дата" - Рим. 12,6), који се манифестују унутар Цркве: "Сваки као што је примио благодатни дар (χαρισμα), њиме служите једни другима, као добри управитељи разноврсне благодати Божије" (1. Петр. 4,10).

Црква је тело састављено од различитих удова, који имају различите службе, али који заједнички делају (1. -Кор. 12,14). Уопште, свака служба темељи се на харизми примљеној у Светим Тајнама, јер је Црква утемељена у Духу Светоме (1. Кор. 14,35). Али, све службе немају свештено посвећење и не примају се хиротонијом. Харизматичке разноликости формирају свеопште свештенство верних, степен који се стиче у Тајни миропомазања. Оне варирају по потребама заједнице. Не постоји потпуни списак харизматичких служби нити потпуно њихово разликовање (Рим. 12, 6-8). Ипак, постоје многобројна сведочанства о различитим облицима харизми у првим заједницама: апостоли и пророци (Еф. 2,20; 3,5); епископи и ђакони (Филип. 1, 1); учитељи, пастири и јеванђелисти (Рим. 12,4-8; Еф. 4,11); исцелитељи (1. Кор. 12,28-31); пророци (1. Сол. 5,12).

Харизматичка димензија православне Цркве најбоље се примећује у Литургији, која координира, динамизује и употребљава велику разноврсност служења и харизми: послужитељи, чтеци, катихете, пророци који разоткривају неправду, служитељи на "агапама" (вечерама љубави) итд. Како свештеничка служења, тако и харизматичка звања, свако подобно са својим поретком, имају заједничку одговорност у животу Цркве. Црква има обавезу да држи запаљене дарове и позиве Духа Светога: "Духа не гасите" (1.Сол.5,19).

ХИРОТОНИЈА (гр. χειροτονια, лат. ordinatio, чин полагања руке, да се изабере коцком, полагање руку): Тајна у којој се молитвом призива Дух Свети и полагањем руку једног (или два и три) епископа, посвећују свештенослужитељи у одређеном степену - ђакони, презвитери и епископи - за упражњену парохију или епархију. Хиротонија је тренутак када се члан Цркве уводи и поставља у служеће свештенство (за разлику од свеопштег свештенства које примају сви чланови Цркве у тајни крштења) и тиме му се признаје посебна служба или харизма, посебна власт и његово перманентно стање. Све су то дарови Духа Светога, Којег епископ призива одређеном молитвом над кандидатом. Будући да је свештенство, у свим својим степенима, по својој природи спојено са Тајном Евхаристије, хиротонија се врши у склопу Литургије. Епископ, у својству управитеља помесне Цркве, окружен свештеницима, у присуству заједнице (општине или епархије), упражњене и новоосноване, полаже руке на кандидата и предаје му власт да врши свештеничку службу, потврђујући га у служби ђакона, свештеника или епископа (у ком случају треба да буду присутна најмање два епископа).

Праксу хиротоније, као обреда посвећења црквених служитеља, потврђује Нови Завет, нарочито пастирске посланице (1. Тим. 4,14; 2. Тим. 1,6-7, Тит 1,5-9, Дјела 6,6). Као Тајна у којој се признају и потврђују служитељи Цркве хиротонија има у виду и карактере свештенослужећег свештенства, особито христоцентричност и еклисиоцентричност. Карактери хирошонцје могу се резимирати овако:

1. Хиротонија није просто питање личног призива, или споразума и пастирске нужности, него стање благодати, слања и призива Цркве (Дела 14,23; 20 28) Хиротонија има смисла ако одговара служењу у Цркви С једне стране, реч је о слању служитеља од епископа (уп. Мк. 3,14; Јн. 20,21-23). Свака хиротонија врши се ради празне парохије или епархије. Њихово указивање у чину \иротоније обавезно је (15. канон Никејског Сабора и 6 канон Халкидонског Сабора, 451). Независна хиротонија "in absoluti", уведена у IX веку у Западним манастирима, забрањена је. С друге стране, сходно 5. канону Лаодикијског Сабора (364), избор и назначење кандидата гласањем, као и његово прихватање од заједнице, обавезни су. Баш зато хиртшонија је чин увођења служитеља у пометсну Цркву, која се придружује епиклези хиротоније изговаране од епископа кроз молитву и акламацијом "Достојан" (αξιος). Дидахи (гл. 15) указује веома јасно на учешће заједнице у избору епископа и ђакона.

2. За Климента Римског и Иринеја Лионског хиротонија је нужна да би се идентификовало и верификовало не само апостолско прејемство, него и континуитет вере од самога почетка. А функција континуитета јесте функција представљања: епископ, наиме, представља Христа, јер једно од његових делања јесте да повери чување и преношење Његовога Јеванђеља, речима и Тајнама. Без апостолског колегијума не постоји приступ Христовој поруци. Ето зашто једино епископ има право да рукополаже (Св. Јован Златоусти, Коментар на Тимотејеве посланице, 11, Р.О., 62, 553). Најбоље представљање Христа јесте у Тајни Евхаристије, јер епископ предстоји литургијском сабору. Епископ који хиротонише јесте епископ који литургише. Отуд између хиротоније и Евхаристије постоји нераскидиво јединство (Дидахи, 14-15).

Епископа хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски канон). Апостолска традиција потврђује ту праксу: Петар, Јаков и Јован хиротонишу Јакова, "брата" Господњег (Дјела 15,4-34, 18-19; Гал. 1, 19; 2, 1-13), да би био управитељ прве Цркве у Јерусалиму. Постоје два главна разлога који објашњавају тај обред: најпре, реч је о појави помесне Цркве, која не може сама себи хиротонисати епископа, будући да је њено интегрисање у апостолско прејемство условљено присуством епископа, представника Саборне Цркве; затим, да би се показала једнакост власти и управљања новохиротонисаног са целим епископатом. Наиме, ако се у случају свештеника примењује јерархијско начело: мањи прима "благослов од већега" (Јевр. 7,7), у случају епископа највиши степен црквене јерархије потврђује једнакост и саборност епископата. Независне хиротоније, апсолутне, ненормалне су и у случају епископа, јер епархија треба да се укаже у чину хиротоније, а њени свештеници, ђакони и верници треба да буду присутни на Литургији у склопу које се хиротонише њихов нови пастир.

4. Нека црквена достојанства и служења која су се појавила током историје, у циљу организовања пасторалне јурисдикције, не уништавају основно начело и степене јерархије: ђакон, презвитер и епископ. Патријарх једне помесне аутокефалне Цркве јесте испред сваког епископа једне епархије. Само се кроз икономију може допустити служење регионалне или националне димензије (митрополит, егзарх, примас, патријарх), уз сагласност других епархијских архијереја. У Православљу не постоји епископ или патријарх Саборне Цркве.

5. Друга се хиротонија забрањује (68. Апостолски канон) јер епископ или свештеник припада вечном свештенству Исуса Христа, "свештеника довека" (Јевр. 7,17-21). Неизбрисиви карактер хиротоније има за основ стал-ну вечност Христову према онима које је изабрао да Му буду ученици и служитељи.

6. Термин хиротонија употребљава се за Светотајинско посвећење и установљење трију свештеничких служби - ђакона, презвитера и епископа, док се за несвештена служења која не траже свештено посвећење употребљава термин "хиротесија".

ХРИСТОЛОГИЈА (гр. Χριστος, Помазаник, онај који је примио помазање): православно учење о две природе у личности Исуса Христа; у последњем облику учење је формулисано на Васељенским Саборима (нарочито Првом, Четвртом и Шестом) синтезом новозаветних података и византијске патристичке теологије. Исто тако, у овом периоду артикулисан је христолошки речник: ипо стас (лице), ипостасно сједињење или "уипостазирање" људске природе у ипостас Логоса; општење својстава, перихореза или узајамно прожимање, обожење човечанске природе.

Исус Христос, Син и Логос Божији, јесте друго лице Свете Тројице, о Коме Никејски Символ вере (чл. 2-7) тврди да је рођен пре векова од Оца; "Светлост од светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног а не створеног, Јединосуштнога Оцу...". Ово исповедање вере Никејског Васељенског Сабора (325) које, насупрот аријанској јереси, сведочи једносуштност са Оцем, развијено је и појашњено на следећим Васељенским Саборима (Трећем, Четвртом и Петом) који су се суочили са разним јересима што су се појавиле после Никејског Сабора а које су порицале било једну од две природе, божанску или човечанску, било стварност људске воље у ипостаси Сина. Четврти Васељенски Сабор (Халкидон, 451) усвојио је догму по којој Исус Христос јесте Оваплоћени Син Божији (Јн. 1, 14), истини Бог и истинити човек, једносуштан са вечним Богом и невидљив по божанској природи а јединосуштан нама по човечанској природи - при чему су две природе савршено и тајанствено сједињене у божанској и јединственој ипостаси Логоса Божијег: несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. А Шести Васељенски Сабор у Цариграду (680-681) потврдио је да Син Божији има две природне воље и енергије (радње), једну створену и другу нестворену, сједињене нераздељиво ујединственом субјекту Логоса.

Христолошки догмат темељи се на откривеним новозаветним истинама које потврђују уједно божанство и историјску егзистенцију "Човека Христа-Исуса" (1. Тим. 2,5). Та сведочења признају не само историјску стварност земаљске егзистенције и активности "Исуса Назарећанина" (Дјела 2,22), него и идентичност између Сина Божијег и Исуса из Назарета, јер "Он је Син Божији" (Дјела 9,20).

"Овога Исуса" Бог је учинио "и Господом и Христом" (Дјела 2,36). Астерије Амасијски сматра да кесаријско сведочење Апостола Петра: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16,16), обухвата укратко све јеванђелско учење о Христу, јер "Ти си Христос" потврђује стварност оваплоћења Бога, а "Син Божији" потврђује божанство Исуса из Назарета (Дјела 10,38).

Христологија је једно од главних поглавља православне догматике. Свети Григорије Синаит каже: "Дефиниција праве вере јесте да се виде и познају у чистоти два догмата вере, то јест Тројства и двојства: Тројицу гледати и познати несливено и неодсечено, у јединству, а двојство природа Христових у једној ипостаси, односно исповедити и знати једнога Сина, и пре Оваплоћења и после Оваплоћења, али и по Оваплоћењу, прослављенога несливено у двема природама и двема вољама, бо-жанској и човечанској" (Главе у акростиху, 26, Рум. фи-лок., том 7, стр. 100).

Овде ћемо поменути неколико главних аспеката православне Христологије:

а) Преегзистенција Логоса вечним рађањем, што сачињава јединствени акт ипостаси Оца у односу са Сином. Син је род Очев као субјекат који хоће или субјекат воље која рађа. Син постоји од вечности, симултано са субјектом Оца који рађа и исти по суштини. Заиста, из речи Светога Писма произлази да је Син друго Лице Свете Тројице (Мт. 28,19), Бог-Син, Који се оваплотио и обитавао међу нама (Јн. 1,14). Пре Оваплоћења, Јединородни Син Очев постоји од вечности: "У почетку бје-ше Логос и Логос бјеше у Бога и Бог бјеше Логос" (Јн. 1,1): "И Он је прије свега, и све у Њему постоји" (Кол. 1,17). Он је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15; Јевр. 1,3), вечни Логос који је "постао тијело" (Јн. 1,14). У Исусу Христу видели смо Бога у лицу, у времену и простору (Јн. 14,7), пошто је био лично присутан и делао у свету. "Царство је Божије унутра у вама" (Лк. 17,21). У Њему се живот вечни, који беше од Оца, манифестовао у свету (Јн. 1,3). Син је потпуно и коначно откривење (Рим. 8,32) тајне Бога (Кол. 1, 27; 2,2).

б) Сједињење двеју природа и воља, божанске и човечанске, не мења јединство ипостаси Логоса. Ниједна природа или воља није умањена или измењена у својим својствима. Коначно, не познаје се тајна односа Логоса са људском природом коју је примио - и то је "велика тајна побожности" (1. Тим. 3,16).

Својим Оваплоћењем Логос Божији усвојио је у Своју ипостас људску природу од Свете Дјеве, оставши у ономе што је био пре Оваплоћења: "Бог-Логос, силаском Духа Светога, сјединио се с њом и од ње се родио савршени човек, не сливајући или мењајући природу", вели Свети Јован Дамаскин. Тако, дакле, Оваплоћени Логос има две природе, две воље и две енергије: божанску и човечанску - сједињене у Његовој вечној ипостаси, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. По ипостасном сједињењу свака природа, са потпуношћу својих природних особина и својстава, перманентно се чува у Христу, без сливања и дељења, тако да је Он и човек и Бог у исто време. 0 томе Свети Кирило Јерусалимски каже: "Човек, али и Бог у исто време. Човек, по ономе што се види, цео човек, као што сам ја, са свима мојим (својствима), да би очистивши мене спасио ме. Бог, по ономе што се не види, савршени Бог, имајући биће од савршенога Оца. Онај који постоји на самовласни начин као Бог сад је узео лик мене слуге. Није умањио Своје достојанство божанства, али је осветио квасац моје природе. Исти, цео горе и цео доле. Горе се родио без времена, доле се родио без семена. Горе творац - као Бог, доле твар - као човек."

Логос Божији постао је у правоме смислу ипостас тела које је узео од Дјеве Марије. Оваплоћењем људска природа постала је лична Његова, те је тако Он постао једносуштан са нама. Свети Оци особито су нагласили једносуштност Сина са Оцем и целовитост Његове људске природе. С једне стране, Бог се оваплоћује остајући Бог. С друге стране, није имао привидни нетелесни облик, нити је пак снео с неба људско тело. Богје узео тело од наше природе без греха, и ваистину је човек, по целоме бићу. После сједињења није проистекла сложена природа кроз стапање (сливање), него се две природе разликују не делећи се. Оваплоћеноме Богу ништа није било страно од свега нашега сем греха, који не припада природи. Он је усвојио све оно што је наше, очистивши у исто време нашу природу.

в) Иза сједињења двеју природа одвија се и општење или прелазак својстава једне природе на другу, тако да свака природа чува своја лична својства и прима својства друге, без сливања или мешања међу њима. Тако, Оваплоћени Логос, сједињењем двеју природа и воља, човечански чињаше чуда и, будући човек, божански трпљаше страдања природе. Он испуњаваше уједно обадвоје, на богочовечански начин, јер беше и Бог и човек у исто време. Он није делао само кроз једну природу, одвојено од друге. Он има један једини субјекат који хоће и дела у двема природама са две воље и две енергије. Логос хоће и дела као Бог, Својом нествореном вољом и енергијом; и као човек, Својом створеном вољом и енергијом. Он чињаше оно што је божанско (чуда) преко тела, јер не беше само Бог; и трпљаше оно што је човечанско (страдања) на божански начин, јер није делао одвојено од Свога божанства. У јединственој ипостаси Логоса сједињене природе остале су несливене. "Све, дакле, што је учинио као човек везано је за човечанску природу, а све што је учинио надчовечанско веже се за Његову божанску природу. Суштински, сједињењем двеју природа, природна својства - човечанска и божанска - не оштећују једна друга, него остају у својим сопственим границама", вели Свети Јован Дамаскин. Према томе, Син дела под два вида: божанским и човечанским; а оно што дела припада једноме субјекту услед ипостасног сједињења природа. Па према томе, у свему што је чинио, божанска сила била је нераздвојна од делања сопственог тела. Поставши, дакле, човек, Он се није потчинио људској природи, него је узнео ка Себи нашу природу. Људска природа, иако има своје сопствено кретање, покреће се божанском, јер она не битише у својој ипостаси већ бивствује у ипостаси Логоса. Људска воља слободно је потчињена божанској вољи, те тако Он не уништава природна својства људске природе, него их превазилази, дајући нашој природи нов начин битисања.

г) Обожење људске природе у ипостаси Сина. С једне стране, православна Христологија потврдила је аутентичност и стварност Оваплоћења, које није просто Божије снисхођење, са намером да нам покаже пример. Он је познао све слабости и својства наше природе: умор (Јн. 4,6), жалост, плач, глад, бол, агонију, смрт. Оци веле да се божанска природа сажима и збија у себи, да би оставила отворено и слободно поље људској природи. С друге стране, кроз њено "уипостазирање" у Логосу, људска природа учврстила се и преобразила у њој самој. У Својој сопственој личности Син поново успоставља њену природну саобразност са БогомТворцем, дарујући јој потпуну слободу пред грехом и смрћу. Ако је "Бог постао човек да би човек постао бог", како рече Свети Атанасије Велики, процес обожења започетје у Христу, јерје Логос у правоме смислу обожио тело које је узео. По људској природи Он је био помазан (Ис. 61,1; Лк. 4,18; Дјела 4,27) и посвећен помазањем Духа Светога (Дјела 10,30). Богје заиста постао потпуни човек, да би Он сам обделавао наше спасење у телу Своме; Он је обновио нашу природу у Себи, доказавши тиме да и ми можемо постати оно што нам је Он показао. Он нас узима у Себе са свим оним што има наша природа, да би сажегао оно што је лоше у њој, а ми да се причестимо оним што је Његово, онако као што сунце упија влагу земље. Свети Андреј Критски вели да баш због тога ми треба да поштујемо Његов изображени лик на икони.

ХРИШЋАНИН - ХРИШЋАНСТВО (гр. χριστιανος, χριστιανισμος, лат. christianus, christianismus). Име дато Христовим ученицима јавља се први пут у Антиохији: "И најприје у Антиохији ученици бише названи Хришћани" (Дјела 11,26). Свети Игњатије Богоносац употребљава име хришћанство (χριστιανισμος) да би означио Христову науку у односу на јудејство (Посланице: Магнежанима, X, 1 и 3; Римљанима, Ш, 1; Филаделфијцгша, VI, 1; уп. Мучеништво Поликариово, X, 1).

У Новом Завету не налази се план по којем се хри-шћанство уобличило као "хришћанско друштво" паралелно или изнад државе, нити као посебан философски или религијски систем. Хришћанска заједница јавља се као εκκλησια τυο Θεου, сабрање оних које је позвао Бог, сједињених истом вером, љубављу и надом, у којој и кроз коју Живи Бог продире у стварни живот људи да би их ситуирао у други поредак егзистенције. Црква има своје порекло у Божијој намсри и позиву; она се не измишља, не организује се као добровољно јавно удружење. Свакако, то подразумева литургијску, светотајинску структуру која је дата Божијим делањем у историји, почевши са Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Његова, а врхунећи у слању Његовога Светога Духа у свет на дан Педесетнице. Зато, од почетка, не називаше се Црквом свако сабрање верних или сваки културни скуп. Хришћанска заједница јавља се у историји као сабрање које има јединствену идентичност; изграђена је по узору који је сам Исус Христос установио. То је велико историјско изненађење који је створио "тај род људски" уводећи нов начин живота, дотад непознат, који спомиње Посланица Диогнету (око 124. год.). И баш тај специфичан начин настанка и постојања створио је потешкоће за прилагођавање хришћанства у разним културним, друштвеним и политичким ситуацијама током историје.

Постапостолска и патристичка Црква требало је, ипак, да нађе свој простор егзистенције унутар Римске империје, која, са своје стране, није могла а да не призна историјску стварност и важност хришћанске религије. Увођење хришћанства у ту средину није било лако јер је претпостављало двострук сукоб: са религиозним и философским политеизмом времена, укључујући и јудејство, и са политичким институцијама и структурама које одржаваху Империју. Што се тиче става према грчкоримској култури, хришћанство познаје неколико апологетских тенденција: једна милитантна и радикална, прихваћена од првих апологета који однос између хришћанства и многобоштва описују као потпуни дисконтинуитет (Атинагора); друга, дефанзивна и отворена према античким културним и философским вредностима (Теофило Антиохијски, Свети Јустин Философ и Свети Василије Кесаријски), док трећа покушава да формулише хришћанство у терминима хришћанске философије (Климент Александријски у Стромати, Ориген (184-254) у Contra Celsum .

Што је хришћанство више продирало у интелектуални свет, искрсавало је све више питања као што су: које су философске поставке хришћанске вере; како се саопштава Јеванђеље кроз говор, идеје и књижевност епохе? Потреба да се на та питања одговори нужно је довела до културног мисионарства. Патристичка теологија веома јасно показује да су философски појмови и језик (нарочито платонизма и неоплатонизма) критички асимиловани, и то пошто су строгој провери били подвргнути сами метафизички основи античких философских система. У том процесу, хришћанство се занимало философијом не толико као метафизичким него него више као епистемолошким погрешкама, јер вера афирмише просвећење, познање помоћу откривења. Такође, будући да су веома многи грчки и римски философи били привучени хришћанској вери (Јустин, Пантен и други), философија признаје сопствене позиције према хришћанској религији (на пример, Јулијан Апостата у Contra Gallilaeos).

И поред тога што Црква није поставила себи питање обраћења Римске империје нити, пак, њеног трансформисања у corpus christianorum, ипак римски цареви подржавају паганство и не избегавају да предузму мере ради спречавања развоја хришћансшва. У почетку није постојала политика гоњења хришћана; али са царевима Домицијаном (81-96) и Трајаном (98-117), затим са Децијем (250-251) и Валеријаном (257-260) и на крају са Диоклецијаном (284-305), ситуација се погоршава, премда лојалност хришћана према цивилној власти остаје примерна. Доведени у неприличне ситуације, чак да хришћане жртвују (по речима Тертулијана, "крв мученика јесте семе хришћанства"), цареви постепено едикте гоњења замењују едиктима толеранције.

Систематска гоњења која су за циљ имала коначно ликвидирање хришћанства (Диоклецијаново велико гоњење 303. год.), стишавају се већ за време Галерија. После сусрета са Ликинијем у Милану (313), цар Константин, који целога живота остаје pontifex maximus , издаје закон који је био благонаклон према хришћанству (слобода јавног богослужења, Недеља се признаје као дан одмора, Црква стиче право да има имања и да прима прилоге итд.) и тиме поставља темељ "хришћанском" царству, ради којег гради "други Рим", Константинопољ - Константинов град, опуномоћујући га политичком и црквеном универзалном екуменском (васељенском) вла шћу. Благодарећи Константину, а затим Теодосију I, после 381. Римско царство не само да се преселило на Исток, него је и променило своју основну структуру и ка-рактер. Хришћанство је признато као службена религија Царства, а Црква је укључена у политичку структуру државе уживајући њену заштиту. Са своје стране, Црква проглашава Константина "равноапостолним", а име Царево јавља се у диптисима Цркве.

У оваквим условима и у овом периоду (IV-VIII век) искристалисао се и однос између Цркве и државе, који се може дефинисати као однос "симфоније", у смислу да се једна установа не може замислити без друге, обе при том постојећи као два допуњавајућа ентитета која је немогуће раздвојити. То је теорија цара Јустинијана (518-565), заснована на признању "диархије", двоструке власти -цареве и патријархове.

У духу те "симфоније", цар, који треба да подржава православну веру, прихвата да прими круну из руку цариградског патријарха у склопу религиозног обреда у Цркви Свете Софије. Наравно, није био крунисан као поглавар Цркве, а патријарх није могао да крунише једног цара јеретика, будући да је било обавезно православно исповедање да би се очувала царска служба. С друге стране, сходно тој симфонији, византијски цареви сазивали су Васељенске Саборе и издавали "едикте вере" против јереси које су биле опасност не само за православну веру него и за јединство царства. Тако се објашњава Енотикон цара Зенона (474-491), едикт сједињења, објављен 482. год. са намером да се помире православни са моно-физитима који су се одвојили после Халкидонског Сабора (451), као и Ектесис, који је издао цар Ираклије 638. год., у којем предлаже монотелитство као учење помирења. Оба ова настојања су пропала, пошто су предложена учења одбачена и од једне и од друге стране.

У стању кад се администрација и црквена организација подударају са грађанском структуром државе, не постоји основна контрадикција између црквених канона и царских закона. Византијски цар доноси законе који се тичу питања Цркве, као што и Црква прихвата каноне који се тичу грађанског живота (на пример, Јустинијанов Кодекс).

Дабоме, та симфонија може се описати само у оп-штем смислу и она се не може сматрати идеалним друштвеним хришћанским системом, зато што је она имала и незаконских еволуција и била препуна трвења. Она је пре свега била динамичан и нестабилан поларитет. Штавише, у неким епохама Црква је чак страдала због савеза са византијском државом. На пример, у иконоборачком спору VIII и IX века византијски цареви су тежили да своју власт примене и на учења вере. Као што се зна, против иконоборачких царева монаси су водили љуту битку. "Симфонија" ипак остаје основна карактеристика канонске традиције овога периода; зато Православље није прихватило ни средњовековни "цезаро-папизам" Западне Цркве, нити теорију "одвајања" која се наметнула у модерној епохи после буржоаске револуције. Истина, данас већина православних живе у земљама где се примењује начело одвојености Цркве од Државе (в. ПРАВОСЛАВЉЕ). И поред тога, ни константиновска "симфонија" нити постконстантиновско "одвајање" нису уништили народни карактер православног хришћанства. Што се тиче односа Цркве са народом, независно од државног облика друштва, Православље је остало верно "естаблишменту" који као основ има начело симфоније.

[Дејан]

                                                        Ц

ЦРКВА (гр. Εκκλησια од καλεω, лат. ecclesia, заједница позваних): Нови Завет садржи много праслика, назива и символа који се приписују Цркви у апостолском периоду: "народ Божији" - 1. Петр. 2,10; "тело Христово" - Рим. 12,4; 1. Кор. 12,13,27; "храм Божији" - 1. Тим. 3,15; Еф. 2,19; 1. Кор. 3,16; "царско свештенство" - 1. Петр. 2,9; "Христова невеста" - Откр. 21,2.

Тело Христово најбоље исказује однос Христа и Цркве. Христос је, после Свога васкрсења, Глава (κεφαλη) Цркве, коју је искупио самом Својом крвљу (Дјела 20,28) и у Својој човечанској природи узнео је с десне стране Оца, обновивши сву твар (Кол. 1, 18-19). Тако Црква представља "знак" или освећење искупљенога човечанства (Еф. 1,23) које живи силом Васкрслог Христа и очекује Његов Други долазак. Са тог христолошког гледишта, Црква се налази у Христовом стању, она је χριστοφορα (христоносица) (Еф. 5,25-27), у смислу да постоји онтолошка подударност између Христа и Цркве. Свети Кирило Јерусалимски тврди да у Тајни Евхаристије Христос и Црква јесу сутелесници и да имају исту крв (corporoales et sanguines). Црква не само што преноси Христову поруку и службу него и продужује Његово оваплоћење, тако да се Христос не може сусрести без Цркве. Централна тачка православне еклисиологије јесте управо јединство између Христа и Његове Цркве, што је и чини богочовечанским организмом.

Из пневматолошке перспективе Црква је "дом" или "храм" Божији који има своје порекло и узор у сабрању окупљеном око Мајке Божије и Апостола на дан Педесетнице (Дјела 2,1; 2,42). Дух Свети јесте "сведок" Исуса Христа по превасходству (Јн. 15,26); стога Црква може исповедати Христа само у Духу Светоме, и кроз њега (1. Кор. 12,3) Који је начело њене егзистенције и виталности (Дјела 9,31), делећи свакоме посебно харизме како хоће (1. Кор. 12,11). Иначе, светост хришћана и јединство у Духу били су најзначајнији чиниоци у првој Цркви. Црква учествује у Христовој светости (Јевр. 13,12) - да би постала "света и непорочна".

Црква има и есхатолошку димензију (Мт. 25,1; Мк. 2,1; Откр. 21,2). Она је предокусни наговештај и слика Царства Божијег. Заједница хришћана на одређеном месту, то јест земаљска Црква (2. Тим. 4,6) неодвојива је од небеске Цркве или заједнице Светих, те тиме јесте пророчки знак Царства. Црква је била прасликована у Старом Завету у народу израиљском, док је пророци наговештавају као народ Новога Савеза, којим ће Бог успоставити Своје вечно Царство које ће се раширити по свој земљи (Ис. 2,2; Јер. 31,31). Онаје позвана да обухвати сву творевину, све народе и векове (Мт. 28,20; Мк. 16,15; Дјела 1,8).

Што се тиче организовања, управљања и историјског јединства Цркве, не може се наћи и утврдити јединствен апостолски узор. У Новом Завету сачувани су описи неких апостолских заједница, на пример заједнице у Јерусалиму, чији је живот сконцентрисан на неколико основних установа: науке апостолске (Дјела 2,42), крштења (Дјела 8,16; 10,48; 19,5; 12,16), "ломљење хлеба" и духовност заједнице, дисциплине и служења (Дјела 4,32-35; Јн. 17,20-23; Јевр. 10,20-25; 1. Кор. 14,2-40). Прва Црква ипак се не јавља као институција јерархизована у доцнијем смислу. Начело организовања дао је сам Исус Христос, који је установио групу дванаесторице Апостола, којима је дао силу Духа Светога (Мт. 18,18; Јн. 20,30) као слику Цркве. Црква се манифестује у историји као "Тело Христово", по узору апостолског колегија који у средини има Исуса Христа. "Христос и апостоли" продужују се у структури постапостолске Цркве у форми "апостоли, презвитери и Црква", или "апостоли, презвитери и браћа" (Дјела 15,4-34), или "епископи и презвитери" и "епископи и ђакони" (Тит 1,5; Филип. 1,1). На темељу тог принципа организација Цркве еволуирала је кроз историју; у тој еволуцији истиче се неколико посебних елемената:

а) Јединство у Христу манифестује се и остварује у Тајни Евхаристије. Она је Тајна јединства Цркве; отуда органски однос συναξις и κοινονια-е. Црква се остварује, сједињује и продужује у сабрању литургијског типа, које је дело и тајна солидарности и салитургисања изме-ђу служећег свештенства, тј. хиротонисаних (Дјела 14, 23; 20,17,28) и општег духовног свештенства тј. крштених (1. Петр. 2,9; Дјела 15,16). У литургијском сабрању исказује се како независност локалне Цркве тако и њена саборност (васељеност).

б) Помесна Црква налази се у апостолском континуитету преко свога епископа, у својству предстојника евхаристијског сабрања и аутентичног сведока апостолске дидаскалије. То евхаристијско тумачење апостолског континуитета може се извести и из улоге Апостола Петра у контексту Вечере (Лк. 22,8-34). Верност према Цркви у време Апостола чини темељ и критеријум једнакости помесне Цркве.

в) Појава система помесних Цркава у склопу Васељенске Цркве створила је нове ситуације, али није преиначила основно начело. Већ у Новом Завету термин εκκλησια употребљава се и у једнини и у множини. Мноштво локалних заједница значи и мноштво епископа, као што и једнакост локалних Цркава произлази из једнакости епископа. Због тога, иако су облици јединства и централизовања варирали и еволуирали у историји Цркве, ипак ни савез (федерација), нити јуридички апсолутни примат једнога епископа, нису прихваћени као системи организовања Цркве на Истоку. "Ефективно јерархисање Цркава признаје се да је било нужно, као одговор на мисионарске потребе Цркве. Ипак, то јерархисање Цркве није искључило, нити пак може искључити, основну једнакост свих Цркава" (Декларација православно-католичке комисије у Америци о природи Цркве, дец. 1974, Епискепсис, бр. 116, јан. 1975, стр. 14 (в. АУТОКЕФАЛИЈA).

Новија православна теологија развила је следеће аспекте учења о Цркви:

а) Однос између учења о Богу-Светој Тројици и еклисиологије, у смислу да биће Цркве налази своје порекло и начин у тајни заједнице Свете Тројице. Лично, ипостасно тумачење божанства има очигледне последице за разумевање Цркве. Црква је једна, недељива, и у исто време ипостасна, по слици Тројичне заједнице. Она има "епифанијски" (богојављенски) карактер, зато што се у њој манифестује како јединство природе тако и међуипостасни Тројични однос. Свети Јован Јеванђелист наглашава ту аналогију између међутројичне заједнице и живота Цркве (Јн. 17,21); стога Православље инсистира на Тројичном карактеру Цркве.

б) Такозвана евхаристијска еклисиологија инсистирала је на непосредној вези између евхаристијске заједнице и заједнице Цркве. Евхаристија, и Тајне уопште, чине критеријум и услов припадништва Цркви, одакле и њихов Светотајински карактер. Другим речима, Исус Христос у Којем се манифестује пуноћа божанства (Кол. 2,9-10), васкрслог и прослављеног од Оца у Духу Светоме, остаје у свету у организму Цркве, коју чини самим Својим Телом (Рим. 12,4). Његово дело Спасења света постаје видно у Тајнама Цркве. А она није ништа друго до орган посредовања, присуства и сусрета са Васкрслим Христом.

в) Приближавање између теологије Духа Светога и начин битисања Цркве у историји, почевши са њеним видљивим устројством на дан Педесетнице. Ако Свети Јован говори о јединству Цркве по слици Тројичнога живота, Апостол Павле наглашава разноликост Цркве по узору Тела, "јер и Тијело нијеједан уд, већ многи" (1. Кор. 12, 14). Отуда основна једнакост и независност свих помесних Цркава. Наравно, та независност не руши међузависност и саборност Цркава: "Јер као што је тијело једно и има многе удове, а сви удови једнога тијела, иако су многи, једно су тијело, тако и Христос" (1. Кор. 12,12).

Евхаристијска еклисиологија с правом је подвукла чињеницу да је помесна Црква потпуно манифестовање Васељенске Цркве у једноме месту, а не просто њено географско одређење. Сви елементи Васељенске Цркве присутни су и активни у помесној Цркви која врши Литургију са епископом који предстоји. Помесна Црква зајемчена је епископом, преко којега се свака помесна Црква налази у заједници са Васељенском Црквом. Хиротонијом епископа, на којој присуствују суседни епископи, и преко Евхаристије, где се читају диптиси, помесна Црква постаје уцелосњена у Васељенску Цркву. Будући да је служба епископа саставни део помесне Цркве, епархија јесте еклисијално јединство по превасходству, тако да помесна Црква није свако литургијско сабрање.

Подобно веома древној традицији (коју помиње Свети Јустин у Првој апологији, гл. 65), Црква у једном географском подручју врши само једну Евхаристију и то само под једним епископом. Помесна Црква, будући идентична са епархијом што се тиче њеног простирања, у тој епохи поштује правило: једна Евхаристија у свакоме месту, један епископ за сваки град. Зато пракса да буду два епископа за један град не би одговарала дефиницији помесне Цркве. Позивајући се на начело територијалности, неки православни богослови данас говоре о територијалној еклисиологији која је деформисана садашњом црквеном праксом и организацијом, нарочито у редовима Православних помесних Цркава скоро организованих ван традиционалних територија. Они постављају два питања:

1. Слика помесне Цркве савршена је само онда када свештеници формирају колегијум око епископа којима ђакони помажу у њиховом служењу. Парохијска организација савремене епохе довела је до преувеличавања свештеника као средишта црквенога живота, што значи и девијацију начела да је епархија са епископом на челу истинита помесна Црква. Представљање (или икона) Христа, које се придаје епископу као старешини помесне Цркве, у извесном смислу препуштено је свештенику. Свакако, парохију не треба мешати са епархијом; али какво је стање парохије која врши Тајну Евхаристије са свештеником? За неке, свештеник служитељ представља везу између епископа града и општина на периферији епархије, будући да се он сматра "изаслаником" епископа. Други, који имају у виду чињеницу да се свештеник рукополаже за парохију и који су свесни еволуције епархијског и парохијског система током времена, држе да свештеник није литургијски представник епископа у помесној Цркви, него представник апостола. Свештеник је, дакле, литургијски предстојник и он има пастирску одговорност на темељу своје хиротоније од стране епископа. Познато је да се почетком II века јављају хороепископи, тј. епископи за места удаљена од епархијских и митрополитских центара. Ради мисионарских и пастирских потреба тих заједница, презвитери се шаљу као представници епископа.

2. Друго гажење начела територијалности било би, по њима, организовање националних Цркава током XIX века, организовање које има у виду етнички и културни фактор. Наравно, та еклисиолошка концепција има на уму одређену епоху из историје Православних Цркава (епоха Пентархије), а запоставља не само локални идентитет једне Цркве него и њене мисионарске и пастирске дужности. Локални фактор - а то значи пре свега народ који има свој сопствени језик, културу, традицију, простор, етос итд. - има суштинску улогу при организовању Цркве. Православље је познато у историји Цркве управо преко свог приближавања народу, признавања националног идентитета и преко аутохтоности Литургије. За Православље које је изашло из граница византијског царства, подударност помесне и националне Цркве или етничке заједнице јесте стварна пасторална нужност.

Иначе, евхаристијска еклисиологија била је с правом критикована зато што подстиче конгрегационистичко цепкање Цркве и не придаје довољно пажње јединству вере као знаку саборности. Такође, приговара се и територијалној еклисиологији што преувеличава јурисдикцијске структуре (нешто слично католичком систему), те католичност Цркве своди на географску универзалност.

[Дејан]

                                                                  Ч

ЧОВЕК - ЧОВЕЧАНСКИ (гр. ανθρωπος лат. homo, humanitas, човек, људска природа): хришћанство потврђује не само стварност Бога него и стварност људске природе као такве, човечанства и човечанскога. Шести Васељенски Сабор прокламује целосност људске природе у ипостаси Исуса Христа. Човечанско постоји као рационално савршено јединство, у којем тело и душа битишу као целина (в. АНТРОПОЛОГИЈА).

Библијска антропологија - која се разликује како од митолошке тако и од еволуционистичке, материјалистичке антропологије, не поричући при том чињенице палеонтологије, биологије и позитивних наука начелно које објашњавају историју и физички састав човека - јесте теолошка антропологија која као вредност прихвата трансцендентност човека у односу према творевини. Створен по лику Божијем, а да не буде божанско биће, човек је несводиво и неупоредиво биће. Он добија своју егзистенцију кроз саздавање или стварање (γενεσις), личним дејством у којем сам Бог учествује, и тако постаје творевина по вољи Божијој. Он није, дакле, почетни плод рађања (γεννησις) од других тела нити произ вод еволуције рађања. Иако постоји разлика полова муж-жена у сврху размножавања и преношења живота, човечанско превазилази ту одељеност (Гал. 3,28) пошто сви имају заједничку природу (Пост. 2, 24). Човек је твар од материје и животворног даха (нефеш) Бога. Без тог даха, човек постаје материја (Пост. 3,19; Пс. 104,29-30). Тело и душа формирају нераскидиву целину јер су у егзистенцију доведени симултано а сједињени нераздвојно, не случајно, привидно или спољашње. Побијајући идеју о преегзистенцији душа коју је подржавао Ориген, - по коме душа не долази у егзистенцију једновремено са уобличавањем тела полним чином - православна традиција сматра да су довођење у егзистенцију душе дејством Божијим и тела сједињењем других тела, два узајамна и нераздвојива чина.

У Божијем плану човек има вишу, јединствену улогу у свету - и натприродну судбину. Бог је створио човека ради Себе. Бог је створио свет ради човека, да би га човек. принео Богу као дар. Човеков позив јесте да господари светом, да се клања Богу (Пост. 2,6) и да буде у заједници с Њим. Трагични видови човечанскога происходе из тога што човек, створен као слободна личност, жели да постане индивидуа. Али човек није индивидуа - он остаје личност само у заједници љубави са другом личношћу. Нико не може постати личност сам за себе, то јест ако је сам.

[Guest - . . .-]

А

агрипнија (грч.) - бденије, свеноћна служба

алилуја (јевр.) - "Славите Бога!" чест литургијски рефрен ("Алилуја! алилуја! алилуја! слава теби, Боже!")

амин (јевр.) - Заиста, да, нека тако буде; завршна формула молитава

анафора (грч.) - благословени хлеб, "нафора"

анђелски образ (лик) - монаштво, монашки чин

арула (грч.) - преносиво огњиште, мангал

архиепископ (грч.) - први епископ, поглавар самосталне православне цркве

архиепископија (грч.) - седиште архиепископа

архијереј (грч.) - првосвештеник; епископ

архимандрит (грч.) - старешина већег манастира, највиши монашки чин