Претражи Живе Речи Утехе

У научно-фантастичној филмској драми Her (2014) на тему упознавања преко компјутера, главни јунак по имену Теодор развија нешто што ће се на крају завршити као трагичан однос са Самантом, интелигентним компјутерским оперативним системом, који је персонификован помоћу женског гласа. Феномен формирања ега кроз психолошко огледало постоји још од дубина људске историје. Но сада, као што је драматично осликано у филму, љубав човека према измишљеном бићу поткрепљује модерна технологија. Она на такав начин режира стварност да се егзистенцијална празнина коју човек вештачки субстанцијализује пројављује на много драматичнији начин. Растући подухвати олакшавања живота технолошким средствима дигиталне културе (која допушта да технологија улази у наш живот и контролише га) у коначном исходу могу довести до губитка разборитости и уникатности личности. Ризик је озбиљан: у ери транс-хумане технологије свако од нас je на путу да постане „племе од само једног припадника“. Гламуризовање сопственог живота путем данашњих друштвених медија један је од симптома идолизације о којој у свом Великом канону говори Св. Андреј Критски из 7. века. Но, да ли ту аскетизам може бити од велике помоћи? Аскеза и етос благодати Подвижништво (или аскетизам) на Истоку потекло је од јасног антрополошког става да је човеково биће дар од Богa за који је човек одговоран: да га трезвено чува и узноси Богу као словесно уздарје или евхаристију. Борба да љубав превлада и да смрт буде побеђена представља главни ерминевтички кључ за разумевање сваког подвига. Ова два чина постижу се превасходно благодаћу Божијом. У западној традицији, један аутор је говорио да је спасење потпуно у домену људског напора, а други угледни отац је истицао потпуну немоћ људске воље а свемоћ Божије благодати. Оба учења су одбачена као једнострана. Прожимање (перихореза) благодати и слободе оживотворава цело биће и карактер хришћанина. Вера у човекове снаге на путу подвига, не долази од визије човека као таквог, него од човека у Христу. Раст у меру раста висине Христове (Еф. 4, 13), могућ је, али то треба захвалити како благодати Божијој тако и човековој слободи. Докле онда човек, као такав, може да доспе? Антиохијско теолошко предање је допринело да се спасење схвати у динамичком смислу човековог слободног одмеравања са собом, са нагласком на вољном подвигу. Није чудо што се управо од IV века па надаље јављају теме врлинског напора, па и екстремног подвига, попут нпр. столпништва. У свакој врсти подвига посебно је наглашена врлина nepsis (νήψις, трезвеност, пажња, духовна будност). За семитско-сиријско предање, истина се открива кроз њено творење (πράττειν – чинити носи превагу над εἶναι – бити), те отуда дела крајњег подвига која су уживала посебан углед у стара времена. Христолошке расправе из шестог и седмог века су ово питање осветлиле указавши на Христа као Богочовека који ипостасно возглављује божанско и човечанско у несливеном јединству. Ту је превладана једна слабост антиохијског предања: веровање да је у Христу био извесни етички прогрес. Може се рећи да већина протестаната, од Лутера до Бултмана и Барта, има снажан „антиохијски“ елемент. Но, зашто је врлина трезвености битна у новој култури „кратке (или расуте) пажње“ и симулираних, виртуелних односа? Погледајмо то на једном синајском примеру. Nepsis и доба интернета У подвижничкој атмосфери Синајске пустиње 7-8. века, презвитер Исихије, игуман Богородичиног манастира Несагориве купине, касније познатијег као манастир Свете Катарине на Синајској гори, тумачио је Свето Писмо кроз сочиво аскетског живота. То учење је изложио у спису „Слово душекорисно и спасоносно о основној врлини – трезвености“, а старац Емилијан Симонопетритски га је подробно објаснио (издање Манастир Жича, 2017). За разлику од Евагријевог познатог инсистирања на људском знању и контемплацији, Исихије припада оној традицији која се окреће вољи и љубави, које он смешта у центар и зенит људског искуства Бога. Ова љубав је темељ укупних међуљудских односа, а Исихије то на једном месту овако илуструје: „Када ме неко посматра са много љубави, а ја гледам на другу страну и не остварујем никакву заједницу са њим, он не може да ме учини учесником своје љубави.“ Данашња интернет адикција не допушта да наступи ноћ или одмор, нити да се прекине било који процес. Све мора да буде у трајној конекцији, без неког предаха или поштовања природних циклуса. Да питајући парафразирам Бодријара: да ли је то бесмислени луксуз конектованог друштва које стрепи од гашења батерије исто онолико колико и преисторијски ловац од гашења ватре у ноћи? Но било да притисци на нас долазе од дигиталне или од природне „меморије“, ми смо, будући да смо људи, позвани да се боримо са страстима у нама. То подразумева будност или трезвеност. Од неисцрпних резерви духовне енергије скривене у човековом бићу, једна од најзначајнијих је воља. Исихије не пренебрегава значај напора, упорности и постојаног труда. То се одвија у унутрашњем мучеништву савести у подвигу слободе, који је једна драма. Подвижник се не задовољава сазерцањем идеалног света, него вољно дела да Царство дође, и то најпре кроз борбу са егоизмом. Умртвљење селфа, себичне воље и егоизма – све ово су извори биолошке смрти и сваке врсте зависности – води ка новом рођењу кроз крштење и покајање за живот Царства. У том смислу, подвиг је окренут напред, ка будућности: „Ниједан ко је метнуо руку своју на плуг па се обазире назад, није приправан за Царство Божије“ (Лк. 9, 62). Изреке пустињских отаца древног Египта имају посебну вредност и у томе што се, за разлику од сувих Евагријевих монашких упутстава, у њима износе психолошка расположења, усхићења и тензије у дневном животу монаха, показујући их као бића од крви и меса. Ту је темељна корелација љубави и воље. „Јеванђељска љубав креће и према другима и нас сједињује са њима, а целомудреност је равнотежа ума, срца, душе и тела. Сила која сад све то постиже јесте храброст, снага воље.“ Емилијан објашњава да је реч „проблем“ (πρόβλημα) изведена од глагола „(само)истицати се“, као последица нашег ега. Отуда његово витално реаговање: „блистање Божанске благодати долази одозго, а не од тебе; божанско просветљење ће само доћи, и (са њим) откривење, радост, созерцање“. Задобијање љубави и победа над смрћу јављају се као главни критеријум подвига. Какве везе такав подвиг има са данашњим животом човека гледано кроз призму искуства пандемије? Стекао сам утисак да тај метод може да има значаја најпре за психологију човека 21. века, која је психологија инстант комуникације. Многи ће препознати тачке додира између етапа духовне борбе из древности са неким новијим феноменима виртуелне стварности. Ако упоредимо различите степене настанка неке страсти по Исихију, Исаку Сирину, Лествичнику и другим аскетским писцима, са неуробиолошким приказом стања човека нашег времена, добићемо довољно занимљиву слику да је вреди погледати. Генеалогија страсти и врлине Попут других духовних аутора класичне старине, Исихије и Емилијан излажу генеалогију страсти као важну тему аскезе. Придев „страстан“ (ἐμπαθής), по њима, „указује на постојање унутрашњег делања, покрета, наклоности и живота“. Но, страст није нужно негативан појам, на изненађење неких чистунаца. Но, ту тему ћу сада оставити по страни. Подвижнички писци јасно одређују генеалогију „страсти“, препознајући у њој следеће моменте: атак (προσβολή), спајање (συνδυασμός), затим борбу (πάλη), сагласност(συγκατάθεσις), робовање (αἰχμαλωσία), и коначно страст (πάθος) душе. Ове фазе, уз све разлике и финесе, могу да имају своје неуробиолошке аналогије и еквиваленције. Старац Емилијан даје једно модерно тумачење ових тема те је, стога, релевантан у контексту многих психолошких проблема савременог човека. Први степен духовне борбе се назива напад (προσβολή). Атак може да дође од неке суптилне речи или слике неког предмета која изненађује срце. Προσβολὴ је први хитац (βολή), почетак греха, најмањи покрет који се појављује у човековом уму, све оно што човеку испрва улази у ум. Свакако, ова драж може бити диферентна или индиферентна пошто је она равнозначна осећају као елементарној психичкој функцији. Занимљиво је да црквени Оци описују грехе и страсти као „чулна мисао“, „страсне мисли“ итд. (По)мисао (νόημα) увек је последица неког умног покрета (у грчком језику наставак -μα указује на последицу радње). Дакле, принцип и узрок страсти је злоупотреба одређене помисли. Узрок злоупотребе је промена (τροπή), а узрок промене је нагон (ὁρμὴ) воље. Као што се да приметити, воља игра одлучујућу улогу будући да је она све време стављена на проверу. Прво средство за испробавање воље је напад. Сваки надражај делује на систем сензорних завршетака који преносе у централни нервни систем посебан модалитет осећаја. Слика или одраз (ἔμφασις) неког осета је, дакле, тренутак када показујемо да ли волимо Бога или се враћамо себи и водимо људску битку између напада и наших помисли, наших „изданака“. Према томе, не постоји неутрални доживљај. „Сваки доживљај је објективан, чак и тада када падамо у халуцинацију и предајемо се на вољу немирној игри својих сопствених маштања и сањарења“, рекао би Флоровски.. На овом месту, као и у следећој фази, човекова воља или слобода игра пресудну улогу. Та фаза се карактерише као сагласност, а посреди је један дијалог или „разговор“ са предметом који се појавио, са страшћу или бестрасно. У овој етапи надражај ће бити „провучен“ кроз емоцију. Старац Емилијан препознаје две ствари: прво долази почетни хитац, стварање мислене представе у уму, и одмах затим имамо помисао као саглашавање. У сложеном процесу непосредног (чулног) сазнања осећај (сензација) је први процес. Све ово је битно у контексту човековог вољног одмеравања са импулсима природе. Стога аскете не престају да нас упорно саветују да не злоупотребљавамо појмове (о стварима) како не бисмо злоупотребили и ствари. Звучи готово као рецепт: онај ко најпре не сагреши у срцу, никада неће сагрешити на делу. Пустињски оци нас, дакле, упозоравају на грешку коју чинимо на степену дијалога. Уместо да одбацимо помисао и одбијемо њен улазак у ум и њено разматрање, ми по правилу крећемо погрешним путем, који ће увести у „ковитлац“ учињеног греха. Сада моје помисли већ острашћено са њим (нападом) преговарају. Емилијан вели да „дијалог који водимо са помисли која је у нас ушла, скоро сасвим сигурно води у пад, у грех“. Не заборавимо као важно да свети Оци, од зачетка греха све до његовог извршења, претпостављају и улогу лукавог демона. Старац Емилијан занимљиво вели: „Демони, међутим, врло мало могу да нам нашкоде. Могу само да живопишу у нашим помислима маштарије, да нам убацују помисли маштарске и живописне.“ Прилика за дигитални аскетизам? Модерном свету маркетинга и дигиталне стварности, ова проблематика може да буде врло блиска, и то посебно на следећој тачки духовне борбе коју презвитер Исихије назива „пристајање“. То је позитиван и сладострастан знак који је душа дала ономе што се појавило као помисао, суптилна или агресивна. Ово је фаза у којој се надражај сусрео са нагоном – са неком од урођених потреба нашег организма. У том елементарном чулном делу врши се трансформација надражаја у осећај. Сигнал задовољства сада почиње да делује, те машта, спојена са објектом жеље, готово да постаје страсна помисао. То је још евидентније у светлу искуства данашње онлајн-еуфорије. Свет је навикнут на спонтани спектакл дигиталне информације. Непрестано колективно шеровање необуздане маште одвија се у режији целе планете. Емилијан подсећа на две ствари. Прво, машта храни нашу помисао и чини да постане живља и изражајнија, стварајући потпуну слику коју видим и у којој уживам. Друго, у овој равни се води борба, јер снага воље је још увек изједначена са снагом противника (то је снага која добровољно побеђује или бива побеђена). Међутим, уколико је навика „изграђена“, процес борбе је отежан. У доба дигитализоване свакодневице важно је напоменути да је овде још увек слободи дата могућност да се испољи те да по потреби подигне брану како својим импулсима тако и сигналима са телефонских апликација. Међутим, када наша психа препозна „употребне вредности информације“ (услед претходног искуства конзумирања), она „пристаје“ на улазак знака. Ово одговара похоти или жељи очију, тј. жељи за поседовањем, или како кажу Оци, похлепности. Ова страст није телесна више него психичка, јер је она садржана у човековој жељи да поседује за себе, да увек има више добара, не само за задовољство тела (уживање и комфор) већ и душе, која ужива у гледању својих добара и која увек жели да их има више (уп. неразумног богаташа из Јеванђеља, Лк. 12, 16–21). На претходним ступњевима на провери је била воља као способност да се закоче унутрашњи подстицаји (нарочито они нагонске и афективне природе, као енергија свесног ја). У овој новој, пре финалној фази долази до хипобулије (слабости воље) или чак и абулије (гашење воље). То води ка „робовању“: прекинута је воља а драж је још увек ту. Да ове фазе кореспондирају са савременим искуством, видимо на примеру када човек упада упоробљеност или адикцију. Робовање је невољно, с тим што је срце насилно увучено у страст. Просто говорећи, истрајно мисаоно дружење срца са предметом који се појавио почиње да разара најбоље устројство човека. То је оно стање у коме словесни ум (кортекс) преко лимбичког дела „пада у непристојна дела“, како их описује свети Јован Лествичник. У сваком сличају, наступила је страст као дело и човеков „селф“ (id, ego иsuper-ego) потпуно је захваћен (само)задовољством, тим ставом да је биће човеково власништво и средство за уживање. У овој фази помисао је у потпуности постала дело. Страст (πάθος) резултат је нечег што се дуго, постојано и стрпљиво гнездило у души тако да је човек повлачи за собом из навике. Самољубље је сада у стању задовољавања „рђавог ја“ лажним супституцијама и паразитима човекових снага. Страсти су означивачи човекове потчињености, а тиме и патње. Неслободан човек страда јер је изгубио имунитет. Јер, страст или патос је исто што и патња (πάσχω, патим, трпим). Страсти до те мере рањавају и изопачавају човека да он у таквом стању не може да живи животом за који је створен. Егоистичко-хедонистичка оријентација односи превагу и ствара „острашћеност“, што је стање у коме човек постоји и делује као индивидуа. Зато слике људи загледаних у екран неодољиво подсећају на Платонову алегорију пећине, записану око 375. година пре Христа. У апотеози инстантне информације, видокруг се сужава и људи виде само оно што је на екрану. Стање индивидуализма у дигиталном добу је исто оно патолошко стање које је владало и пре, с тим што у низ нездравих, болесних синдрома треба додати и незаинтересованост. Навикнут на тренутне промене рекламног ефекта, на брзину тренутне ексцентричности, човек је заглибљен у утопији. Избрисана је граница између реалности и имагинарности. Нешто попут политичке иреалности у којој живимо. У дигиталној култури која предност даје виртуелној реалности све више се осећа потреба за једним „информационим аскетизмом“ или „дигиталним апофатизмом“ који подразумева уздржаност у односу на владајућу онлајн-фатаморгану. Као што постоји „религиозност“ текста, са истом верском посвећеношћу се данас гледа на мобилни телефон и у електронску пошту у заносу мистерије. Стога изазов који аскетска духовност упућује нашој „фотографској логици“ лежи у захтеву вере, подвига вере, вере у једно Присуство без смрти, што је сасвим непојмљиво нашем технолошком свету инстант и „апсолутне“ комуникације. Подвиг не одлаже, него радије призива и антиципира будућност односећи се према њој лично, епиклетички и онтолошки. Подвигом човек кличе Мараната Долазећем и излази и савремене дигиталне пећине. Упућени на однос Путања од првобитног бунтовништва, које је првосазданог човека довело до незнања Бога, имала је самољубље (φιλαυτία) као свој почетак и свој крај. То је напослетку довело до тога да егоизам постане правило односа међу људима. И док је створен да светом влада самовласношћу датом од Творца, чoвек је злоупотребио дату му могућност окренувши јепротив природе и уводећи у свет пометњу и смрт. У актуелним патолошким условима, оркестар нервних ћелија човека није у стању да складно и правилно изведе симфонију свог организма, управо као што чак ни један Јо Јо Ма на раштимованом виолончелу не може складно одсвирати Мориконеову композицију. Динамично решење за проблем страсти налази се у подвигу очишћења односа љубави према Богу и ближњем, у молитви и катарзи срца. Патологија греха и страсти се надилази од момента када се индивидуа престане одупирати животној заједници са Другим. Тада аутономија и самодовољност постају беспредметни. Тако прочишћени наши односи разбијају илузију да реалност живимо само ако је идеализујемо уз помоћ интелигентних компјутера. Старац Емилијан је успео да на органски начин повеже Свете тајне и подвиг и убедљиво показао да се боготворећа благодат лично усваја. Тиме је оцртао јасне црквене предиспозиције живота у Христу. „Све можемо да искористимо; све што нам Бог даје, све што нам други дају, све што се у нама и око нас дешава, све су то ’проводници’ ка Богу“. Дару љубави Божије као једина препрека стоји човеково самољубље („само прљавштина нашег ега није спасење; она нас удаљује од Бога“). Заиста, све нам је дозвољено, али не дајмо да ишта овлада нама (уп. 1 Кор 7, 12). У новије време и модерна наука констатује да је човек незамислив без тежње ка релацији и самонадилажењу. Научна евиденција, понајвише из поља неурологије (која се тиче основне биологије и начина на који се развија мозак), показује да је још као дете човек упућен да буде у односу (hardwired to connect). Захваљујући боголикости (која садржи трансцендентни порив), ми смо „конектовани“ са другим људима и упућени на Бога. Право тумачење ове конекције, какво налазимо у „Слову о трезвеноумљу“ презвитера Исихија, суштинско је за човеково здравље и напредак човечанства. Аскетски оци нас уче необичном искуству по коме што се више опијамо љубављу Божијом, то више бдимо утрезвености. Све ово нас води закључку да љубав и слобода, као покретачи подвига самопревазилажења, имају кључне последице по вечни живот. Оне већ сада човека чине сасвим сличним Богу. Црква је релевантна само зато што је место живљења ове есхатолошке истине. Подвиг на који нас она подстиче води надилажењу страсти и смрти и поистовећује се са искуством Васкрсења као циља живота. Овај свет ће заиста остати лажан уколико га Васкрсење не учини истинитим. Тај истинити свет је нада (за) сваког од нас, укључујући и Теодора са почетка овог есеја. Епископ Максим (Васиљевић) Теологија.нет

Владика Максим, Сједињујући подељено биће, 2020. Цео свет се налази у стању збуњености. Са наиласком пандемије примећено је да се људи психолошки ограђују од других. Друштвени медији пружају снажну евиденцију о овом патолошком стању са мноштвом нездравих појава. Многи очекују да духовност као таква може да помогне. Међутим, духовна област је готово несхватљива за савремени начин размишљања, у коме се религија доживљава као специјални ефекат људског порива за оностраним. После вишевековног следовања теолошкој традицији која је начинила оштар рез између душе и духа, савремени човек је наследио дилему избора између њих. Ипак, Црква и теологија настављају да се занимају за „духовне теме” још од догађаја Педесетнице као и од момента када је Апостол Павле начинио разлику између духовног (πνευματικός), душевног (ψυχικὸς) и телесног (σαρκικὸς) човека. Хришћанска духовност има у свом средишту отеловљеног Бога као „Сина Човечијег” Који у Духу Светом уноси у историју истину о човеку. Због тога се намеће питање на који начин ова духовност може да утиче на модерну културу? Павлово разликовање између телесног, душевног и духовног Почнимо са кратким погледом на терминологију и на актуелни садржај појмова — телесно, душевно, духовно да бисмо видели какав значај они могу имати за савремену проблематику. Многи мисле да је Апостол Павле из хеленске литературе позајмио и дистинкцију „духовно-душевно-телесно” (Рм 7-8; 1Кор. 2,12-3,4), повезујући је са психолошким разумевањем карактеристичним за грчку мисао. Заиста, код древних Грка, човек се састоји из три дела. Међутим, извор павловског разликовања је јудејски, а не грчки. Апостол Павле се по овом питању креће у библијском миљеу из којег потичу појмови basar (тело), nephesh (душа) и ruah (дух). У том предању, телесно указује на биолошко постојање човека и везује се за инстинкт самоодржања. Душа је само животни принцип који није имун на смрт и не гарантује опстанак личности после смрти. Дух, пак, указује на божански дар и животворну снагу која долази од Бога. Теолошки посматрано, три поменута павловска израза треба повезати са три различита начина испољавања човека. Погледајмо их укратко. Начини манифестовања човека Телесни човек живи и понаша се искључиво на основу свог биолошког идентитета. То ће рећи: занима се како да сачува своје биолошко постојање које садржи, између осталог, и инстинкт самоодржања. Одржање живота у биолошкој равни телесни човек ставља за крајњи циљ свог постојања. Једини циљ телесног човека је преживљавање његове биолошке ипостаси. Стога, када неко запрети његовој биолошкој ипостаси, он ће га убити! Душевни човек је онај који ставља извесне „бране” у односу на пориве телесног човека. Стога душевни човек, на пример, не жели да нашкоди другом. Он жели да заштити себе, али то не чини на уштрб другог. Целокупно васпитање усмерено је ка душевном човеку. Духовни човек је онај који је вођен Духом Светим, Који у његово постојање уноси будуће стање, есхатон. Дух то чини преносећи човека у стање у коме његовим постојањем неће диктирати биолошки инстинкт самоодржања те га неће користити на штету другог. И не само то, него садржи и елемент љубави. Јер, у коначној анализи, есхатон је љубав која чини да себе жртвујем ради другог. Према томе, код Апостола Павла имамо три начина постојања који се не поистовећују са три дела (или спрата) човека. Примера ради, по истом Апостолу, када год негују самољубље људи остају телесни (σαρκικοί). У 1Кор. 3, 3, он пита: „Јер све док су међу вама завист и неслога и раздори, зар нисте телесни и зар се не владате по човеку?” Ипак, изненађујуће за неке хришћане, ни душевни човек (ψυχικὸς) не представља за Павла неко идеално стање. Штавише, он сматра да душевни и духовни човек нису тако блиски. „А душевни човек не прима што је од Духа Божијег, јер му је лудост, и не може да разуме, јер се то испитује духовно” (2, 14). То што је данашњи човек пре свега „душевни” човек дугује модерној култури у која га своди на ниво осећања. Свака историјска епоха је разрадила свој тип идеалног човека (нпр. homo sapiens, homo religious, homofaber, homo economicus и сл). Наше доба је сведок култа емоција и одушевљења, и њен идеал је homo sentiens (човек који осећа). Медији интензивно експлоатишу оне програме или слике које играју на карту емоције и импресије. Али, у светлу павловске антропологије, емоције могу да буду само илузија дубине човека. Према томе, „духовни” човек (у већ наведеном смислу) представља решење за дилему модерног човека. Али, како то разумети? Да ли је духовни супротстављен душевном или телесном у онтолошком смислу? Апостол Павле одбацује такву поделу због тога што он не говори о деловима него о начинима. Он прави разлику, али не врши хијерархијски рез и трипартитну поделу. Љубав као главни израз духовности За Апостола Павла чланови Цркве су „духовни” (πνευματικοί). Он овде не упућује на нека психолошка искуства хришћана. Његова логика је повезана са пост-васкрсним искуством Цркве. Наиме, после Христовог вазнесења, ученици су примили Духа на дар и Он, као Утешитељ, дела како би унео дарове Будућег века унутар хришћанске заједнице. Као резултат тога, сви чланови Цркве постају „духовни”, црпећи свој етос из будућег начина постојања коме их учи Дух. Извор истинске духовности је чланство у Цркви као телу оних који су, захваљујући Крштењу и заједници Духа Светога (што је Евхаристија), стекли вечни идентитет. Ако су сви чланови Цркве постали „духовни”, то значи да им Дух Свети омогућава да предокусе будуће Царство чије су одлике: „љубав, радост, мир, дуготрпљење, благост, доброта, вера, кротост, уздржање; за такве нема закона” (Гал 5, 22-23). Из тог разлога, сагласно Павлу, истински хришћанин не допушта дискриминацију која би један дар (личност или харизму унутар заједнице) стављала изнад других. Један члан заједнице не може да презире другог и да постоји независно до осталих чланова. „И неугледни наши удови имају већи углед, док оним угледним то не треба. Али Бог тако сложи тело давши слабом уду већу част, да не буде раздора у телу, него да се удови подједнако брину један за другога” (1Кор 12, 24-25). Врхунски облик духовности је љубав (1Кoр. 13, 13) због тога што је Дух заједница. Према томе, уколико немам љубави, тада сам ништа (уп. 1Кор. 13, 2). Пошто је љубав ствар воље и очишћења од зла, тј. свега што води ка одбацивању другог, јасно је да борба за „духовног” човека повлачи подвиг. Како све ово изгледа у светлу психологије? Несумњиво, појам телесног код Св. Павла указује на тело у коме се утврђује индивидуализам, у коме физичке потребе и жудње (ако нису контролисане) воде ка себичним поступцима и мотивима (παρὰ φύσιν). „Душа” изражава природне, психолошке функције. При том, душевно не треба окарактерисати као природно у смислу здравог и целовитог. Поистовећење природног (κατὰ φύσιν) са здравим и нормалним није у складу са светоотачким погледом који природу не оправдава као такву. Природа је здрава једино уколико је у заједници са натприродним Богом, уколико је доведена до стања ὑπὲρ φύσιν, тј. ако је обожена. Због тога, питање је да ли постоји иједан плаузибилан пример духовног у базичној интеракцији унутар људске психологије. По мом мишљењу, за „духовног човека” не постоји еквивалент у психологији због тога што се не ради о својству људске природе него (ничим изнуђеном) дару од Бога. У сваком случају, у павловској перспективи, „духовни човек” је пријемних Духа Светога који личност човека води до надилажења природног (биолошког) стања бића („ако сте пак Духом вођени, нисте под законом”: Гал 5, 18) и есхатолошког усиновљења („јер које води Дух Божији, они су синови Божији”: Рм 8, 14). Бити вођен Духом и владати се на основу закона јесу две ствари које се међусобно искључују. Важи или једно или друго, али не обоје. Бити, пак, истински духован представља црквено, а не индивидуално психолошко искуство. Интеракција између духа, душе и тела у данашњој кризи Било која врста кризе (притисак, фрустрације, узнемиравање на послу) подстичу човека да ангажује своје природне потенцијале. У време кризе најочигледније се испољавају душевни и телесни начин. Криза, на пример, нагони неке људе да поступају као телесни људи. Ако неко, из реакције на стрес или трагања за утехом, постане завистан (према храни, интернету, куповини итд), та личност ће бити ближа „телесном човеку”. Ако неко из сличних разлога постане радохоличар (workaholic), та личност ће бити више привучена душевном обрасцу, због тога што овде није у игри страст; међутим, уколико се радохоличар храни нарцизмом, то лако постаје „телесни” човек. Погледајмо неколико примера у следећој табели. Телесни Душевни Духовни Повређеност, рањеност насиљем Жеља за осветом, мржња, злопамћење Жал, борба за опроштај, сећање на добре ствари Праштање, прихватање Брак Нарцистичко искоришћавање, путеност Подношење другог Смиреност, жртвена љубав до самозаборава Животне фрустрације Злопамћење, трагање за материјалном утехом Туга, стрпљење, жеља за превазилажењем Вера, жудња за Богом Национализам Искључива љубав према свом народу Толерисање других народа Љубав према другима народима Радохоличар (workaholic) Себично стицање на компулсиван начин Дела милосрђа, помоћ другима Самоодрицање, дарежљивост Богатство Богаташ из јеванђеља Помоћ другима са интересом (духовним) Несебично помагање другима Горња табела показује да три модуса нису статична него да су динамички испреплетени. Код духовног човека, телесно и душевно сарађују у потпуности и бивају доведени до преображаја. Критеријуми позајмљени из будућности Да би се проценила критична ситуација, потребно је имати визију будућности, тј. оно на основу чега знамо шта је Божија воља о нама. Задатак свештеника, терапеута, вероучитеља и др. је да указују на истину човека. Критеријуми на основу којих можемо да „читамо” реалност — људе, догађаје, појаве и поступке — позајмљени су од истине која је историјски откривена у Христу. Звучи просто, зар не? Можда, али ствар се ту не завршава. Јер, док антиципирани Крај не дође, ми и даље имамо озбиљну борбу пред нама. То повлачи опитно искуство слободе, неизбежни крст и изоштрен осећај за историју. Трајни изазов за хришћане састоји се у увођењу димензије Краја у њихове животе, тако да свако своју кризу — од породице, посла, брака, преко кризе средовечности до друштвених, културних и политичких превирања — може да сучели на здрав начин. О том хришћанском ставу према наведеним питањима најуверљивије говори ранохришћански спис Посланица Диогнету (4–5): „Они (хришћани) живе у јелинским и варварским градовима, како је свакоме пало у део, и у своме одевању и храни и осталом животу следују месним (локалним) обичајима, али пројављују задивљујуће и заиста чудесно стање живота (и владања) свога. Живе у отаџбинама својим, али као пролазници (πάροικοι). Као грађани учествују у свему, али све подносе као странци. Свака туђина њима је отаџбина, и свака отаџбина туђина“. Наведена илустрација хришћана (понекад тешко замислива у нашем времену) сведочи о парадоксу једне илегалне и прогоњене религије. Био је то, како истиче француска историчарка Мари-Франсоа Баслез, парадокс једне мистичне религије која је са својим мучеништвом промислила своју антропологију дајући важно место телу; парадокс једне универзалне религије која је разликовала културу од религије – показујући да човек може бити хришћанин независно од тога да ли је Грк или Јеврејин; парадокс једне религије која у глобалној историји спасења у Христу давала одговоре на питања актуелности. Била је то визија живота која је у резултату дала један етос надахнут будућношћу. Мудра процена догађаја у светлости Краја била је од почетка важно оруђе у рукама Цркве. То јој је помогло да не дозволи суноврат због свађа и личних интереса. Верујемо да ће она помоћи и данас када смо суочени са кризом смисла живота. ИЗВОР: Шта значи бити духован данас? (или: Quo vadis, homo sentiens?) TEOLOGIJA.NET Цео свет се налази у стању збуњености. Са наиласком пандемије примећено је да се људи психолошки ограђују од других. Друштвени медији пружају снажну евиденцију...

Још је Јеврејин Трифун у 2. веку рекао Св. Јустину Мученику и Философу: „Знам да су заповести које су вам дате у Јеванђељу толико чудесне и велике да их нико не може држати“ (Разговор с Јудејцем Трифуном 10.2). Да ли је Трифун био у праву тог дана када је са хришћанином лаиком водио међурелигијски дијалог оног времена? Један поглед у историју хришћанства као да оправдава његову мисао. Уосталом, зар не примећујемо како хришћани греше на сваком кораку. Само летимичан поглед на Христову Беседу на гори, у којој се каже да је човек учинио грех и на саму помисао о њему (Мт. 5, 22.28), која нас позива да продамо све што имамо и дамо сиромашнима, показује да од ње не можемо направити етички систем. Зашто? Због тога што то не повлачи просто побољшање понашања него „умирање“, негирање ега, и апсолутно првенство Другог (Бога и ближњег) у односу на наше себично ја. Увек сам се питао зашто поједини „велики“ духовници на могу да надиђу егоизам те да када им неко нагази на жуљ (читај: его), они не узврате супротним. Рецимо, да опросте, да кажу „будимо изнад људских слабости“, јер – љубав све превасходи. Данашњи „институционални“ духовници – сем дивних изузетака – не следе логику Беседе на гори. И зато се више нико не чуди када ти великани „врлинског“ живота одговоре јачом мером, или чак и агресивно, на нечију чак и најбезазленију критику. Ту се показује да подвиг може и да потврђује его, а не да води његовом превазилажењу. Неко је приметио да човек може да буде лопов и да задржи осећај људскости, а неко да буде „духован“ а лишен хуманости. Када у духовним институцијама нестане смелости за суочавањем очи у очи са истином, тада следи или заташкавање проблема (да није лако видљив), или његово шминкање (да би се представио мање ружним). Насупрот овом негативном феномену „духовништва“, један велики episkopos из II века, у својој стотој години, полазећи на мучеништво у Рим, изговара потресне речи: „Сада започињем бити ученик“ (νῦν ἄρχομαι μαθητὴς εἶναι). Свети Игњатије Антиохијски је послан у арену престонице Imperium Romanum-а, али је у местима кроз која су га проводили храбрио хришћане антологијским саветима. Тај великан је у последњој години свог живота постао својеврсни хришћански „номад-мученик“. Номади као слуге богословља Да ли je усуд или привилегија бити у стању номада? Како показују нека истраживања, будућност науке или прогреса је „изван граница“ а не у „унутрашњости“. Науци боље служе истраживачи који живе изван своје постојбине (нимало случајно, велики број нобеловаца је живео и умро изван завичаја). А како ствар стоји међу теолозима? Ако занемаримо разлоге њиховог сељења по разним земљама и обратимо пажњу само на имена, бићемо изненађени се какви гиганти спадају у категорију теологâ-номадâ. Георгије Флоровски је из Одесе, преко Прага, Београда и Париза доспео до Њујорка и Бостона. Александар Шмеман и Јован Мајендорф су га следили на свој начин. Старац Софроније Сахаров је из Русије отишао у Европу, па онда на Свету Гору, да би у Енглеској основао манастир који данас зрачи свима. А шта рећи за епископа Антонија Блума или митрополита Јована Зизјуласа? Обојица су у Великој Британији стекли репутацију знаменитих теолога. Николај Велимировић је у Америци доживео већу популарност него у Србији – пре му је Колумбијски универзитет дао почасни докторат него што би то икада учинио један Београд. Списак би био кратак када не би обухватио Булгакова, Лоског, Бера итд. Оно што се овде интуитивно може узети као битан чинилац јесте „мобилност“. Док човек прати свој сан, идући преко географских и државних граница, унутра се дешава занимљив процес преиспитивања у коме храброст побеђује страх од преузимања ризика. Кажу да је концепт мобилности у неким областима постао тако важан да је усхођење на академској лествици скоро немогуће без пресељења у другу земљу. У свом есеју под насловом „Crossing oceans“ (2012), Ева Мардер је изједначила научнике који се подухватају ризика и одлазе у иностранство са оним раним истраживачима (explorers) чија су путовања „обликовала њихове погледе на свет, а приче које су приповедали прошириле су свет онима који су их срели“. Наравно, овде не подржавам елитизам привилегованих који се уз све гаранције отискују у иностранство. Али, чињеница је да се несигуран дух осећа несигурно у туђем кругу, на туђем игралишту. Емигранти то најбоље знају. Осим пратећих изузетака, хришћанство је цивилизацијски феномен; оно је, ипак, култура града. Предности преласка неке границе или океана су несумњиво велике. Ако надиђете комплекс инфериорности, (пост)докторске студије у иностранству су прилика да докажете своју самосталност, да откријете другу културу, и да пратите оне најбоље у струци, где год се они налазили. Штавише, умрежавање ствара везе које се често касније показују као непроцењиве. Лична познанства су последњих двадесет година српској публици донела прилику да чују најблиставије теолошке умове данашњице (премда се увек може поставити питање шта су слушаоци стварно научили). Теолози номади – или они који крећу у иностранство ради истраживања – показали су кроз своју жртву куда све води посвећеност и где доводи снага воље. Уистину, дуж сваког духовног пута постоји много знакова, опасних места и замки. Главна борба је она против ега. Слобода која се осмехује смрти Вратио бих се улози ега у духовности да бих на основу списа из 6-7. века познатог као Лествица показао како духовност Цркве повлачи етос и живот благодати, тј. превазилажења свога „ја“, а тиме и сваког става „надмоћи“. „Заборави своја добра дела што пре“, био је савет који је Св. Николај Жички давао својим савременицима. У Лествици наилазимо на пример монаха који, претрпевши увреду, остаде потпуно миран у срцу, и помоли се у себи; ипак, потом започе плакати због тога што су га увредили, скривајући своје бестрашће привидном страшћу. Насупрот данашњем тренду да се људи праве да не желе првенство а горе од жеље да владају, „један брат се правио да жуди за првенством, иако га уопште није желео“. Овде, дакле, срећемо етос човека који је готов да другом уступа своје место а не да му га ускраћује. „Како да ти представим чистоту човека који је у јавну кућу ушао тобож ради греха, а уместо тога је блудницу привео подвижништву?“ Ове аскете се одмеравају чак и са демонима, те приносе себе делатној пројави христолике слободе која се осмехује смрти. „Једноме безмолвнику, неко рано изјутра донесе грозд. По одласку посетиоца он навали на њега и поједе га без икаквог апетита, претварајући се пред демонима да пати од угађања стомаку“. Ово је врста људи који не гледају на свој углед и достојанство, него надишавши его варају непријатеља, попут монаха који се „изгубивши неколико гранчица за плетење корпи, целог дана правио тужним због губитка“. Овакви подвижници онтолошким смирењем – јер, психолошким смирењем себе можеш само да завараш – надигравају демоне који желе да им се наругају и изложе подсмеху. За наведене примере Лествичник даје завршни коментар: „То су заиста људи за које неко рече: Као варалице и (као) истинити (2Кор. 6, 8)“. Сви наведени „случајеви варалица“ говоре о томе да када прихватиш један животни став (конкретан етос) тада не сматраш да било шта „заслужујеш“. Уместо да нас наши „институционални“ духовници уче како да себе и друге исправљамо љубављу, они су етос древне Лествице тако олако и безобзирно избрисали као да су сунђером прешли преко слова исписаних на школској табли. Шта чинити код таквог жалосног стања? Верујем да је решење у томе да гледамо да овековечимо оно што је вредно (то је Тарантино, ипак, успео да уради у новом филму, као и Јужнокореанац Бонг Џун-Хо у Паразиту). И немојмо олако помислити да су гласови слободе, тај смели бунт против фалсификата и психозе у самој Христовој Цркви, угашени. Има Србија – као што их има и Православље – хиљаде оних који се не слажу са гажењем саборности и људских права. Једна приповест коју читамо у житију Светог Паламе доноси правовремени савет. Током треће године боравка у испосници Светог Саве, једном приликом, док је био утонуо у умну молитву, Григорију Палами се учинило да га је савладао неки лак сан; а затим је имао виђење. У својим рукама видео је суд са млеком које се преливало преко ивице. Млеко се затим претворило у најфиније вино, које је предивно мирисало. Мирис је био тако јак да су и његове руке и одежда били преплављени њиме. Чим је осетио мирис, Свети Григорије се испунио радошћу. После те визије, пред њим се појавио младић у сјајној одежди и рекао му: „Зашто ово изобилно и предивно пиће не делиш са другима? Зашто си га пустио да бескорисно тече? Зар не знаш да је ово дар од Бога и када се излива неисцрпан је?“ Григорије је упитао: „Али, шта ако нема достојних људи који га траже или чак моле за њега?“ Анђео му је одговорио: „Иако сада нема никога ко га са жудњом тражи, ти ћеш ипак извршити своју дужност, а не премишљати или одбијати да то учиниш. Мораш вратити Господару талант који ти је дао. И сâм знаш тачно која је то заповест, и шта се десило са бескорисним слугом којему је дат талант!“ (Мт. 25, 14-30). Анђео је затим нестао, остављајући Григорија окруженог светлошћу да још много сати размишља о овом догађају. Наведени пример показује да благослов теологије скрива велики динамизам у сваком тренутку, па и у безизлазу. Кад си привучен путу добровољног погребења у „земљу добру“, тада се у теби ослобађа нови човек. Он се не може ослободити у теби ако си слепи поданик, нити ћеш нивелисањем проблема активирати динамику сабијену у твом младом бићу. Када умирем за Христа, тада истински живим. Наше искуство унутарње слободе је у томе да када затреба кажемо „попу поп, а бобу боб“, а не да драгоцени опит смелости спутавамо иза затворених врата наших (студентских) соба… Живот се не може истински доживети ако око нас не умру лажни кумири имагинарних ауторитета. Крст који узимамо на себе јесте „непобедиво оружје и утврђење вере“. Црква није просто лечилиште, него и место где „умиремо да бисмо живели“, на смелост према Господу и људима, а не на суд или на осуду. Када то схватиш, тада ће проклијати семенка твог бића и дати „плод стоструки“. И тада ће Трифуни 21. века поверовати да прави Христови људи могу да испуне Његове заповести. Извор: Теологија.нет

„Треба да делате, не само док не угледате плод, него сте дужни до исхода (тј. упокојења) да се борите. Јер изненадни грäд често обара зрели плод“ – писао је почетком VII века, негде близу данашњег Катара у Персијском заливу, велики Сиријац Исаак, епископ који се повукао са катедре због, како каже сиријски историчар Ишоднах (9. век), „зависти житеља унутрашњих области“. Исаакова поетска реченица метафорички упућује на потребу будности и расуђивања као кључних реквизита за досезање циља сваког подвига. Преурањено ликовање може да буде кобно: видели смо као то изгледа у спорту, политичким или црквеним изборима, разноразним кампањама итд. У време трансхумане технологије коју карактерише запажено одсуство расуђивања, а онда и наглашена расејаност, осврт на отачке увиде (Старечник, Лествица и др.) нуди важне савете за савременог човека. Осим што нас данас одликује расејаност (на коју не треба бити нимало поносан), ми људи смо склони и да губимо пред собом хоризонт очекивања јер нам је замагљен циљ. То доводи до духовне, политичке и сваке друге дезоријентисаности. Ова тема постаје још занимљивија ако се узме у обзир да су Оци Цркве по правилу припадали периоду интензивних теолошких, философских и политичких дебата, па је дар расуђивања био пресудан за одређивање духовног правца и за јасно изражавање истина вере. Живећи у време не само трајне догматске кризе (оригенизам, моноенергитство итд.) него и политичке кризе повезане са експанзијом муслимана на Блиски исток, монах-перипатетик и плодни богослов, Св. Максим Исповедник (580-662) је током целог живота трпео оптужбе и клевете, како по питању вере, тако и живота. Током седам година двапут му је суђено у Константинопољу (655 и 662), трипут је прогањан, потом и мучен, због посвећености учењу о двема вољама и енергијама у Христу. Ипак, упркос свим тим нападима, Максим је одолео искушењу да узврати истом мером (=да се свети) онима који су га клеветали. Шта је то што је учитељима Цркве помогло да у времену кризе превазиђу осуђивање, а да наставе борбу? Постоје три учестала а међусобно повезана појма којe су они користили у вези са овом темом: „крисис“ (суд), „дијакрисис“ (расуђивање) и „критеријум“ (мера, гномон). За суочавање са сваком кризом помоћу расуђивања неопходно је поседовање богословских и духовних критеријума на основу којих се може просудити шта сачињава теолошки легитимну перспективу, а шта не, и шта је неопходно за само esse црквеног живота. Напоредо са тим, за процену критичних момената ваља имати и визију будућности, тј. Божије воље. Управо на овој тачки – однос између будућности и историјског просуђивања – лежи срж отачке теорије и праксе расуђивања. Мноштво је аспеката отачке мисли који показују да за њих само оно што је позитивно – попут љубави, добра, правде и сл. – има есхатолошку перспективу, док оно што је негативно – попут поделе, мржње, зла и сл. – припада садашњем веку и не опстаје у вечности. Та једноставна истина помагала је хришћанима (простом народу, монасима, свештенству) да заузму став по коме неће чинити ништа што не одсликава будући живот или му је супротно. Ако у вечности са Христом нема мржње, размишљали су они, онда ћу све учинити да никог не мрзим. Слично томе, чињеница да нема компромиса између живота и смрти, водила је хришћане ка одбацивању смрти као последњег непријатеља. Просто, зар не? Вероватно, али ствар се не завршава тиме. Наиме, док не не наступи тај помињани Крај ми не можемо бити сигурни ни у шта. Предстоји нам озбиљни подвиг и борба. Пресудна за наше разумевање расуђивања јесте премиса да су сва бића обдарена једним „телосом“ – циљем или задатком – и док се „телос“ не оствари ми не можемо говорити о „истини“ ниједног бића. Последично, расуђивање се тиче „краја“. У то је укључено и питање воље (слободе, самоодређења) и драме (коју повлачи људска историја). У том смислу, треба истаћи да је Крст као „суд“ и провера посвећености тај пресудни критеријум сваке процене; светитељи нису избегавали крст у виду подвижништва. Иако је широка лепеза појмова који описују аскетски живот, Оци и њих стављају у перспективу будућности. На пример, за Максима Исповедника злопамћење је окрутни вид одвајања и као такво спречава нас да волимо браћу, док опроштај води љубави чак и према непријатељима, а тиме у натприродно превазилажење „садашњег века“. Личним примером праштања и незлопамтивости, овај Исповедник је показао да је будућност (љубав) уградио у свој живот и расуђивање. Љубав „приволева вољу да прати природу и да не одступа од свог (есхатолошког) закона природе“. Слично је поступао и Симеон Нови Богослов који није имао мржњу ни злобу на митрополита Стефана Никомидијског. Напротив, говорио му је: „Владико, ја те волим, а верујем да и ти мене волиш. Из љубави си ме послао у прогонство… и видим сада плодове тога, јер сам се утврдио на Стени (тј. Христу), и ум мој је утврђен на Камену вере, и не колеба се! – Хвала ти на том доброчинству“! Из овакве визије произилази једно расуђивање које прераста у „ерминевтику надахнуту будућношћу“. То расуђујуће оверавање садашњих и прошлих догађаја на основу будућности јесте важно оруђе у рукама теологије и Цркве и данас када се суочава са модерном кризом смисла. Расуђивање, дакле, не може да заобиђе животне потребе модерног човека. О. Георгије Флоровски је то формулисао следећим отрежњујућим речима: „Савремени човек може и треба да инсистира на предањској вери и Цркви Отацâ. То, међутим, не тражи жртвовање слободе његовог мишљења, као ни издају у односу на потребе и захтеве савременог света“. Ова перспектива је далеко шира од уског следовања крутом magisterium-у или тзв. missio canonica Цркве, који missio, уосталом, и не постоји у православном Предању. Флоровски ће без устручавања рећи да је „сервилност (δουλικότητα) страна како Библији тако и Оцима. Они сами су били смели, одважни и авантуристички (adventurous) трагаоци за божанском истином“. Отпор је увек духовно исправнији пут од апатије. Само из те смелости и безграничне слободе у Христу могла је да се роди теологија која преображава читаве културе тако што их „крштава“ у процесу усвајања. На нивоу философије, важни аристотеловски појмови (попут τέλος, δύναμις, ἐνέργεια), усвојени су и смештени у специфични амалгам у коме јелинствујућа аристотеловска метафизика налази смисао у библијској есхатолошкој теологији. Платонски појам душе је уз озбиљне корекције и дужну пажњу усвојен, под условом, како је то формулисао апологета Атинагора, да се „ни душа ни тело не могу замислити по себи него само као човек који се састоји од душе и тела“ (другим речима, нема човека уколико је ова пуноћа нарушена). Штавише, веровање у природну бесмртност душе је сматрано за јерес, озбиљнију од јереси тнитопсихизма (веровање у смрт душе и тела до васкрсења). Обратимо пажњу: управо је расуђивање на основу будућег стања („чекам васкрсење мртвих“ – јер само целовит, а не парцијалан човек представља истину о човеку) избило аргумент да хришћанска вера почива на бесмртности душе. У богослужењу, пак, многи пагански обичаји су преузети и христијанизовани (попут урођених празника, „слава“ и ритуала). Слично је учињено на плану уметности где су велика хеленистичка достигнућа вреднована и утеловљена у хришћанско уметничко наслеђе, што се огледа у богатству и разноликости форми, боја и израза. У неким случајевима је ова симбиоза деловала као „тензија“ (попут статуса философских појмова у теологији), али она је потицала из намере да се сачувају вредни елементи (попут аристотеловске телеологије и метафизике), али и да буду спојени са јудеохришћанском есхатологијом васкрсења. Верност овом поступку није довела до „хеленизације хришћанства“ него до „христијанизације хеленства“. Све то заједно данас представља Предање које су генерације хришћана слагале у биће Цркве. Један савремени отац Цркве каже да речи из Јеванђеља да све што је било везано за Христа Богородица „слагаше у срцу свом“ јесте управо – Предање. (уп. Лк 2, 19; Лк 2, 51). На тај начин су у историји стварана сасвим нова дела која није диктирала природа него слобода. Флоровскијевски казано, слобода је у стању да победи нужност, па чак и да преиначи законе природе у светлости долазећег Царства – као што сведоче мученици и подвижници Цркве. На тај начин, хришћани нису своју будућност црпели из вере у бесмртност душе (што је било ready–made, платонско решење оног времена) него из вере у „заједницу светих“, у Цркву као Тело Христово које се непрекидно опитује у Евхаристији. На тај начин христологија васкрсења решава загонетку живота. То, међутим, није очигледно ни предсказиво, него долази као изненађење из будућности, као откривење или благодатни дар. Расуђивање без откривења би било чиста људска домишљатост. Стога, речима Лествичника, „човек који има дар расуђивања, нашао је здравље и уништио болест“. Неукост (ἀμάθεια) и острашћеност (ἐμπάθεια) су две главне одлике данашње сцене. Када своју метафизичку неписменост спојиш са острашћеном жељом за уклањањем неистомишљеника тада око себе производиш збуњеност и тугу. Јер, мислиш у себи, само моја уска перспектива је исправна и она треба да доминира стварношћу. Једна перспектива која не допушта алтернативу. Заборављаш тада да нема нужне супротности између Јерусалима (просте јеванђелске вере) и Атине (јелинске философске синтезе), између Истока (на коме се уврежила западна култура) и Запада (на чијем тлу православни живе и делају), између теологије (реч о Богу) и науке (проучавање закона постојања природе): напротив, схваташ да само њихов стваралачки сусрет и прожимање може да оплемени свет у коме заједно живимо. Јер, молитва Цркве не престаје да буде за мирно сапостојање на Божијој земљи народâ, племенâ, језикâ, културâ – за јединство у једном телу Црквe по свој васељени. Да је римска инквизиција 1615. године, користила расуђивање надахнуто будућношћу (или да је макар мало промућурнија била), тада би донела други закључак а не онај по коме је Галилејев хелиоцентризам „безуман и апсурдан за философију, и формално јеретички [за Цркву], пошто на многим местима експлицитно противречи смислу Светога Писма“. Тада би потоњи развој односа теологије и науке у средњем веку највероватније имао другачију путању. Господ се оваплоћењем зацарио и „обукао се у лепоту“ људске и космичке природе (која је била контаминирана грехом, пропадљивошћу, страдањем и смртношћу). Исповедајући ову истину, верујемо да теологија 21. века неће упасти у замку средњевековне инквизиције. Под условом да теолози живе на начин вере, самопредавања и самоприношења, пратећи савет Аве Исаака са почетка овог текста. Извор: Теологија.нет

Поједини сматрају да ће се у вештачкој интелигенцији, када електронски роботи довољно овладају комплексним алгоритмима понашања, сасвим природно пројавити и разне људске одлике, попут свести о лепоти и хумору, болу и задовољству, слободној вољи и савести. Како читамо код Роџера Пенроуза у Царевом новом уму, то је једно врло наивно веровање. Вољу је могуће замислити једино у недетерминистичком свету. А да ли је такав наш свет? Зашто је слободна воља камен спотицања за људски ум? У свету је постојало много великих учитеља мудрости. Они су изнели врхунска учења о доброти, правди, љубави, истини, вољи и сл. тако да су њихови следбеници стекли показатеље за етичан, врлински живот. Ипак, ниједан од ових великана духа није био личносна персонификација својих учења. Једино је Христос лично оваплотио истине о којима је говорио. Он је ипостасна вера, лепота, мудрост, љубав – и ипостасна воља. Ово „ипостасно“ треба разумети тако да Христос своју вољу остварује не просто као импулсе своје природе (натурална реакција), него као самовласно и хтеднуто испољавање природе која је у власти личности. Код Христа воља бива активирана не неким неуролошким дејством (иако као човек Он поседује и природну физиологију) колико личносним „оверавањем“. Њена врхунска овера била је пред Голготу. Зато је могуће да Он онима који га убију не узврати природно (љутњом, осветом и сл.) него на лични начин (ипостасно), што ће рећи слободом која им дарује живот вечни и васкрсење. Закључимо да Христос својом влашћу преображава импулсе природе у дела воље, тако да они не буду резултат природне нужности, као што је случај код нас. Његова ипостас није биолошка него – из нашег угла гледано – есхатолошка, будући да је утемељена у Светој Тројици. Ово нас подстиче да нагласимо појам (пр)оверавања, верификације. Све што је вредно мора да прође кроз огањ провере. Један монах је на почетку свога подвига – као циљ живота – затражио да му Бог да дар љубави. Његов старац му је на то рекао да пази шта тражи, да се ради о једном ризику. Пре него што дарује љубав Господ хоће да добро провери човека. Историја је поље тог одмеравања и она показује ризичност човековог статуса. Наиме, у стихијним снагама овог света тешко је да се у људском духу, како је писао о. Г. Флоровски, разбуди „воља за вољом“, што ће рећи: смелост слободе услед сазнања о стваралачкој дужности и одговорности човека. У свету који пулсира од кретања и који се представља као „завршен“ (а није), појединац доживљава своју немоћ. Генијалне скулптуре Алберта Ђакометија (једног од најзначајнијих скулптора XX века) показују тај усуд (τὸ πεπρωμένο) фигурâ које подсећају на усамљено дрвеће усред зиме које је изгубило своје листове. Није ни чудо: значајну улогу у његовом делу играла су философска питања о људској ситуацији, као и егзистенцијалне и феноменолошке расправе. У својој вулканској богопламености архимандрит Јустин Поповић је у Философским урвинама написао и ово: „обрести се у овом загонетном свету као човек: то је прво и највеће изненађење“. Но, изненађење може да буде и непријатно. У том зачараном космизму лежи зеница трагизма јер је човек обремењен тајнама око себе. Сићушан је у односу на несагледиви универзум и његова воља се показује слабашном. Па ипак, у јеку таквих и сличних гледишта о човеку, Оци Цркве су развили једну оптимистичну антропологију воље која води ка разумевању човека као макрокосмоса. Патристички VII век ће уздићи вољу до степена једне свеобухватне способности. Како је дошло до тога? Још у IV веку један Отац Цркве је човека описао као макрокосмос у микрокосмосу (цео свет је мален у поређењу са савршеним човеком), имплицирајући да је човек, будући боголико биће, потенцијално већи од целог света. Можемо замислити колику вољу му је дао Бог када му је поверио да по слици Творца влада светом и усмерава га ка извору постојања. С обзиром на значај воље, хришћанска књижевност је дошла до широке лепезе изразâ за вољни феномен човекове личности (воља, вољност, апетит, хтење, жеља, опредељење, извољење, избор, итд.) Сви ови појмови се међусобно разликују; рецимо, θέλημα указује на моћ, а θέλησις на однос. Да бисмо још више разумели значај воље, обратимо пажњу да Бог путем своје вољне енергије, „оспољашњује“ начин свог постојања и живота. У Светој Тројици не постоји избирљива воља него „божанска и очинска (πατρικὸν) воља“ (сходно једном максимовском изразу који поставља Оца за првоначално ипостазирање заједничке воље) која је проста и коју деле Три Личности. Истовремено, пошто су створена бића производ његове слободне воље, то Бог познаје сва бића као саму своју вољу или своје жеље. Међутим, за разлику од Бога, човек је „вољно биће“ у конфликтном (палом) стању. Сви знамо како је тешко да се две личности са јаком вољом сложе: тада оспољашњење представља претњу за друго биће. Примери из брачне или монашке заједнице то илуструју. Постоје суптилна или манифестна неслагања између стварног понашања света, човека, црквених власти итд и њиховог описа у класичним уџбеницима. Да бисмо разумели да је ли слободна воља илузија коју ствара наш мозак (убеђује нас да смо ми начинили слободан избор из расположивих опција док је избор већ био начињен), морамо поћи од чињенице да се постојање света уистину не заснива на природи или вољи света, него на вољи Другог. Међутим, Бог је човекову самовласност „поставио као закон“, сагласно једној антиномичној формулацији Св. Григорија Богослова. Бог, тако, установљује човекову слободну вољу. Тиме Григорије жели да каже да слободни избор не само да је могућ, него је и неопходан. Међутим, природу ове воље треба објаснити. Максим Исповедник приказује природну вољу као један апетит који је на располагању човековом логосу; воља је логосна, па тиме и самоодређујућа. Међутим, воља је и постављање циља а то садржи и многе фантастичне елементе; Максим Исповедник је дефинише као фантастични апетит. И док воља припада природи само као „пуко (просто) хтење“, воља као начин или „како“ воље припада личности. Обратимо пажњу, међутим, да су Св. Григорије Ниски и Св. Максим Исповедник сматрали да је воља седиште греха. (Стари Грци нису повезивали грех са вољом него са нечистотом.) Стога није исто исцелити људску природу и њену вољу. Исцељење природе бива кроз Христово свеукупно дело које кулминира у васкрсењу. Међутим, сврха исцељења воље је у њеном слободном преобраћењу а то може доћи само изнутра, љубављу. То не може учинити нико уместо нас самих. Према томе, воља о којој је овде реч не своди се на слободу избора. Она је оно стање о коме смо говорили: лично хтеднуто постојање пред Богом, човеком и светом. Тако права воља није она која се колеба између чињења и нечињења. Штавише, за њу избор не постоји у виду дилеме, него у виду афирмације богодане логосности. Дакле, ако се слобода избора тиче само средине пута а не циља-предодређења, тада ми као хришћани не тежимо слободи која се испоставља као избор између више могућности, него слободи као начину постојања покретаном љубављу. Енигма теологије, као и уметности, лежи у непознавању путева сазнања унапред. Уосталом, духовни живот је ризик. У теологији влада правило да оно непредвидљиво постаје део живота. Међутим, постоје одређене константе у богословљу које не дозвољавају замагљивање истине: истина се, према томе, не налази у фалсификату, неправди, самовољи, неслободи, казни, прогону… Највише се треба клонити оних који сматрају да поседују истину, да унапред знају „чињенице“, да им је загарантована доминација контекстом… Procul a Jove procul a fulmine. Стога је мрзовоља (или зловоља) међу антиподима горњих појмова воље. Она је пут у гнев, мелахнолију и пад. Апостол Павле је писао Титу (такође епископу): „А епископ као Божији домоуправитељ треба да буде… не самовољан, не гњевљив, не пијаница“ (Тит. 1, 8). Благодат разбуђује слободно произвољење које, у труду подвига, чува човека од волунтаризма пада. За разлику од самовољних теолога, харизматични теолози не знају откуда им је дошла просветљујућа мисао. Као што је Пикасо приметио да сваки сликар, чак и онај академски, пред сликање неког дела, постаје „лаички сликар“, тако и ми можемо рећи да је сваки прави теолог, пре академског систематизовања мисли, један теолог-лаик. Када вам износи своје мисли на теолошку тему, Јован Зизјулас личи на дете које слободно и заносно приповеда о оном што је видело или доживело. Попут мале Хелене из „Кефалице“, којој навиру мисли и саме се претачу у њен слатки говор. Када дете црта оно нема страха од грешке него повлачи линије као да је потпуно сигурно како његова слика треба да изгледа. Слично је и када пева. То је дар. Хеленина маштовитост нас подсећа на то да је φαντασία једна темељна одлика воље у антрополошком смислу, која се потврђује као могућност да превазиђемо себе тако што ћемо предодредити своју вољу на основу блаженог циља. Уосталом, сва блаженства су стављена у перспективу будућности (уп. Мт. 5, 3-11). Фантазија је могућност коју човек има да би постављао циљеве док превазилази своје моћи и своју власт (према којима је у контрадикцији), и да помоћу њих иновира своју вољу. Оци нас уче да интегритет имамо тек када наша љубав наведе слободну вољу да се више не супротставља богоданој природи. Када си у поднебљу истине, тада нестаје тама јер „прође сенка закона, будући да је наступила благодат“. Истина осветљава и оно што је мрачно. Грчки сликар Јанис Царухис је рекао да „на Атици у подне тело упија сенке“. За такве опсервације треба имати посебан осећај. Кад се предаш „Духу који нема ни почетак ни крај“, тада постајеш слободан и примећујеш како једна врлина почиње да тражи другу. Слично томе, пак, кад човек учини један грех тада следи нови грех – на пример, покушава да слаже да га није учинио. Христос, као превечни Логос Бога Оца у Духу Светоме, јесте личност у којој су протолошки „смештени“ нестворени логоси-жеље Божије о творевини. Он дела у историји на такав начин да Тајну његовога личносног отеловљења сви нараштаји могу вољно да прихвате као есхатолошко назначење, тако да њихово да буде вечно да (уп. Јак 5, 12). Извор: Теологија.нет

Речено је да је мучеништво највећи доказ истинског сведочења. Смрт, као последња провера, искључује могућност камуфлаже пред Богом, собом, људима и светом. Док у аскетском подвигу има простора за „симулирање“ дотле суоченост мученика или мученице са смрћу не оставља простора за тако нешто. Истовремено, у мучеништву су равноправни и слаби и јаки: обичан хришћанин задобија исту снагу као и онај јачи, те прихвата мучење и страдање, и саму смрт, мирно и радосно – и добија венац победе. Првомученик – Христос није био пасивна жртва него победитељ, чак и у крајњем понижењу. Неправедна пресуда, клевета, ругање, пљување, бијење, крст и смрт претворили су се у силу у немоћи. Може се рећи да је победа остварена не толико у васкрсењу (то је сувише очигледно) колико на Крсту. Зато Њега прикованог за Крст и уснулог називамо – Цар славе! Откуд камуфлажа међу хришћанима? Зашто они који су добили благодат и моћ од Бога могу тако тешко да промаше и дубоко падну? Ако је хришћанин посебан антрополошки тип, онда имамо један занимљив феномен: када је врлински, тада надилази сваког врлинског човека (религиозног или нерелигиозног). Али, када греши, онда је гори грешник и од најгорих нехришћана. Хипокризију је Христос највише проказивао. Лицемерје омогућава да своју грешност на вешт начин сакријеш од себе. Да нису највећи греси они које игноришемо, негирамо да постоје, а не они свесни греси? Савремени хришћани – јерархија и „царско свештенство“ – требало би да мање верују у своје способности расуђивања и да почну усрдније да расуђују умом Христовим. Да би до тога дошли потребно је, између осталог, да усвоје критеријум будућности, тј. да допусте и ту могућност да њихови садашњи судови могу да буду ужасно погрешни. Целе цркве могу да погреше. Пре двадесетак година (15. јануара 1998) Александријска патријаршија је затражила опроштај од Св. Нектарија Егинског због тога што га је 1889. године као Пентапољског епископа неправедно прогонила, оптужила и отерала из Каира. За то недело нису успели да нађу ниједан формални или теолошки разлог осим спомена да се млади епископ не подудара са њиховим амбијентом (клима). „Ако ми дате неколико редова написаних руком најпоштенијег међу људима, наћи ћу нешто у њима што ће га обесити“, рекао је кардинал Ришеље. Ипак, невољна страдања, о којима говоре Оци, помажу на више начина: када изгубиш положај – смирењем добијаш неслућене благослове. Чак и кроз произвољне, исувише људске поступке представникâ Цркве, оне који у очима света изгледају скандалозни и негативни, Бог, не оправдавајући те поступке, дела, користећи их и управљајући историју ка својим циљевима. Бог то чини не ex machina, него „споро и достижно“ као праведни Судија. Верујем да је апофатички метод у богословљу један од могућих приступа опрезнијој процени људи и њихових поступака. Апофатика је пример релативизације како логоцентричног размишљања и тако и позитивистичког морализма. Наравно, није довољно само знати разликовати апофатичко и катафатичко богословље. Потребно је препознати унутарњу апофатичку логику постојања. На једном месту један савремени теолог бележи: „Наша вера и битовање, скоро сва наша историја и наше данашње стање, јесу апофатички, а апофатика захтева велики интелектуални и још већи духовни напор и подвиг“. Како је за Свете Оце говорио Св. Варсануфије, „Не мислите да су, ако су и били Свети, могли дубине Божје да потпуно схвате“. Један пример из неурологије може нам помоћи да схватимо да ми скоро по правилу имамо привид истине. Мислимо да нам наш мозак даје реалну слику света, а он, у ствари, гради слику на основу претпоставки. На твитеру се недавно вирално ширила црно-бела фотографија која, захваљујући исцртаним колорним линијама преко ње, оставља утисак слике у боји. Сви су мислили да та слика јесте у боји. Оно што се десило јесте да је мозак – инхерентним начинима кроз претпоставке, искуство, обрасце – „обојио“ фотографију. Наравно, ми тек a posteriori сазнајемо да је у питању грешка, јер слика реално није у колору. Дубља поука из овога је да ми, скоро у свим доменима живота, чинимо сличне грешке и при томе верујемо да савршено разумемо реалност. Један од коментара на твитеру гласио је да на тај начин функционишу међуљудски односи, преговори, трговина, политика и укупна људска комуникација. У сликарству, боја настаје у корелацији више топлих и хладних нијанси; она није самопостојећа. У музици, тон је стицај висине, јачине, трајања и боје. У свим случајевима, реч је односу посматрача са посматраним/слушаним. Личност (и мозак) примаоца поруке ће допунити празнине на основу поменутих инхерентних претпоставки. Стога и није увек потребно све рећи у детаље: ако је неко вешт говорник, постићи ће жељени утисак без много речи. Сликар ће достићи нови ликовни израз без много потеза (византијска иконографија је врхунски пример те врсте апстраховања). Ради ли се о манипулацији или о релационој стварности? Можда је по среди теологија односа! Међутим, да ли је слобода на цени у црквеној стварности или је она hybris који води „немесису“? У грчкој трагедији, ὕβρις указује на претерано самопоуздање јунака драме које изазива бес богова и доводи до νέμεσις, заслужене одмазде. Шта се историјски дешавало кад би неко слободно формулисао истину вере на другачији начин, супротно мејнстриму, а да није рањавао Тело Христово неким неправилним учењем? Биће да је ситуација била другачија него у наше дане. Наиме, видећемо да Црква на Истоку није судила ни забрањивала слободу личног мишљења. За Св. Јустина Ћелијског је казано да је, као слободни и одговорни члан Цркве Христове, пророчки опомињао кад је требало и писмено критиковао званичну Цркву, пишући критичка писма патријарху и синоду. Историчар Болотов примећује: „Личности које су одушевљене искреном љубављу према истини и добру Цркве, као што је Григорије Богослов, понекад су упадале у тешку сумњу у вези са сврсисходношћу црквених тела као што су сабори и синоди“. Велики Оци Цркве су ауторитарну црквену власт критиковали понекад као болест; критичке речи једног Златоуста или Григорија Богослова на њен рачун су преоштре чак и за данашњи осећај. Стога речи историчара Хенрија Адамса, који је власт описао као „неку врсту тумора који се завршава тако што убија саосећање код њених носилаца“, не звуче ни ново ни сувише метафорично. Дахер Келтнер, професор психологије на Берклију, на основу лабораторијских експеримената дошао је до закључка да се појединци под дејством власти понашају као да су претрпели трауматичну повреду мозга – постају импулсивнији, мање свесни ризика својих одлука, и, што је пресудно, мање кадри да на ствари гледају из угла других људи. Када се у теологији водимо мотивима спасења човека, тада наши изрази нису пресудни. Како каже владика Атанасије (Јевтић) у својој Патрологији (објавио пет томова), Кирило Александријски се у христологији руководио првенствено сотириолошким разлозима. „И поред све неизбежне полемике, он се ипак не спори око појединих богословских ‘формула’, не везује се само ‘за речи’. Штавише, он сâм није увек строго пазио на своје речи и изразе, те их и не употребљава увек тачно и истоветно“. Дисиденти из система тоталитарних једнопартијских држава су прогањани због другачијег мишљења, па и погрешно изговорене или написане речи. Модерни damnatio memoriae у неким срединама се одвија поступно: најпре вас ућуткају у установама, а онда следи даље искључивање из званичних форума. Сазерцавајући о колективној трауми прогона из Совјетске Русије, Флоровски је далеке 1930. писао: „Посебно је трагично да је пре неколико година, наредбом совјетских власти, велика група руских философа изагнана из властите земље. Прогнани су управо као философи. Ово је био симболичан чин који је означавао негирање креативности и слободе. Философија је постала бескорисна и забрањена у Совјетској Русији управо због тога што су философски патос и креативност изрази духовне слободе. Совјетски животни стил, на другој страни, јесте вољно одбацивање и гашење слободног духа“. Многи млади људи се данас осећају попут једног од јунака из драме Тенесија Вилијамса, Мачка на усијаном лименом крову, па потресно, а лаконски, исповедају: „Не живим са вама – ми само заузимамо простор у истом кавезу; то је све“. Тамо где нема Христа губе се истински односи. Све губи смисао, што можда и нехотице показује најновији Тарантинов филм „Било једном у Холивуду“. Неумољиви утисак током гледања је да у свеукупном сплету збивања – на врхунцу бљеска контракултуре, у време хипи револуције – одсуствују реални људски односи. Велики оци и учитељи никада нису поробљавали, него су остављали следбенике слободним, говорећи попут Св. Варсануфија: „Нисам те свезао, брате, нити сам ти дао заповест, него савет, како хоћеш, тако учини“! Уводећи своје читаоце у мисао Отаца Цркве Владика Атанасије је као верни ученик о. Георгија Флоровског написао следеће значајне речи: „Читаоци ће у књизи видети да је било и признатих Црквених Отаца и Писаца са извесним богословским схватањима несагласним са вером и искуством Саборно-Католичанске Цркве, и нису за то били суђени“. Кад је пак реч о јеретицима, по речима овог водећег српског теолога, „они су издвојени као јеретици не зато што су имали своја лична мишљења – Црква, бар на Истоку, није судила ни забрањивала слободу личног мишљења – него зато што су рањавали и расецали јединствено Тело Христово, Цркву као нешивени Хитон Христов“. У историји Цркве су постојале школе мишљења и Црква их је дочекивала са добродошлицом. Школе, правци, изрази… све је то био и остао део јединственог Предања. Право питање односа између познатих школа и њиховог учења у древној Цркви огледа се у оквиру питања истинитости личности Христове (Александријци су одбацили аутономно човештво у Христу да човек не би био схваћен независно од заједничарања са Богом). Понекад би између две доминантне школе, попут александријске и антиохијске, нови и свежији богословски приступ послужио као трећи пут, или „други угао“ посматрања, и тиме извео из заплета. То је била кападокијска школа. Запад је, такође, имао свој летитимни приступ, као и сиријска традиција. Но, оно што нас овде занима јесте чињеница да другачији нагласак у богословљу није представљао проблем. Оно што се кроз целокупну историју дешавало јесте да Црква није санкционисала слободу личног мишљења и говорења, него је отклањала апокрифе и фалсификате. И верујем да је у нашем времену куцнуо час да нови нараштај породи нови израз. За то постоје претпоставке у неопатристичкој синтези коју је инаугурисао васељенски протојереј о. Г. Флоровски. Потребан је излаз из круте и стерилне сцене, уз помоћ богослова који обликују теолошки курикулум, јер су се научили „Царству небескоме као домаћин који износи из ризнице своје ново и старо“ (Мт. 13,52). На том путу, не треба да нас растужи ако понекад оманемо у настојању да достигнемо велики узор. Ван Гог је без успеха покушавао да имитира Милеа (Millet) који је био сав његов свет и идеал (други узори су му били Коро и Курбе). Но, утешно је то што Ван Гог није достигао Милеа; заузврат му је дато нешто много веће! Савремени богослови су позвани да воде „гигантомахију“ око суштинских питања живота друштва и човечанства. Егзистенцијално тумачење догмата и језик који „говори“ савременом свету јесте богословље које није догматско у уском смислу речи него је то „стваралачко разрешење животних задатака“, по неопатристичком обрасцу богословља „за живот света“. У том подухвату теолози не треба да се боје ни науке ни философије, као што се нису бојали ни Оци, који су и сâми имали извесних јелинистичких, неоплатонских мотива; они су сасвим смело користили Платона, стоике, Филона, Оригена, али се нису заустављали на њима, него су смело износили „црквену науку“. Примера ради, није било класичног философског и књижевног дела које млади Константин (Кирило Словенски) није прочитао и проучио у Фотијевој школи. А ту школу су тадашње Игнатијеве присталице карактерисале као назадовање у антику. Наизглед парадоксално! У приказу житија великих симфоничара под називом Распеване виолине, Рудолф Тил каже да су многи музичари судбином својих живота били илустрација моћне музичке револуције која се тада била распламсавала, а на коју се с почетка гледало као на произвољност или назадовање. „Међутим“, каже он, „из тог пада фантастичном брзином је изникла нова музика симфонијске епохе“. Кад је видео како се снобови оног доба исмевају са импресионистима, Сезан је у инат њима рекао да ће све учинити да импресионизам добије место у музејима уметности. Слава Цркве је симфонија Васкрсења и смерно сведочење тог тријумфа. „Видевши васкрсење Саздатеља, Апостоли се дивљаху (ἐθαύμασαν), појући хвалу ангелску: ово је слава Цркве (αὕτη ἡ δόξα τῆς Ἐκκλησίας), ово је богатство Царства“ (Октоих, глас 7, поема Јована Дамаскина). Како је било на почетку са првим martyres Васкрсења и Педесетнице (уп. ДАп 2,32: „чему смо сви ми сведоци“), тако и данашњи теолози, испуњени патосом слободе, настављају да стваралачки сведоче испуњење спасења у Васкрслом Господу, исповедајући догађаје спасења свештене историје и у нашем времену. Каменчиће које уграђују у Предање неће нико моћи да одбаци. Извор: Теологија.нет

Једна од првих ствари коју научите на часовима иконописа јесте да постоји „покајање“: увек можете да поправите начињену грешку (потез четкицом или нанос боје). Та интервенција, на неки начин, исправља прошлост. Но, на људском плану гледано, може ли се заиста променити нешто што се већ десило у прошлости, или је могуће само (иако ни то није мало) избрисати његове негативне последице на садашњост? О овој дилеми (тзв. quantum eraser) на пољу квантне физике пише амерички теоријски физичар Брајан Грин у књизи Ткиво свемира. Пошто је констатовао да се „прошлост не може ни на који начин изменити данашњим акцијама“, Грин поставља наизглед „теолошко“ питање: „Ако не можете променити нешто што се већ догодило, да ли можете учинити следећу најбољу ствар: избрисати утицај истог на садашњост?“ Осим што је интригантно, ово питање је и пример како се космологија приближава философији и чак куца на врата теологије. Поједини покајање описују као највећи реализам: сагледавши свој промашај у светлу циља који нам је Бог поставио, спознајемо свој положај у односу на Бога, ближње, време, простор, космос… Тада уочавамо какав застор нас је заклонио и какве мрље су прекриле белину изворног лика. Чисто бело сликарско платно пружа сличну аналогију – када је украшено усхићује, а када је замрљано смућује. Није познато ко је био први сликар који је почео да делове канваса (платна за сликање) оставља неосликаним. Наиме, композиција се може још више осветлити малим триком: неке делове платна оставите просто нетакнутим. Едгар Дега је тим маниром неке делове белог платна штедљиво чувао код наношења четкице да би постигао осећај величине хаљине свог модела или столице на којој она седи. Сезан је, слично њему, остављао белину платна нетакнутом да би нас учинио свеснијим потеза четкицом по белини који дају ефекат површине, док тонови и колори стварају дубину. Када сам једанпут, следећи тај сликарски поступак, покушао да сувишак нанете светложуте боје поправим белом, то ми, на моју жалост, није успело. Понекад личи на Сизифов посао покушај враћања исконској чистоти. Али, постоји нада: ако чистоту схватимо не као повратак уназад (што је, као што знамо, немогуће) него као сјај назначеног циља, тада је могуће чистоту задобити и то још чистије заблистати него у почетку („тако ће онај који победи бити обучен у хаљине беле“ – Откр. 3,5; уп. 7,9). Велика препрека овом сазнању је наш пали ум који радије замишља оно архетипско неголи будуће стање. Покајање је питање истинског постојања коме, верујем, сви теже. Један графит на улицама велеграда гласио је, просто, „Постојим“. Шта је његов аутор хтео да каже? Да ли се епископ или свештеник тога града запитао о тој личности; какву поруку је желео да пренесе? Колико нас уопште боли патња многих, „паштећих“ се око нас. Хришћанска вера није занесеност само духовним стварностима. Верујем да када би нам се на тренутак дало целовито прозрење у бол измученог човечанства – не бисмо престали да се молимо за његов спас. Но, ми често нисмо свесни колики је благослов и радост бити створен, бити створење „Онога који створио и саздао човека“. Пошто постоји Творац, ми нисмо напуштени. Спознаја да си Његово створење чини те благодарним. Истовремено, када бисмо на трен били свесни последица Христовог васкрсења – наш живот би постао трајно славословље. Један грчки старац је, са таквим увидима, младом сликару саветовао да увек слика радосне ликове. Уколико само присуство Цркве у свету не представља знак суда и позив на покајање и крштење света – тада она не испуњава своју сврху. То је оно што садашња генерација, било да су клирици и хришћани, треба да схвати као велику одговорност пред Богом: да манифестује једну Цркву која није од света али је у свету. Уколико се мисија данашње Цркве сведе на идеолошки обрачун са неистомишљеницима и прогон због другачијег фокуса, због неспретно срочене мисли и сл., последице могу бити штетне, можда и горе од педесетогодишње стагнације под комунизмом. Наш неуспех да се друштво дубље христијанизује повод је за наше покајање и искање опроштаја. Искрени епископ је позван да макар једном изговори реченицу: „Иштем опроштај од Бога и људи што нисам увек на висини задатка“. Звучи утопистично? Можда. Но, ако су то чинили хришћани минулих епоха, зашто би наша била изузетак! При догађају силаска Светог Духа на Апостоле и прву Цркву, дошло је до двоструког чуда (емфатички наглашеног у другој глави Дела Апостолских): присутни људи су најпре окусили начин живота Будућег века (2,1-4) и потом су се покајали (2, 38-39), после чега је уследило њихово крштење (2,41). Догађај Педесетнице показује да када имамо харизматично присуство Есхатона у свету – свет се тада разбуђује за покајање и укључење (утеловљење) у Нови Израиљ – Цркву. Стога Црква не може проповедати веру која се не тиче егзистенцијалних потреба света. Ту се показује да Црква није супротстављена свету. Та заједница, хвалећи Бога, беше омиљена код целог народа. И стога: „Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху“. (2,47) Може ли се, дакле, избрисати лош утицај прошлости на садашњост? Тема покајања доводи нас на праг одговора. Данашње колебање око исповести модерни човек може да превазиђе уколико, у духу наведеног догађаја, схвати да га Црква унапред прихвата. Задивљујући је пример чина исповести описаног у једном старијем Молитвослову. Покајник прилази свештенику који га са епитрахиљoм дочекује и најпре му чита опроштајну молитву. Милосрђе и разумевање трагике греха могуће је једино с обзиром на Оног који долази. Једино увидом у будућност можете опростити и добити опроштај. Будућност ослобађа прошлост и очишћује је од њене негативне димензије. Биће да нам изворни смисао покајања може постати доступан тек уколико изнова анализирамо грчку реч metanoia. С обзиром на њену библијску употребу, реч неминовно упућује на нешто долазеће, с оне стране, после (уп. meta-ta–physika). Ако кроз покајање идемо даље (meta) од палог ума (nous), тада нас оно ослобађа од бремена прошлости (сагрешења, пороци). У сваком случају, појам μετάνοια је најтешње повезан са будућношћу: „Покајте се, јер се приближило Царство Небеско“ (Мт. 3,2). Metanoia води ка новом налажењу изгубљеног компаса. У озарености покајања схваташ да Бог не тражи природни jus talionis, закон награде или казне (узвратни закон из Изл. 21,24). Покајањем проничеш у сазнање да је темељ на коме се одржава свет пре слобода неголи судбина. О томе је писао Г. Флоровски у „Метафизичким предусловима утопизма“. „И ми о томе опиту и искуству говоримо када опит вере противстављамо натуралистичком опиту, а не о неком ‘природном богопознању’ које је заувек замењено и одстрањено кроз оснивање Цркве“. Због тога у хришћанству бела боја није просто реминисценција „природне“ чистоте. (Иначе, идеја белог сликарства може се препознати код руског супрематиста Казимира Малевича који је 1918. године насликао White on White. Његова теорија гласи да слика треба код гледалаца да створи „чисти осећај“ који се може постићи кроз огољивање уметности до њене суштине). Дакле, историја човека није у природном развијању наследно-урођених задатака, него у подвигу или, речима Флоровског, у „безбројном низу слободно-чудесних дотицаја Божанске Славе, чудесних сусрета са Богом“. Да не будем погрешно схваћен: l’art pour l’art је залудна ствар, чиста таштина. Не упућујемо на њу овде због тога. Поента са уметношћу је много суштинскија, будући да се у њој слобода пројављује на изузетан начин, те због те слободе уметност треба повезивати са истином живота који нуди Црква. У уметности као истинском стваралаштву (ту не мислим само на сликаре и музичаре) одвија се благодатно знаменовање и освећење света. Када Црква поседује уметнички (и друштвени) инстинкт за човека тада је и други препознају не као ауторитарну институцију него као духовни дом. У грчкој поезији 20. века, где се згуснутост речи (λόγος) налази у најскладнијем ритму са животним сликама, откривамо првородну лирику. Тако, у песми Марије Полидури, стих који гласи: „родила сам се само зато што си ме заволео“ (μόνο γιατὶ μ’ ἀγάπησες γεννήθηκα), доводи до освешћења после којег обрнута перспектива постаје закон оптике. Поезија (и уметност уопште) налази raison d’être само када се обраћа једном Ти. То доводи до тога да у другом нађемо своју сврху (реч несебичан у грчком значи да неко нема сврху у самоме себи – ἀνιδιοτέλεια). Тада схваташ да су огромни размери заборава другог: „Плачем зато што сам те заборавио а не зато што те немам више“ (κλαίω ποὺ σὲ ξέχασα καὶ ὄχι ποὺ δὲν σὲ ἔχω), бележи песник Михаил Ганас. То је стање у коме, према стиховима Одисеја Елитија, препознајеш као да је неко други уместо тебе корачао кроз живот (σὰ νά ‘μουν ἄλλος κι ὄχι ἐγώ / μὲς στὴ ζωὴ πορεύτηκα). Из таквих опита искрсава истина да се лепота нашег путовања не састоји из лепих предела него из тога како ће се наше очи изменити од виђеног. У прустовском маниру, нису пејзажи то што чини једно путовање него начин на који их гледамо. Или, како каже Андрић за мостове, највреднији су „они који су највише задржали и занели моју пажњу и мој дух“. Покајањем омивених очију гледамо у будућност и, милошћу Васкрслог Богочовека и васкрсавајућег нас из свакодневних и сваковрсних смрти, корачамо кроз историју до Дана онога – најсветлијег. Покајање тако постаје симптом низа слободно-чудесних дотицаја Цара Славе долазећег на великом, белом престолу (уп. Откр. 20,11). Извор: Теологија.нет

Поуке духовника 20. века човеку савременог доба своде се на три савета: не очајавај, не буди сентименталан и не присиљавај себе. Све три поуке дају путоказ и меру узрастања јер омогућавају откривање аутентичног човека кроз троједино искуство очараности, реализма и слободе (што су антиподи за три, горе наведена, духовна стања). Када смо ослобођени од оформљених укуса или пуританства, када нам не смета друго и другачије (у било ком виду), када смо y себи на неком музичком наступу рекли „није важно што је промашио ноту“, или кад нас не нервира што је свештеник погрешио возглас; када смо радосни што и себи и другима можемо да опростимо одступање од властитог „начела“, кад не маримо што су нас издали инстинкти, тада смо на прагу другачијег знања и… естетике. Истинско умозрење и право виђење лепоте долази тек када се напусте себични интереси. Естетско прозрење не зна шта га чека на путу стварања. Штефан Цвајг је то лепо осетио док је писао „Тајну уметничког стваралаштва“, па је констатовао да једино што можемо јесте да реконструишемо чин који се одиграо, али и то „само у одређеној мери“. Наравно, не треба се заносити људским достигнућима, славом и тријумфом цивилизације, поготово јер је „остало мало времена… и који овај свет употребљавају нека то чине као да га не употребљавају; јер пролази обличје (τὸ σχῆμα) овога света“ (1Кор 7,29.31). Шта је то што нас спутава да познати бибијски одељак, раније прочитани мудри теолошки или философски текст, или славни музички опус доживимо тако да нас њихови домети доведу до нових и непознатих опита? Да ли је то због огреховљеног ума? Или отупелих чула? Биће да је по среди и једно и друго, а ту треба додати и привезаност за обличје овога света. Спутава нас и властита претензија. Често се служимо разним триковима да покажемо да можемо више но што знамо. Желимо да докажемо да други није у праву па развијамо префињену аргументацију. Толико тежимо да убедимо другог у нашу љубав, да му и она сама дојади. Спремни смо да осудимо чтеца што је изговорио ђаконску јектенију, или свештеника што је, у импровизованом храму каубојског салуна неке америчка савезне државе, немајући где друго, предложење евхаристијских дарова вршио на концертном клавиру. Све су то примери спутаности егоистичном жељом да се други усрећи нашом визијом живота, уместо да из њега извлачимо оно најбоље. Нисмо спремни да код других похвалимо чудесну способност да осветле најкомплексније теолошке истине-појмове људима у Цркви и ван ње. Завидимо, јер нисмо слободни и не волимо. Иза наше углађене спољашњости не крије се дух апостолске авантуре у Духу Светоме. Међутим, када – не занемарујући труд – одустанемо од императива, тада долази до познања „дара“. Благодатни упад кроз небески процеп у круту овостраност од ње чини да буде твар прозрачна за виђење Творца и Његове љубави. То је моменат када Богу признате да је неумољиво милосрдан. Руски тежàк силнога духа по имену Силуан дуго се молио плачући и сричући „Помилуј ме!“, али га Бог није слушао. Његов ученик Софроније Сахаров, познати подвижник, естета и учитељ начела „ипостасне молитве“, у модерном хагиографском делу описује Силуана аскету како је, после много месеци молитве при чему су му се душевне снаге истрошиле, дошао до очајања и ускликнуо: „Ти си неумољив!“ „И када се са тим речима у његовој од очајања изнемоглој души нешто распукло, он је одједном за тренутак угледао живог Христа. Огањ је испунио његово срце и све тело толиком силином да би умро да је виђење још који тренутак потрајало. После тога више никад није могао да заборави неизрециво кротки, препун љубави, радосни и несхватљивим миром испуњен лик Христов, кроз многе године свога живота непрестано сведочећи да је Бог љубав, љубав бескрајна и несхватљива“. Десило се то у храму, током богослужења. У овом опису не сусрећемо типичну „синергију“. Људски напор који тражи Господа не наилази на инстант-одговор који би упућивао на некакав реципроцитет (мало ја, мало ти). Напротив, постоји „инхерентна антиномија у истинској аскези“, како је луцидно приметио о. Георгије Флоровски, будући да зрно пшенице не може плода донети ако не умре (уп. Јн 12,24). Старац Софроније из Есекса, истанчаношћу психолошког чула и уметношћу портретисања равним Јустину Ћелијском, приказује једног сведока божанске љубави – и искуственика адских понора – који у потрази за Богом-личношћу не допушта да безнађе загосподари његовим срцем (можеш мисао да држиш у аду, али ниси богоостављен). Та спасоносна порука је завет нашем и будућим нараштајима. Са таквом свешћу, крајње наивно и патетично изгледа намера појединих да спутају бујање богословских исказа. А наше време је по томе уникатно. Својевремено је млади јеромонах Николај Велимировић заносно веровао у идеје панхуманизма и свечовека и дивио се неким „хиндуистичким идејама“, али није било надлежних „цензора“ да га санкционишу (прозивањима или ускраћивањем било каквог благослова). Занимљиво је да тада нико није кратковидо инсистирао на проблематичности ставова тог младог теолога, јер у то време није постојала теолошка цензура: генерална клима је акценат стављала на смисао интенцију (σκοπός) да се други народи и вере приведу у Христов тор крштавањем (охристовљавањем, преображајем) културних образаца. Николајеве смеле исказе и неортодоксне екскурсе су више доживљавали као благу парафонију а не као скретање у јерес. (Николајева παραφωνία је, музички посматрано, била звук који хармонијски није сасвим био усклађен са осталим тоновима, али је ипак доприносила мелодијском јединству). Данас поједини чак и најдобронамернија размишљања о томе како би нека далека култура могла да постане хришћанска сматрају за јерес. Другу поуку нам даје један Херцеговац који разобличава сентиментализам. Његов људски лик је асиметричан, не само споља гледано, него и изнутра. И поред тога, он осваја нелицемерним односом према свему постојећем. Иза његове неуглађене спољашњости крије се дух слободе и… лепоте! Још од детињства су ме посебно привлачили они озбиљни ликови иза чијег мргудног лица се врло добро заклањала христолика љупкост. Скандинавски писац Фредрик Бакман је европске читаоце заробио сличним ликовима у свом роману „Човек по имену Уве“. Та психолошка асиметричност ме је очаравала, посебно када би се касније, у датом тренутку, на таквом лицу појавио анђелски осмех будућег века. Једанпут у манастиру током рата, радили смо у башти не слутећи да ће она једног дана бити виноград. Старац-епископ, који је са нама копао, поздрављао је долазеће посетиоце са (ако се то тако може назвати) нежном грубошћу, не поклањајући им упадљиву пажњу. Није било ни најмање сладуњаве сентименталности у његовом понашању. То није она љубав која те држи спутана, него која ти каже да можеш слободно да „излазиш и улазиш“ (уп. Јн 10,9). Из привидне одбојности овог човека, напротив, зрачила је топлина љубави. Један од посетилаца је после признао: „Заувек ме је освојио када је на мој ласкави комплимент узвратио одсечним одговором да га нећу придобити јефтином похвалом“. Заиста, када се слободно крећете, задобијате непатвореност која све око вас ставља на своје место. То се надовезује на трећу поуку, коју нам је оставио старац Порфирије Кавсокаливит, а која гласи да се благодат Божија ничим не може присилити. Његове савет да се „не силимо док се молимо“ подсећају нас на Спаситељеве речи: „Погледајте на кринове у пољу како расту; не труде се нити преду“ (Мт. 6,28). Довољно је да иштемо Царство Божије и правду његову (уп. 6,33). Полако јача и степен смирења опозиције у Србији упркос томе што код многих у владајућој елити надменост носи маску моралности. Медијски линч који се у Србији води против опозиције тешко да има пандан у било којој европској политичкој арени. Ипак, јавља се битан отпор нестручности, раскринкава се плагијаторство, подаништво итд. Можда се Србија напослетку ослободи политичара који су спутани френетичним „газдама“ пуним илузија и обмана које шире путем медија. И можда тада „лов на вештице“ не буде свеопшта парадигма српског контекста. У међувремену, нико се не чуди зашто Србију напуштају не само доктори, инжењери и информатичари него и уметници. Карактеришући ту српску политичку сцену, глумац Никола Ђуричко сматра да ако данашњој власти неко дирне у привилегије, моћ и новац, она ће наћи начина да му запали кућу. И закључује, „то није фер утакмица, није утакмица где ти сучељаваш идеје“. Уистину, много је лицемерја иза затворених врата. У провокативној новели (сада већ и филмској серији) Велике мале лажи, писац Лијана Мориарти вешто истражује стварност савременог родитељства и свођење политике на игралиште. Она описује судбине више бивших супружника и разбијених породица и на вешт начин показује нам шта се стварно збива из затворених врата у градским срединама. Наше време није много различито у односу на минуле епохе, што показују и неки примери из X века. Дубљи увид у историју открива како идеал Цркве није био само континуитет (ставова и стандарда), него су за предање од суштинског значаја биле иновативност и реакција. Преподобни Атанасије Атонски је марта месеца 961. године започео градњу Велике општежитијне лавре, на месту где је дотад била његова келија. На то су реаговали многи светогорски подвижници, бојећи се да ће тако бити измењен дотадашњи исхистачки аскетски карактер Свете Горе. Пребацивали су му за „новине“ (читај: новотарски модернизам), као што је „градња скупоцених храмова“, „прављење пристаништа“ (читај: асфалтирање путева), „довођење водених извора“ (читај: увођење струје и интернета), набавку „јармова волова“ (читај: возни парк), и да „Свету Гору претвара у свет“! Међутим, таквом градњом Свети Атанасије је остварио и организовао многољудни манастир, и створио прво општежитељно братство које је Свету Гору начинило монашком републиком. Очигледно, Атанасије Атонски није био у идиличним односима са тадашњим јавним мњењем. Уистину, не може се угодити истовремено и Богу и људима. Писао је Николај Жички, да се „Богу још може и угодити истином и правдом, док се свету не може угодити баш никако, ни истином и лажју, ни правдом ни неправдом“. И додао је овај великан у свом Љубостињском стослову да је то због тога што је Бог вечан и непроменљив, док је обличје света пролазно и променљиво. Модерна потреба појединих у Цркви да више слушају шта ће народ казати, него шта је јеванђељски задатак затворила је врата за горућа питања. А није увек било тако. Године 1920. разговарало се у Српској Цркви о могућности другог брака млађих свештеника који су остали без супруге. Чињеница да је то питање доспело на Свети Архијерејски Сабор говори много о човекољубивом настројењу тадашњих архијереја. Као наставак исте дискусије те далеке 1920. године, обратимо пажњу да Жички Епископ Николај као изасланик Српске Цркве долази у Константинопољ да умоли Васељенску патријаршију да не игнорише апел Српске Цркве по питању другог брака свештеника (како је писала Црквена истина [Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια] 40, 16. маја 1920). Синод ове Цркве је питање узео у разматрање и касније одлучио да проблем захтева свестранију анализу и, шта више, виши форум одлучивања (неку врсту васељенског сабора). Епилог овог настојања био је 15. децембра 1920. године када је Сабор Српске Цркве званично одлучивао о могућности благослова другог брака удовим свештеницима који су остали сами са децом. Из црквене периодике сазнајемо да по том питању уследило гласање, те да су Патријарх Димитрије, Гаврило Црногорски, Николај Жички и још неки гласали да се икономијски и човекољубиво одобри други брак за поменуте случајеве свештеника. Били су надгласани, и то од благе већине која је радије гледала на слово канона и можда на оно „а шта ће народ рећи“. Mера човекољубља је у његовом безмерју. Када je једном монаху на његовом постригу Херцеговачки владика препоручио Силуана Атонског за узор, верујем да је желео да тај грешни инок никада не заборави „неизрециво кротки, препун љубави, радосни и несхватљивим миром испуњен лик Христов“. И да му сваки пут кад се сети Силуановог „Ти си неумољив!“, крене суза из ока. Извор: Теологија.нет

Париз није просто град него већма „начин живота“, рекао је атински теолог и философ Христо Јанарас. А начин живота је увек плод оног како нешто јесте. Почетком овог миленијума, проф. Катрин Долез ми је на часовима језика у Alliance Française упорно доказивала како je појам laïcité постао неопходни додатак девизи liberté, égalité, fraternité, док сам ја настојао да је наведем на размишљање о неопходности koinos logos-а (Хераклитовог „општег, заједничког разлога“) за суштински идентитет полиса. Како један град може да постоји ако нема постојану референцу која све обједињује? Као одговор на то написала је читав есеј на полеђини странице мог домаћег задатка рекавши да је идентитет Париза у немању постојаног логоса. Петнаестог априла 2019. године показало се да овај град ипак има важну референцу која га обједињује: везаност за Notre-Damme de Paris. То се испољило ненадано, макар и на трен, али сасвим довољно снажно да укаже на онај заборављени начин, un véritable mode d’existence. Французи су ужаснуто посматрали како пред њиховим очима гори величанствена и емблематична катедрала париске Богородице. Уплашили су се губитка сопства. Срећом, ватра је захватила косу Богородице али је није сагорела. Но, та ватра је дошла у прави час. Необјашњива је вредност и значај који је она имала за сваког Француза и за целу Француску. Председник Макрон је, без експликације исповедио: „Изгубили смо нешто од нашег живота, од наше судбе“. Виктор Иго је сматрао да је Нотр Дам место азила и желео је да је као такву сачува, inviolable. Богородичина црква у овом велеграду била је симбол минулих епоха које је овековечио Иго пратећи несрећну судбину „Звонара Богородичине цркве“ Квазимода, Есмералде, корумпираног архиђакона Клода Фролоа и других јунака. (Генерацији која мање чита препоручујем анимирани филм компаније Волт Дизни из 1996. године снимљен по мотивима Игоовог романа). На неки начин, Париз је Богородичин град, као што је то изворно и Лос Анђелес (Nuestra Señora Reina de los Ángeles, основан 1784), Призрен са Мајчицом Елеусом (Љевишком) или Цариград на Босфору. Као ремек дело грађено у 12. веку, Нотр Дам одузима дах посматрачу због својих лебдећих потпорних стубова, красних витража и клесаних карикатурних скулптура гаргола и химера, а у унутрашњости са непроцењивим реликвијама и уметничким предметима. Спољашњост цркве је инспирисала безбројне слике и цртеже, као и литерарна дела. У својој колумни у недељном издању новине „Катимерини“ посвећеној Нотр Даму, Христо Јанарас лапидарно показује да је пожар на крову катедрале драматично изазвао необјашњиво дивљење према архитектонским чудима и код оних који о њима знају врло мало. Знамо да су Французи друштво које је некада (под одређеним околностима) изабрало да себе окарактерише као „атеистичко“ (Долезова је изричито тврдила да laïcité значи „без религије“). Како је могуће да Нотр Дам – тај саборни храм хришћанске Цркве на обали Сене – припада самом „бићу“ Французâ када им је колективно биће ”атеистичко”? Јанарас каже да, уместо што је рекао да је Нотр Дам „наша историја, наша књижевност, наша машта“, зар није било умесније и доследније да Макрон призна да је то духовна материца која их је родила а коју су они потом одбацили? Јер, ми Французи, „створили смо другу културу, други начин живота, носили смо наочаре које не препознају зашто нас се најдубље дотиче грађевина Нотр Дам“. Водећи хришћански философ Европе, како Јанараса зове Рован Вилијамс, додаје проницљиво: „Посматрамо површно, те тамо где су клесачи камена утискивали славослов Богу, ми се дивимо естетици и монументалности, а пренебрегавамо жарку љубав која је родила ту лепоту“. Својевремено, пишући о византијској и готској архитектури, Јанарас је истицао да је и једне и друге храмове градила вера. „Исти људи који су саградили готске катедралне храмове, конструисали су и теолошке Summae“, рекао је Шени. По Јанарасу, несумњиво, „појава величанствених катедралних храмова у готском стилу који материјализују технику схоластике, показатељи су технолошког односа према природној грађи, задивљујући уметнички изрази аутаркичног и сентименталног наметања црквене моћи и величанствености“. Уистину, историја архитектуре је историја писања. Пре штампе, човечанство је комуницирало помоћу ње, од Стоунхенџа до Партенона. Алфабет је био исписан на „књигама од камена“, тако што је низ каменова формирао реченице, на шта је подсећао и Иго, док су хеленски стубови били „хијероглифи“ бременити значењем. Древни клесари су љубили камен док су га уграђивали. Француски сенат је баш у протекли понедељак изгласао да Notre Dame мора бити васпостављен у стање пре пожара. Јанарас уочава парадокс који следи из решености да изнова саградимо Нотр Дам „помоћу технологије која омогућава импресивне имитације, док се наша данашња култура заснива на импресијама, а не на реализму односâ“. Разлог зашто ћемо је саградити изнова је у томе што тај „споменик“ наставља да сваке године импресионира 13 милиона посетилаца. „Немамо мајсторе, ту душу Уметности, али имамо новац и машине које конструишу, безгранично… само реплике!“ Зашто наш атински заљубљеник мудрости ламентира над хипокризијом нашег времена? Због тога што је од „полиса“ античке демократије, као и од хришћанске еклисије, у многим срединама остао само одсјај. „Људи неописмењени за суштинске ствари културе никада се нису запитали која је метафизика породила Партенон, трагедију, демократију, Ају Софију, евхаристијску драматургију, демос као друштво које собом управља без спољашњих притисака“. Ко се данас не пита за узрок и циљ постојања не може да препозна Уметност као плод вере и стваралаштва. „За Уметност данас се узима само естетски (потрошачки) ужитак или директна дидактична утилитарност“. Можемо са Јанарасом да тугујемо што је ова растужујућа „метафизичка неписменост“ одлика и српске укупне друштвене декаденције, индивидуализма, аморализма, неопштења (спремност да се други тако олако екскомуницира), који саморазумљиво доминирају и најмањим делићима наше јадне неорганизованости. Чак и црквени догађај, еклисијалне матице какве су парохија и епископија, престају да се тичу равни постојања него су постале по правилу ствар понашања (пази како се држиш, шта причаш, куда гледаш итд). Нашом друштвеном свакодневицом доминирају апсолутизовани искази, саопштења, морализми и доцирања. Да ли је црквени догађај, у данашњој Србији, причасно заједничарење у „телу“ односа љубавне узајамности, о којој потресно говори Апостол Павле? Или се и он претворио у форму, у идеолошка саопштења и позив на корисну ортопраксију? Приступ истини је или разумски или сентименталан, тј. индивидуалистичан, а „спасење“ уско правно-законско, егоцентрично. Богородица „која гори а не сагорева“ позива нас све да изађемо из заводљиве самодовољности ауторитета и саморазумљиве власти која тражи поклоне, кађење, аплаузе, слаткоречиво додворавање. Власти црквене и власти политичке. Скривено, испод пепела спаљених идеолошких рушевина, исијава пасхална благовест да је смрћу смрт згажена. Дешифровање те благовести не подлеже логици проповеди и ставова. Нечујним гласом она већ потреса ноћ која подрхтава од јецаја пред свитање тајанственога Дана. Ту благовест не може ништа поразити. Хемингвеј је у уста Старца ставио речи као поуку једном дечаку: „Видиш, они те могу поништити, али те не могу поразити.“ Исти онај Хемингвеј који је једном написао: „Ако си довољно срећан да живиш у Паризу као младић, тада где год пођеш у даљем животу, он ће остати са тобом, јер Париз је покретни празник“. А Нотр Дам? Њен богоматерински празник у Цркви је непрестано бдење, покретни празник као животно усхођење или пак спуштање до сâмог дана Пасхе. Јер она је „у времену Невременог неизрециво зачела“. Извор: Теологија.нет