Претражи Живе Речи Утехе

Пре свега поставља се питање да ли се још и данас може говорити о идеологији. Подсетићу овде на три основна значења ове речи. Први је употребио овај израз Француз Дестит д’ Траси, почетком XIX века. Под идеологијом он је подразумевао систематско и рационално излагање идеја и погледа једне заједнице или групе, насупрот ирационалним предрасудама и несхватљивим убеђењима. Маркс је осудио идеологију као лажну свест, односно, као један од начина логичког идеализовања противречне стварности, као покушај човека да умом реши противречности које не успева да реши у пракси. У том смислу идеологија је супротност науци. Маркс није приметио да је „фетишизам науке“ већ у његове дане био господарећа идеологија, нити је пак предвидео да ће се и марксизам у XX веку развити у један типичан симптом утопијске (и тоталитарне) идеологије. На крају, Карл Манхајм дао је овом појму посебан смисао. По њему идеологија означава идеје и убеђења који се јављају као супарнички званичној ситуацији и поретку. Манхајм овом појму придаје и шири смисао: идеологија је „општи начин мишљења“ који у конкретној епохи карактерише једну групу или ширу заједницу. Нема разлога да се задржавамо на детаљима и херменеутичким правцима које је изазвао и формирао проблем идеологије: марксистичком, позитивистичком, неопозитивистичком, функционалистичком итд. То би захтевало шире наводе плодних доприноса овом проблему научника као што су Грамши, Лукач, Шлезингер, Алтисер. Мој предлог је да прихватимо као корисно за нашу тему одређивање идеологије, смислом грчке речи νοοτροπία [начин мишљења, тј. менталитет]. Као прво, треба да локализујемо текућу идеологију у данашњим друштвима у оквирима општег или боље рећи доминирајућег начина мишљења; начин поимања али и тумачења стварности, начин осмишљавања људске егзистенције и људског делања, постојања у заједници као и циљеве сапостојања. Тај начин није производ аутоматског или случајног стваралаштва. Условљава се колико савременим и саморазумљивим – свесним или несвесним – признањима, ауторитетним поставкама, методолошким изборима, утврђеним вредностима, толико и – углавном – активношћу свакодневног живота, активношћу потчињеној одређеном вредновању људских потреба, степеновању приоритета који придајемо нашим потребама. У том смислу, логика прогреса показује да је владајућа идеологија на светском нивоу. И кад кажемо развој (прогрес) подразумевамо стални ритам успона производње и њених пратилаца потрошачког процеса. Било да је реч о материјалним добрима, било о научном знању, било о цивилизацијским добрима, једини „исправан“ став је да производимо и трошимо све богатије и увек нове врсте што бољег квалитета. Овом циљу потчињава се и наша свакодневна делатност, начин нашег размишљања, политичко и економско организовање нашег живота као и остала свакодневна преживљавања. Дозволите ми да наведем два конкретна примера свеопштих човечанских идеала, који на први поглед изгледају независни и невезани са владајућом идеологијом прогреса – невезано са произвођачком и потрошачком хистеријом – али који се ипак на крају са њом савршено поклапају: то је захтев за миром и захтев за заштитом људске средине. По мом мишљењу, оба ова идеала, која су за поштовање и посебно потребна човеку, потчињавају се данас истој тој логици тежње за развојем. Колико тзв. пацифистички, толико и тзв. еколошки покрет захтевају на међународном плану примену принципа, методологије и циљева прогресивних стремљења за светским миром и заштитом природне околине. Принцип развоја не слаже се са враћањем на катастрофалне сукобе, са трошењем економске моћи на наоружање или продужавање војног рока итд., као што се не слаже ни са црпљењем природних извора енергије, уништавањем добара опште потрошње (ваздух, море, шуме итд). Коначно, циљеви ових тежњи остају у истој мери прогресивистички: сигурност индивидуалног живота грађанина, гаранција комфора за сваки други потошачки избор, проширење природне и социјалне основе за сваку „напредну“ активност. Пример прогресивистичког присвајања мира и заштите човекове околине може да буде најбољи увод у проблем односа друштва и религије у оквиру актуелне идеологије. Овде треба напоменути да се идеологија прогреса историјски формирала од европског просветитељства. Просветитељство од XVIII века, па надаље, било је сигурно нешто више од идеолошке струје или теоријског система, нешто више од философског става или „школе“. Било је епоха „нова времена“ европске историје. Времена „просвећења“ европског човека после „мрачног“ средњег века и тоталитарног наметања религијског ауторитета као званичне идеологије. Просветитељство је култура, тј. општи начин живљења. Култура просветитељства је у самом старту имала антирелигиозни (и свакако антиклерикални) карактер. Међутим, све што је више идеологија прогреса добијала водећу улогу, утолико више су слабили теоријски изазови полемичног супротстављања религији, као што је слабила и незадрживо се црпела и сама религиозна проблематика. Тако, могло би се дословно назначити да два главна симптома идеологије јесу: прво, религиозни пад у најширем смислу многих социјалних слојева, тј. хладна незаинтересованост за метафизичке проблеме, психолошко одбацивање тог егзистенцијалног питања и практични агностицизам, и друго, компромисни друштвени плурализам, теоријска и безживотна толеранција сваког веровања и сваке врсте духовности у једној клими поштовања права појединаца да изабере своја убеђења. Ова савремена социјална факта тешко подлежу статистичком попису. Али и сама дефиниција идеологије коју смо прихватили (општи и доминирајући менталитет), такође је факат који не подлеже мерењу. Зато и наша, овде изложена убеђења или примедбе, имају углавном карактер феноменолошких назначења. А могу да функционишу само као херменеутичке иницијативе увек подложне емпиријској потврди или демантовању. У сваком случају, констатација о ширем религиозном паду и упоредо са њим друштвене толеранције религијског плурализма, има за тему последице од изузетног значаја: показује да проблем органског повезивања религије и друштва не може више да се постави у оквиру прогресивистичке идеологије. Религија и друштво су већ постали два упоредна и неспојива фе- номена, један се креће у сфери колективног и јавног, а други у сфери индивидуалног. У таквој идеологији религија се објективира у установе и неизбежно се условљава установама друштвене организације, односно државом. На тај начин, односи се подешавају на основу важећих институционалних правила – тј. уставом, законодавством или посебним договором (конкордат). Тако се искључује могућност да институционално представништво религије добије право духовног покровитељства или одговорности за опште тело заједнице. Религиозна установа представља искључиво вернике, бројни збир појединаца „синдикализованих“ на основу своје вере – као што се друге особе синдикално организују на основу својих интереса или тежњи. Последица раздвајања религије и заједнице је индивидуализовање, објективисање и ограничење вере. Јер кад религијске установе пред државним институцијама представљају права верника, неизбежно претпостављају веру својих верника као особину објективно посведочену и потврђену. Тако се вера поистовећује са индивидуалним исповедањем и прихватањем принципа, убеђења и институционализованих догмата, као и са практичним последицама у објективним захтевима које налажу религијске институције: редовно присуствовање верским обредима, оданост канонима религиозне етике, плаћање чланарине верским установама итд. Наравно, у једном таквом оквиру односа религије и друштва, примерни представници хришћанског поимања спасења (разбојник, блудни син, цариник, блудница) налазе се de facto ван институционалних оквира религије. Ова констатација нас обавезује да се позабавимо питањем: да ли и како хришћанска црква може да преживи као изворни догађај унутар данашњих односа религије и друштва. Објективна стварност намеће дилему: или да се отуђи хришћанска црква у природну религију (да се нађе на страни супротној својој јеванђељској поруци), или да свесно изабере једну „маргиналну“ социјалну делатност ван институционалних оквира религије. Парадоксално (али вишеструко признато од истраживача разних теоријских праваца) је да је данашња идеологија прогреса историјски пород хришћанских заједница западне Европе. Класична дела Макса Вебера, Сомбарта, Таванија, Мардала, могла би да се употребе као елементарни библиографски доказ ове констатације. Мада, и поред великог доприноса наведених научника, осветљавање историјских чинилаца савремене идеологије показује се непотпуним, нарочито ако запоставимо идеолошке и пристрасне западноевропске радове о средњем веку. На ову тему изузетак чине радови медијавелиста и католичких теолога Етјена Жилсона, Жоржа Дабија и М. Шенлија. Дакле, проблем који се јавља у истраживању историјских корена савремене идеологије и односа религија и заједнице у овој идеологији, јесте: да повежемо резултате истраживања западноевропског средњовековног начина живљења са анализом новијег културног феномена који истражују социолози пост-веберовске епохе. У овом излагању допустићете ми да поменем да је највећи део моје списатељске делатности (без обзира да ли је успешан или не), посвећен овој врсти истраживања. Зато бих дао себи слободу да синтетизујем резултате свог дугогодишњег рада у пар непосредних премиса. Верујем да су ове премисе реалне не само због тога што осветљавају односе религија и друштва у оквиру текуће идеологије, него и назначују перспективу циљева према којима би требало да се усмери савремена црквена свест. 1. Разумевање првобитног хришћанског „јеванђеља“ претпоставља ново осмишљавање свега постојећег и начин приступа сазнавању постојећег, одговор онолошком и гносеолошком проблему. 2. Овај одговор методолошки је довршен од светих отаца првог и средњег хришћанског периода. Светоотачка онтологија и гносеологија синтезира искуство црквеног тела, а изражава се у одлукама седам васељенских сабора. 3. Стварно постојеће и узрочни принцип свега постојећег, за црквено искуство, јесте Личност: Личност Бога Оца. Ова Личност ипостазира своју „природу“ рађајући вечно Сина и исходећи Светог Духа. Начин постојања Божанства открива се у историјском искуству као заједница међусобног љубавног прожимања живота и енергије трију ипостаси. „Бог јесте љубав“. 4. „По икони“ Божијој и човек је лично постојање – са самосвешћу (слобода од неопходности своје природе) и разумом (реална могућност односа са другим бићем). 5. Лице Божије и човеково познајемо само у непосредности односа са њим. Однос је могућ јер личност открива самосвест, слободу и логосну различност кроз енергије природе које су увек личне. 6. Познање личности и резултата личне енергије (тварни свет) постиже се само кроз искуство и непосредност односа. Излагање гносеолошког искуства кроз језичке ознаке (символе) имало је увек апофатички карактер: истинско знање поистовећује се искуством личне заједнице и односа – одређује се, али не исцрпљује језичким формулисањем. 7. Тако се за Цркву поистовећује начин стварног постојања са начином стварног знања. У оба случаја имамо подражавање тројичног начина постојања. Да би учествовао у познању Истине и у Истини вечног живота, човек треба да промени начин постојања; да постане црквена ипостас, да живот преобрази у зајеничарење љубавног самодавања и самоприношења. Не само, дакле, да постоји и да притом воли, него да постоји јер воли и да постоји у мери у којој воли. 8. Са овим подробностима излази црква пред своје антиподе. Религија претпоставља лична интелектуална убеђења, индивидуални морал, индивидуално учешће у обреду, индивидуално спасење. Насупрот томе, црква претпоставља крајње безнађе индивидуалне могућности и преношења сваког догађаја живота и знања у љубавну заједницу и однос. 9. Чини се да је, пре свих, Августин био тај који је запоставио темељне претпоставке црквене онтологије и гносеологије. У ствари, увео је религијско схватање црквеног искуства: вера се прихвата као индивидуални интелектуални доживљај, врлина као индивидуална одговарајућа награда, а однос Бога и човека као јуридички однос на нивоу индивидуалне кривице – искупљења – оправдања. Код Августина можемо слободно говорити о правом претварању догађаја цркве у религију. 10. Током средњег века и касније, дугим историјским процесима на западноевропским просторима Августиново учење се све више јављало као основа и полазиште сваког теолошког излагања. Августиновска одступања од црквене онтологије и гносеологије подупиру се још више прихватањем специфичког примењивања аристотеловске логике после XII века. 11. Чак ни реформација се неће удаљити од принципа августиновске теологије, а православни Исток, у вековима турског ропства, такође ће прихватити западно наслеђе Аристотела, после XVI века оповржење термина црквене онтологије и гносеологије јавља се као већ општи симптом западне и источне теолошке мисли. Конкретно: а) Критеријум провере знања није више црвени факат, тј. искуство везе – учешћа у евхаристијском сабрању цркве. Знање је индивидуално – интелектуално достигнуће (adequatio et intelektus), а истинитост знања мери се правилношћу закључка. Правилност се контролише или канонима формалне логике, или позивањем на утврђење ауторитета (Св. Писмо, институционални органи црквене управе). б) Тако, познајемо Бога не побољшавајући везу него схватајући смисао (појам). Онтологија се враћа старогрчкој предности суштине. Реалност енергија које омогућавају емпиријски приступ у личну друкчијост, или се одбацује, или се не познаје. в) Вера се преправља у индивидуалну рационалну сигурност потчињену силогистичким доказима, а на крају у механизам идеолошке пропаганде (propagande fidei). Учешће у спасењу постаје такође индивидуални догађај сакупљања врлина – награда. Црква се доживљава као верски управни орган, а не као евхаристијско тело. 12. Индивидуализам и рационализам су производ овог трансформисања хришћанства у религију и одбацивања црквене онтологије и гносеологије. И ово нам се намеће као општи друштвени менталитет са свим карактеристикама које новије анализе придају изразу идеологије. 13. Побуне ренесансе и просветитељства против доминирајуће религијске идеологије неће угушити њене онтолошке и гносеолошке претпоствке, индивидуализам, утилитаризам, благостање остаће основе социјалног менталитета. Распрострањени феномен секуларизације једноставно ће заменити циљеве, трансцендентне у иманентне. 14. Посебно на пољу политике историјски је видљив и конкретан обрт од религијског индивидуализма – благостања – утилитаризам (првих теоретичара слободног тржишта) према секуларизованом погледу на свет. Секуларизација појачана етиком дијалектичког материјализма унеће у нову идеологију снагу прогресивистичке искључивости. Овај кратак историјски екскурс допушта нам херменеутички приступ односу религије и друштва у оквирима савремених, развијених заједница. А однос се углавном базира на шемама прогресивистичке идеологије, што је, видели смо, органски производ претварања хришћанства у религију. Завршавајући, истичемо неке карактеристичне симптоме превласти прогресивистичке идеологије у односу на религију и заједницу данас: 1. Чини се да су хришћанске цркве потпуно прихватиле логику стварања „добара“ и поседовања „служби“ које одговарају потрошачком менталитету данашњег човека. Као „добра“ представљају се: психолошка утеха индивидуалне праведности, сигурност позитивних метафизичких убеђења, социјална корисност хришћанске етике. А као „службе“ човекољубиво дело црква, естетско и психолошко задовољство у вршењу обреда, социјална улога клира на пољу васпитања, солидарност са страдајућима итд. 2. Производња „добара“ и „служби“ доследно спроводи налоге прогресивистичке праксе: полаже наде у рационално побољшање креативности употребом савремених метода организовања и продуктивности уз снажно присуство у јавности преко телевизијских програма, улазак религијских вођа у тзв. Стар систем, њихово мешање у ствари међународне политике, упечатљива путовања са масовним скупљањем верника. Упоредо са тим, покушава се рекламним форсирањем проповеди претераним умножавањем штампаних ствари (нпр. часописа), иступима у дневној штампи, повезивањем са кинематографским и диско компанијама итд. 3. Односи религије и друштва развијају се у односе производног механизма (типа мултинационалних компанија) и потрошачке публике. Управни органи, сад сваке цркве, следују прототипу организационог система ватиканске администрације која је и прва учитељица технике „резултативности“. Иста администрација користи своје „муштерије“ (вернике) да би проширила пропаганду незаинтересованима или неверујућима (Opus Dei), уважавајући истовремено „плурализам“ убеђења. Време одређено за овај увод не допушта ми даље анализирање. Дилеме које се јављају су врло суптилне, али никако опште и теоретске. То су дилеме личног егзистенцијалног избора: да ли ће сваки од нас „продати све што има“ да би „купио добар бисер“ (Мт. 13, 46), или ће остати у смртоносном уживању религијских потрошачких добара. Јеванђеље цркве је по својој природи противник природне религије. Жеђ за емпиријским опипавањем јеванђелског откривања је свестан избор једне „маргиналне“ социјалне силе која је ван институционалне границе религије. Предавање одржано у Женеви, 1. маја 1990. године. Превео: Зоран Јелисавчић Извор: Теологија.нет View full Странице

Штампани медији и ТВ програми усмјерени су на то да оставе утисак и обману а не да информишу грађанина. „Природно“ је отуда да игноришу тему, кључну за хеленство, ону о скорашњим изазовима за „васељенскост“ Цариградске Патријаршије на међународном пољу. Идући у сусрет стереотипним клишеима наше „прогресивне“ интелигенције, да по ко зна који пут појаснимо: када говоримо о „васељенскости“ (хеленском универзализму) Цариградске Патријршије, значења тог [појма] немају ни најмању везу (концептуалну или практичну) са грчким [ελλαδικό] државотворним провинцијализмом. Она се односе управо на супротно – на космополитску лакоћу и отвореност који су вијековима сачињавали елементарну основу хеленског идентитета – управо оно чега смо се ријешили како би наша ситничарска балканска државица могла да се представи као „европска“. Ко данас захтијева гашење (и узурпацију) одговорности и службе црквеног „универзализма“ („католичности“) коју је вјековима остваривала Цариградска Патријаршија? Москва је изазивач који увијек иступа са аргументом о квантитативној (демографској) надмоћи и о снази која долази од власти на међународном нивоу. Али Москва је овог пута очигледно испровоцирана од стране америчке (својеврсне) „добре воље“. Телеграфски и самим тим систематски речено: овај очигледни страх од Русије, којим је опсједнут амерички политички естаблишмент, ма ко да је предсједник, јесте тешко објашњива загонетка. Изгледа да Американци вјерују да је Русија наставила да буде стаљинистичка Совјетија: пријетња из ноћне море [обиљежена] комунистичким тоталитаризмом. Зато НАТО наставља да буде чврста одбрана удружених земаља против марксистичке опасности! Одатле и упорна (и стога инфантилна) америчка опсесија да се Украјина учлани у НАТО, како би се војне базе САД установиле у „меком стомаку“ Русије. Да би се то остварило, Украјина се мора лишити њених историјских, народних, културних и црквених веза са Русијом, па се црквена „аутокефалија“ види као кључни корак ка овој независности. Ово је први пут у међународној историји да је секретар за спољње послове америчке суперсиле јасно изјавио да Украјинска Православна Црква треба да буде проглашена „аутокефалном“ како би постала самоуправна у односу на Московску Патријаршију! „Икуменизам“ Цариградске Патријаршије, такође, подразумијева одговорност (и службу, служење, λειτούργημα) да додјељује (увијек на саборан начин, одлуком сабора епископâ) овлаштења административне аутономије [=самоуправљања] (која се тичу практичних питања одржавања доброг поретка) једној помјесној Цркви – да је учини „аутокефалном“. Дакле, пут за „аутокефалију“ Украјине свакако иде преко Фанара, па Американци имају много могућности да „ромејском“ патријарху ставе „пиштољ на чело“ како би добили оно што желе. Истовремено, кратковида политике САД присиле према Цариградској Патријаршији представља поклањање изврсне прилике Русима: она показује истинитим њихов захтијев да одговорност (и служба) осигуравања јединства православних Цркава „у цијелој васељени“ више не може бити искључиво право шачице биједних Ромеја из Истанбула. Првенство одговорности, улога и титула „васељенског“ морају бити пренесени на Патријарха московског „и цијеле Русије“. Ипак, трагедија дубоке секуларизације (посебно митско богатство и опијеност влашћу) који су из коријена измијенили Руску Цркву, воде очигледним противрјечностима: Руси оспоравају наднационалну васељенскост епископског сабора у Фанару, али када [патријарх] Цариграда сазива „међуправославне“ саборе или саборе само „предстојатеља“ Православних Цркава, [патријарх] московски демонстративно одбија да у њима учествује и, штавише, присиљава од Москве економски (или политички) зависне „предстојатеље“ да га слиједе у одсуствовању. Црквеним језиком речено, такво понашање би се могло окарактерисати као злоупотреба (τυρεία), а у свакидашњем језику као бешчашће (ατιμία). У оваквим историјским околностима, најдраматичнији и најболнији изазов јесте неспособност [немоћ] Васељенске Патријаршије да говори језиком Цркве. Она говори користећи ћатински језик религијског интелектуализма и утилитаристичког морализма, језик који игнорише јеванђеоску лудост надања да ће „смрт бити побјеђена смрћу“. Цариград брани своју „васељенскост“ позивајући се на канонске одредбе и на правна тумачења синодских одлука. Који би могао бити тај „други језик“, црквене а не религијске логике? Да Васељенска Патријаршија саборно прогласи да се „аутокефалија“ даје само архиепископијама, а не националним Црквама. „Црква“ је по дефиницији локални појам, тијело члнова који су у заједници, цјелосност заједница под вођством епископа, на саборни начин усаглашено тијело [које обједињује] више епископа. Не, никада заједничко национално поријекло или припадност држави не сачињавају „Цркву“. У фаталним „Синодским томосима“ о границама аутокефалија (фаталним, зато што рашчлањују једно тијело Цркве на државне организације [засноване на] религијској идеологији и моћи, „државне цркве“ – Staatskirchen), Васељенски Патријарх ће унијети кориговано преименовање: „Аутокефалне Архиепископије Москве, Атине, Београда, Букурешта, Софије, Тиране“. Са везама саборног међупрожимања. Извор: Теологија.нет View full Странице

Реалност бола (πόνος, οδύνη, ἀλγος, ἀλγηδών, ἀλγηδόνα) неприступачна је објективној дефиницији. Под појмом бол подразумевамо нешто што се реално неком дешава, али је недоступно заједничкој, општој потврди. Разумевање овог појма је заједничко (опште), док је аутентичност његовог значења искључиво субјективна. Бол упознајемо једино на основу наших субјективних искустава, али разумемо показатеље који сведоче о болу (плач, уздисање, јецаји, стењање, сликовити описи и слично), јер се они односе и у великој мери упућују на наша субјективна искуства. Постоји изобиље стране литературе о физиологији бола, његовом узроку, о фармацеутском и психолошком суочавању и управљању болом. Али, не постоји дефиниција, одређење бола. Речници прибегавају тзв. прихватању траженога [λήψη τού ζητουμένου]. Бол je, наводи се у њима, „непријатан физички или психички осећај“, „телесна или душевнa мука, осећај (болног) страдања“. Међутим, шта то значи осећај? Ова реч је такође непокорна дефиницијама. „Осећај је“, опет се наводи у речницима, „ефекат произведен стимулацијом чулних органа и промене која се као последица овога дешава у кори великог мозга.“ Чуло је орган деловања осећаја, чију дефиницију и тражимо. Надражај органа и пренос ових стимулација у мозак представљају дескрипцију физиологије осећаја, физиологије бола, а не његову дефиницију. Такође, ни бежање у речи „ἀλγος“ и „ἀλγηδών“, као ни разликовање телесног и душевног бола, не може дефинисати (концептуално разјаснити) шта је реалност бола. Ми разумемо да постоји јасна разлика између осећања страховите зубобоље и онога што изражавамо као „мучне емоције“ узроковане смрћу нашег вољеног ближњег и нарушавања нашег односа са њим. Међутим, ово наше разумевање може значити једино то да ментална свест не изражава (не подржава јасно, нити објективно описује) диверсификацију бола. „Не могу другоме да покажем моју зубобољу, нити сам у могућности да му докажем да је имам“ – износи (критички) Витгенштајн [Философска граматика А1, 6]. Управо због овога ми и не можемо да знамо да ли два човека имају исти бол, нити да ли исти узрочници код два различита човека изазивају исти бол. Ми познајемо биолошке процесе нервног преноса стимуланса од тачке физичке повреде или оштећења до мозга и повратка овог импулса као доживљај бола. И, због тога што познајемо физиологију бола, на њега можемо и да утичемо аналгетицима (лековима против болова), који у процесу преноса надражаја делују на смањење или елиминисање бола. Међутим, никада нисмо у могућности да измеримо интензитет бола нити да јасно разликујемо врсту и квалитет бола. Шта год да објективно доживљавамо као последицу преноса нервних импулса, било које телесно оштећење или повреду, то превазилази функционални процес преноса – превазилази тел(есн)о (у буквалном смислу): после хируршке ампутације оперисани и даље има доживљај акутног бола у непостојећем, ампутираном „делу тела“. Такође, може да постоји и акутна зубобоља у случају када су извађени сви зуби. Бол је непокоран, како у својој дефиницији тако и у објективној процени: исти узрок не изазива исти интензитет бола – узрок бола и његов интезитет не потпадају под непроменљиве логичке законе (научне закључке). Бол не представља увек упозорење на опасност нити је интензитет бола увек у функцији ризика од повреда. Порођајни болови се исповедају као неподношљиви, мећутим не упозоравају на опасност, као што и једна зубобоља може бити дословно тиранска. Насупрот томе, могуће је да се неке смртоносне нехроничне болести развијају сасвим безболно. Недвосмислено, људи болом називају колико телесни толико и душевни бол. Грци су говорили о „болу срца“, „болу услед беса“, „болу због смрти“, „болу због љубави“… Могли би овим боловима да додамо још неке као што су нпр. патње (болови) изазвани неправдом, клеветама, или горчином неуспеха, тугу због подређености или беспомоћног отпора искоришћавању, ропству. У свим овим (и још многим сличним) случајевима, као људи доживљавамо бол који би могао да буде толико оштар и неподношљив колико и бол услед велике физичке повреде или телесног оштећења. Називамо га душевним (психичким), али га то не спречава да буде бол органског порекла, тако да може да се ублажи или неутралише фармацеутским хемијским производима: седативима, анксиолитицима, антидепресивима. Бол делује у оквиру биолошких граница нашег постојања, али његова локализација не разјашњава његову дефиницију, не расветљава онтолошки садржај бола: његов узрок и његову сврху. Онтолошки неодређен, бол, по својој блиској сродности, наликује искуству задовољства. Можда би задовољство могли да посматрамо као супротност болу. И опет, без могућности дефинисања и прибегавајући поменутој логичкој грешци [λήψη τού ζητουμένου], за задовољство кажемо да је искуство душевног уживања, телесног благостања и радости, али о његовим узроцима и сврси вероватно не можемо рећи ништа јасније од онога што је речено у случају бола: биолошки, задовољство следи и у служби је функција које су од пресудне важности за самоодржање и физичко одржавање човека. Оно делује као инстинктивни подстицај у циљу предузмања (а самим тим и трагања и припремања) исхране, као и потраге за сексуалним партнером и спајања са њим ради размножавања (продужавања) врсте. Такође, задовољство се рађа и из наметања и доминације задовољења нагонских импулса, са јасном и, поново, биолошком сврсисходношћу (коришћу). Али, не само то. У неким случајевима, чини се да се задовољство преплиће и са потребом односа, да следи динамику односа слободе од биолошких корисности. Тако, на пример, оно прати задовољство осећаја укуса и, као што смо рекли, на тај начин се, узимањем хране и пића, задовољава индивидуални укус. Међутим, људи се увек и у сваком времену радују (осећају далеко веће задовољство), када у јелу учествују заједно са њима познатим, омиљеним и вољеним личностима. На вечерама или банкетима (и то не само у старој Грчкој) уживање у конзумирању хране и пића изгледа да је увек и у потпуности секундарно у односу на радост пријатељских сусрета и словесних односа. Од најстаријих времена, када смо као људи некоме желели да укажемо част, да му покажемо нашу љубав, позовемо га да обедује са нама, да са нама подели (приоритет од животног значаја) потребу за храном и пићем. Припрема што је могуће укуснијег оброка (ради изазивања што већег задовољства) очигледно је овде у функцји нашег односа према гостима, а не инстинкта самоодржања – то је „знак“ части, наше привржености и љубави. Изгледа да задовољство прати динамику односа и у случају сексуалних потреба и активности: индивидунално самозадовољавање увек се више подразумевало као сурогат задовољства, као једно непотпуно задовољство у поређењу са двојним спајањем, „сексуалним односом“. Међузависност пуноће (целовитости) и интензитета задовољства, посведочује се у заједничком искуству (и сведочи се обилато у светској литератури) узајамне сексуалне привлачности и жеље – интензитет и целовитост (пуноћа) прате развој еротског догађаја: од узајамности примарне жеље до (за)увек неостварене пуноће међусобног самопревазилажења и самоприношења. У области људске уметности задовољства лепоте, интензитет и пуноћа прате, такође, динамику односа: уживање у музици, сликарству или поезији очигледно се налази у функцији односа са личношћу која је стваралац, као упознавање другости његовог стваралачког логоса – развој односа води до откривања ове личносне друг(ачиј)ости онолико колико и у (за)увек неостварену пуноћу задовољства љубавног учествовања у логосу деловања личности ствараоца. Паралелизам бола и задовољства, као и препознавање кроз искуство потенцијалних усклађивања задовољства са динамиком личносних односа, могло би отворити, такође у потенцији, интерпретативну перспективу бола. Језичка формулација ове могуће перспективе бола приближно би могла гласити овако: Непознато бола је „цена“ или (тачније), мера испољавања егзистенцијалног недостатка који дефинише атомоцентрични начин постојања. Задовољство „пружа утеху“ овом неуспеху законитостима природних нужности, али и усклађавањем са динамиком личносних односа. Уколико, дакле, бол и задовољство посматрамо не као опортунистичке случајности индивидуалне егзистенције, већ као меру (прилику за идентификацију и процену) егзистенцијалног недостатка атомоцентризма, онда би однос љубави могли да разумемо као начин олакшавања, трпељивог прихватања или могућег отклањања бола. Заједничко искуство сведочи да је бол који се доживљава у самоћи нешто сасвим другачије од бола удруженог са љубављу, нежношћу, старањем. Ова диференцијација може да се доживи (и да постоји) само као психолошка чињеница, бивајући подједнако атомоцентрична са истим тим болом. Могуће је, ипак, да буде и реално искуство постојања-као-односа, искуство самонапуштања у љубави која се нуди, искуство поверења и индивидуалног самопревазилажења. У сваком случају, границе између слободе у љубави и ограничености у индивидуализму (границе себичности и несебичности) су тешко разлучиве – динамика превазилажења, аскетска динамика слободе, истозначна је са доживотном будношћу. Бол, пропадање и смрт за човека детерминишу зло. Свако друго тумачење или категорисање зла води у ове три конкретне претње, које обликују неизбежне догађаје у животу сваког човека појединачно. Они су реалан, неоспоран израз егзистенцијалне недостатности творевине, знак који указује на њено разликовање од нествореног – на разликовање створеног од егзистенцијалне слободе и егзистенцијалне пуноће нествореног. Искуство и сведочанство Цркве проповеда наду да тзв. зло, егзистенцијална разлика створеног и нествореног, представља егзистенцијалну претпоставку да ће створене личносне егзистенције учествовати у бићу (егзистенцији) на начин на који постоји нестворено. У најмању руку, за људски језик и спознају, само нестворено, као егзистенцијални самоузрок, може да буде и јесте самослобода (слобода по себи, аутентична и истинита, а не у односу на дате егзистенцијалне нужности). Није створена личност узрочник саме себе и свог постојања и не може да позна (да реализује) своју слободу, изузев у односу на нужности које може да прекорачи да би стигла до слободе – нужности које препостављају и одређују њено постојање. Створено је условљено својом егзистенцијалном недостатношћу (у поређењу са егзистенцијалном слободом и пуноћом нествореног) – увек унутар јасних граница људског поимања. Ова егзистенцијална недостатност реализује се као начин различит начину постојања нествореног: нестворено је безвремено, створено је временско – његово постојање се мери као непрестани прелазак од некада ка касније. Нестворено је без почетка и без краја, створено има свој почетак и свој крај. Нестворено је нестрадално, створено страда од болног осећаја, болног памћења, разноврсног телесног и душевног бола, смрти. Служећи се људским сазнањем и језиком, начин егзистенцијалне слободе и пуноће нествореног дефинишемо као љубав („постојање, биће љубави“), а начин егзистенцијалне недостатности створеног као индивидуалистичка саможивост. Искуство и сведочанство Цркве проповеда да ова разлика у начину постојања за човека представља предуслов њеног превазилажења, јер слобода створеног може бити реализована само у односу према датостима његових егзистенцијалних ограничења. Ова ограничења функционишу као одскочна даска вољне (и харизматичне) промене начина постојања, као човеков улаз у начин слободног постојања из индивидуалистичке аутономије – из саможивости у начин постојања љубави. Остају отворена (најмање) два питања: Првo: Због чега се егзистенцијална недостатност створеног, њена логичка (и реална), недвосмислена разлика од нествореног, када поседује своје узрочно порекло у љубави Створитеља, открива и остварује као неопходност бола, пропадања и смрти? Због чега егзистенцијална недостатност створеног не буде само квантитативна: лимитирајућа за могућности и границе (свршетке)? Зашто да смрт сваког човека не буде тиха и мирна, у сну, у позним годинама старости? Због чега је потребно да постоји садистичка неопходност бола, мучења болестима? Зашто постоји смрт мале деце, још несазрелих бића? Због чега, за људску свест неподношљива саблазан апсолутне „индиферентности“ природе, постаје за личносну другост човека њено сазревање, њена стваралачка енергија? И друго питање: Ако бол протумачимо као егзистенцијалну недостатност створеног, а егзистенцијалну недостатност као зло, о којој егзистенцијалној недостатности и којем болу сведочи двехиљадугодишњи језик црквеног сведочења у случају демона, налогодаваца зла? Створени демони се посведочују као бића ванвременска, без димензија, нетрулежна и вероватно без емоција. И, уколико је смрт „ушла“ у створени свет да зло не би постало бесмртно, због чега хришћански језик не прихвата ову добробит (или нужност) у случају демона? Зашто на овај начин учинити да зло постане бесмртно, узимајући у обзир да бесмртност човека треба искључити, док бесмртност зла кроз бесмртност демона не представља сметњу? Ако је нематеријално њиховог створеног постојања оно што их спасава од егзистенцијалних ограничења, онда су сва питања без одговора једноставно пренесена на питање: зашто је по дефиницији материја лоша (када је) створена од Бога? На ова питања не постоје реалистички (не идеолошко-рационалистички) одговори. Објашњење бола, објашњење зла, чија искуства ми људи доживљавамо у реалности, не могу да нам понуде ни научници нити наш разум. Смисао бола, смисао зла (њиховог узрока и сврхе, њиховог преплитања са онтолошким питањем), језик, чија су ограничења по дефиницији увек ограничења нашег чулног света, наших научних уверења, није у могућности да идентификује. Сведочанство црквеног искуства проповеда да се до неизрецивих одговора, користећи се датом језичком семантиком, долази кроз когнитивно искуство љубавних односа: вере – поверења, самопревазилажења и самодавања. Утврђивање тачности овде наведеног предлаже се у функцији вежбања човекове слободе. Извор: Теологија.нет View full Странице

Шта су „људска права“? Придев „људска“ упућује на нешто (у овом случају „права“) што је заједничко свим људима. „Права“ припадају сваком човеку понаособ, безусловно и без изузетка. Свако индивидуално постојање, под претпоставком да је људско, носилац је „права“. Ајси и Сот Реч „право“ значи захтев-право једне индивидуе, које је предвиђено од неког опште прихваћеног (и за све обавезног) правног кодекса. Правни кодекс („друштвени уговор“) чини право индивидуалног захтева-права законским, дакле нужним за све. Законско (правним кодексом) обезбеђење индивидуалних права је основни знак распознавања модерне. Теоретски се заснива на филозофији просветитељства (крај 18. века). Појам права познат је на Западу од средњег века, мада није могуће установити када је тачно почео да се користи. Међутим, у средњем веку права су се тицала конкретних особа и конкретних социјалних слојева. Радикална новина модерне је у томе што је права учинила „људским“, дакле заједничким свим људима без разлике. Заштита индивидуалних права постала је симбол модерне културе Запада. Заједно са примањем претходне технологије, прихватање законских обавеза (међународних уговора) индивидуалних права, у модерни се сматра аргументом инкултурације једног друштва. Наравно, земље које су потписале ове међународне уговоре и унеле их у свој правни систем не излазе увек у сусрет обавезама које су прихватиле на себе. Људска права се још мање поштују на пољу међународних односа и стратегије великих сила. То значи да поштовање и заштита права човека остаје етички проблем, а етика увек одмах отвара питање: ко и са којим ауторитетом је одређује, ко обавезује људе да поштују њене одредбе. Можда Бог и његов закон који изражавају верске институције? Са ове тачке гледишта Запад је имао (у тзв. средњем веку) једно изузетно негативно историјско искуство. Верска етика била је повезана у главама људи са стањима социјалне неправде, неравноправности, насилне самовоље, страшним казнама, идеолошким терором. Ово средњовековно искуство одвело је модерну у борбено одбацивање сваког метафизичког утемељења етике и права. Одбацивање метафизике допринело је апсолутном прихватању физике (природе): да се правила и правне одредбе не црпе из претпостављеног „закона Божијег“, којим желе самовољно да управљају верске институције, већ из логике закона природе који су објективни и подложни контроли. Човек је по својој природи логичко биће, разум је физичко својство свакога човека. Сходно томе, етичка правила можемо да црпимо из логичког одређења опште користи и употребљивости. Под претпоставком, наравно, да ће се свака особа обавезати својом индивидуалном вољом овој општој (природној) логици, да ће прихватити последице једног „друштвеног уговора“. Тако је настао појам „природног права“ у модерни, са изненађујућим развојем огранака и струка, као и појам „природног“ права сваке „природне“ индивидуе, без прављења социјалних, класних, економских и других разлика. Религија је подведена под социјалну организацију, постала је приватна ствар, разликовање „светог“ од „секуларног“ (цркве од државе) данас се сматра условом и основном карактеристиком друштава западног типа. Наравно, још од краја 18. века, усред климе ентузијастичке потврде природе и одбацивања метафизике, маркиз Де Сад је упозорио да логика природе није увек у служби врлине, напротив: злочин се налази у самој животној структури човека. Ужас нечовештва, гажење сваког појма права једне особе догодили су се на најупечатљивији начин у току 20. века. Чак и данас, када се већ глобално вођство Запада пропагира као тријумф заштите људских права, праксе геноцида, етничког чишћења, покоља невиних, мучилишта, полицијске владавине и цензуре, често и робовласништва, на дневном су реду међународног терена. Довољно је присетити се страшне трагедије Палестинаца, Курда, Срба, Грка са Северног Кипра, да се схвати да Запад одлучује који људи имају људска права, а којима их по дефиницији треба одузети. Постоји једно горуће питање које теоретичари индивидуалних права остављају отвореним: како и зашто античка Грчка, која је људској историји даровала политику („уметност“ и „науку“ [управљања државом, прим. прев.]), као и врхунско достигнуће демократије, како и зашто уопште није познавала чак ни појам „индивидуално право“? Исто питање важи и за римско право које је суштински утицало на свако каснију кодификацију права у Европи и такође му је непознат појам „индивидуално право“. Треба ли, дакле, да се закључи да се класична антика, којом се Европа толико хвали, није интересовала за заштиту живота, части и достојанства човека? Покушаћу да пружим кратак одговор у вези са оним што се тиче античке Грчке, пошто је то углавном у вези са мојом темом. Радикална новина коју су Грци донели људској историји јесте то да су су-живот преобратили у достигнуће града, нужну (из корисних разлога) саборност у „такмичењу за истину“. Град (πόλις) је онај догађај односа унутар друштва који произлази када је циљ и основа саборности метафизичка а не корисна: опонашање „постојећег бића“, начина постојања „по истини“, начина непропадљивости и бесмртности. Овај начин је „суштински (дакле универзални) разлог“, логичност хармоније и поретка који универзум чини космосом (украсом). Опонашање социјалних односа „по истини“ је уметност и наука политике, начина да се саборност претвара у град. Искључено је да је овај начин индивидуални покушај или индивидуални циљ, већ је по дефиницији он социјални догађај, „заједничко такмичење“. Они који учествују у овом такмичењу јесу грађани: учесници у највећој части да својим животом и својим односима остваре „истину“: начин постојећег бића. „Индивидуална права“ у модерни штите индивидуу углавном од самовољности власти. Али у античкој Грчкој власт су сви грађани заједно („народ“) – „држава“ (власт) припада народу (демократија). Сваки грађанин учествује „у суду и власти“: од тренутка када је грађанин, он је по дефиницији способан за сваку политичку дужност (отуда се грађани на дужности бирају путем извлачења [κληρώνανται], а не путем избора). Пошто је функција „света“ (опслужује истину), она поседује „светост“ и тело грађанина. У античкој Грчкој је незамислива било каква телесна казна или злостављање грађанина (бичевање, ударање штапом, сечење носа и сл), незамисливо да се оскрнави тело грађанина. Незамисливо је и постојање џелата: Сократ који радије иде у смрт него да буде прогнан, сам ће узети и попити отров – нема џелата да изврши смртну казну. Разуме се, дакле, да је обезбеђивање „индивидуалних права“ у потпуности сувишно у старогрчком свету – логика која нема везе са грчком политиком. Нечија част да буде грађанин покрива неупоредиво више привилегија од оних које конвенционално (правним кодексом) штите права индивидуе. Пример античке Грчке олакшава нам разумевање става Православне цркве (а не идеолошког „православства“ наших дана и институција које га заступају) о питању „људских права“. Није случајно да су прве апостолске (основане од апостола Христових) хришћанске заједнице позајмиле од старогрчког политичког догађаја реч „црква“ (ἐκκλησία) да би изразиле и пројавиле свој идентитет – карактеристична разлика од сваке врсте „религије“. Као и у старогрчкој „цркви (= сазиву) народа“ грађани се не окупљају првенствено да би већали, судили, одлучивали, већ првенствено да би конституисали, остваривали и пројављивали град (начин живота „по истини“), исто тако и хришћани: окупљали су се не првенствено да би се молили, богослужили, поучавали, већ првенствено да би конституисали, остваривали и пројављивали на евхаристијској вечери начин постојања „по истини“, непропадљивости и бесмртности: опонашање не више непојмљиве „логичности“ света, него тројичне заједнице личности, заједнице која чини стварно постојање и живот, пошто „је љубав“ (1. Јн 4, 6). Сви који учествују у црквеном догађају, чак и разбојници, цариници, блуднице, блудници, немају потребу да им се обезбеде људска права. То да је неко учесник и заједничар, члан тела цркве значи да постоји само да би волео и био вољен – дакле, изнад сваког захтева да се обезбеди правима „која су нужна за све“. Овај историјски преображај старогрчког политичког догађаја у евхаристијско тело хришћанске цркве има две основне последице. Прва последица: грчки политички прототип представљао је историјску плот у циљу остварења и пројаве радикалне разлике између цркве и религије. Црква је догађај и начин заједничарења личности, начин љубави, дакле: слободе постојања од природе, слободе од природних ограничења времена, простора, пропадљивости и смрти. Насупрот томе, религија је индивидуални догађај, подложан природној нужности човека да обожава и задовољи непознато онострано – она је индивидуална тежња ка индивидуалној вери, индивидуалној врлини, индивидуалном оправдању, индивидуалном спасењу. У првом случају (цркве) индивидуални идентитет се остварује и пројављује путем самопревазилажења и самодавања. Тада говоримо о личности, дакле, о постојању активном, креативној другости, која је плод односа у заједници, љубави и слободи од природног „ја“. У другом случају (природне религије и религиолошких верзија хришћанства на Западу и Истоку) индивидуа тежи своме оправдању и спасењу, које се задобија егоцентричном метафизиком путем врлина, добрих дела итд. Није, дакле, произвољно мишљење да је у историји Европе био доминантан религијски индивидуализам једног религијског (од Карла Великог па надаље) хришћанства које је постало матица апсолутизације људских права у модерни. Тежња ка индивидуалном метафизичком спасењу препустила је своје место, када је била одбачена тиранија метафизике, тежњи ка секуларној (законској) заштити. Тада је настао политички систем тзв. заступничке демократије који је у супротности са старогрчком демократијом (као што је Православној цркви супротно религијско индивидуално хришћанство). Друга последица преображаја старогрчког политичког догађаја у евхаристијско тело хришћанске цркве јесте очување и пројава разлике између метафизике и идеологије. Разни облици „теократије“ немају никакве везе са старогрчком политиком као „такмичењем за истину“, нити са црквеним догађајем изображавања тројичне заједнице. „Теократија“ је употреба метафизике (као највишег ауторитета) да би се свима као обавеза наметнула правила понашања и интереси оних који владају (карактеристичан пример је „свети рат“ – џихад – у исламској традицији или фраза „In God we trust“ на свакој новчаници долара у САД). Међутим, свака употреба метафизике за секуларне циљеве претвара метафизику у идеологију, у илузорни психологизам. У случају старогрчке демократије и Православне цркве догађај заједничарења није могуће потчинити идеолошким тенденцијама и интересима, пошто је његово динамично остварење само себи циљ. Односи заједнице живота су у оба случаја једини циљ саборности, пошто они конституишу начин „постојећег бића“ (чак и када се овај начинодноси на два различита прототипа). Метафизика се потчињава идеологији (са резултатом као што су „теократија“, „милост Бога цара“, папоцезаризам, цезаропапизам, фундаментализам) када се испразни од свог онтолошког садржаја (дакле, од питања постојања, узрока и циља постојећег). Без онтологије метафизика опслужује индивидуалну психологију (даје предност индивидуалним осећањима, чулним „извесностима“, „убеђењима“ која хране его). Психолошке, пак, „извесности“ и „убеђења“ идеологије позајмљују метафизици. Познати аутор Семјуел Хантингтон у својој популарној књизи Сукоб цивилизација (књига са скандалозним историјским нетачностима и упадљивим херменеутичким произвољностима) приписује савременим друштвима, чије се култура некада формирала православним црквеним предањем, немоћ да спроведу принципе заштите људских права. Резултат ове немоћи је, сматра он, тешкоћа у прилагођавању савременим захтевима западних идеологија „плурализма“, тј. „толеранције различитости“. Сигурно је да православно црквено предање не познаје појам заједнице(друштва) као societas, дакле, као „партнерства индивидуа у заједничком интересу“. Такође му је непозната саборност као нумерички скуп незаинтересованих индивидуа, непознато му је људско сапостојање као прости суживот на основу логичких конвенција, непознат му је модел заједнице незаједничарећих индивидуа. Видели смо раније укратко које схватање социјалног и политичког догађаја дели православно црквено предање и какво неограничено вредновање људске личности спада у то схватање. Међутим, у православној библиографији може се срести једногласно разумевање и поштовање принципа заштите људских права које је увела западна модерна. Велико (заједница личности, указивање на личну јединственост, другост и слободу путем заједничарења) не одузима, нити сузбија мање (законску и институционалну једнообразну заштиту сваке индивидуе од самовољности власти и моћи). Ми православни признајемо да општа историјска искуства, као оно западног средњовековља, показују да је заштита права индивидуе огромна ствар и драгоцено достигнуће. Представљало би, међутим, ампутирање историјског сећања и критичког мишљења, ако истовремено не бисмо признали да је, на основу историјских искустава, као старогрчког града или византијске (и поствизантијске) заједнице, заштита људских права про-политичкодостигнуће. Несумњиво је достигнуће, али друштава која још нису доспела (можда ни разумела) полазни и првенствени смисао политике: политике као општег такмичења живота „по истини“, политике која се формира на бази онтологије (а не корисних интереса). Појам „индивидуалног права“ није само продукт филозофије просветитељства и знак распознавања културе модерне. У данашњој историјској стварности индивидуално право се показује као првенствени грађевински материјал за изградњу модерне „парадигме“, нашег начина живота данас. Са становишта политике и економије „социјалне борбе“ и индивидуалних егзистенцијалних проблема (као што је еутаназија), појам „индивидуално право“ подразумева се као критеријум сваког деловања, сваког планирања, сваке опште потврде. Паралелно, богата савремена међународна библиографија наводи и анализира очигледну кризу модерне културалне „парадигме“. Постоји велики број навођења „историјског краја“ многих основних елемента модерне: крај идеологија, крај парламентаризма, крај логике итд. Не ради се овде о теоријском празнословљу. Сваки грађанин тзв. развијених друштава има непосредно, свакодневно искуство брзе декаденције и изопачења основних идеја модерне. Политичка трговина, потчињавање политике законима рекламе, испирање мозгова масе су у суштини поништили „заступнички“ парламентарни систем. Политичари не заступају грађане и њихове интересе већ новчани капитал предизборне пропаганде и интересе финансијера. Сажимање економских и политичких интереса има за резултат на међународном простору застрашујућу социјалну корупцију, која се шири од неморалних средстава информисања у циљу „гледаности“ и „признатости“. Трговина оружјем непрестано омогућава крваве ратне сукобе, а трговина наркотицима уништава цвет младости. Вера у логику „друштвеног уговора“ одавно је престала и чини се да влада само логика сукобљавања интереса. Симптоми тих размера никада нису производ само етичког посрнућа, већ су јасни показатељи краја једне културалне „парадигме“. „Парадигма“ модерне заснована је на индивидуалним „правима човека“. Можда ће једна ка заједници усмерена верзија заштите егзистенцијалне истине и аутентичности човека допринети продору нове културалне „парадигме“. Извор: „Ανθρώπινα δικαιώματα και η Ορθόδοξη Εκκλησία“, in: Εμμανουήλ Κλάψης (ed.), Ορθόδοξες εκκλησίες σε έναν πλουραλιστικό κόσμο. Ένας οικουμενικός διάλογος, Αθήνα: Εκδόσεις Καστανιώτη, 2006, 160-168. Превод: Предраг Драгутиновић. View full Странице