Претражи Живе Речи Утехе

Трагајући за архетипским моделима слике о свијету савремене науке, када је у питању Запад прије свега бисмо требали да се задржимо на најсавршенијој: тј. на слици о свијету коју даје Тома Аквински. У његовој онтологији, која сажима и поново прерађује углавном аристотеловску традицију (помијешану са, за оно вријеме непрепознатљивим, неоплатонским елементима) биће описују два пара метафизичких синтеза: 1) Материја и облик или врста, који сачињавају ипостас сваког бића, и 2) Биће и постојање, које биће чине истински постојећим. Аквински сматра да стварно биће није просто суштина, него да се налази у стању „чина постојања“, што значи да је свој облик или врсту „дјелатно“ остварило, док је прије но што се то догоди било само „потенцијално“ биће. (2) На исти начин се рађа читава једна љествица бића. Замислите једну апстрактну купу (3): ако се у њеној основи налази суштина, материја, дакле чиста могућност, на њеном врху је ipsum esse, Бог. Шта то онтолошки значи? Бог, врх пирамиде, је, као потпуно Биће, чиста енергија, actus purus ригиз, чисто и апсолутно постојање, потпуно активан потенцијал или суштина. Сва остала бића су строго хијерархијски поређана од врха купе до њене основе, али у складу са чим? У складу са степеном и количином „чисте егзистенције“, дакле облика или врсте или „активног бића“ које свако од њих може да оствари. Што више је биће „активно“ то се налази на већем ступњу љествице; и што је биће више „потенцијално“, утолико је на нижем ступњу лествице, гдје је најниже биће материја, чисти неостварени потенцијал. Сходно томе, за Тому Аквинског, као што примјећује један од његових знаменитих тумача, Е. Gilson, „суштина“ сваке конкретне створене твари јесте управо у томе што она није апсолутно остварено активно Биће, Бог: „свака конкретна егзистенција је одређена оним што јој недостаје“ (4). На савременом философском језику би рекли да је егзистенција сваког одређеног бића по дефиницији суштински обиљежена недостатком свеобухватности, егзистенција значи мањкаво Биће, дјелимично учешће у Бићу, дакле изложеност нули, аналогно учешћу у чистој егзистенцији (actus) или потенцијалу (potentia). По Аквинском се на тај начин формира јерархија умних природа. Сходно томе, анђелске природе су, имајући више actus и мање potentia, ближе чистој егзистенцији, док се, међу умним природама, људска природа налази на посљедњем мјесту. И то због тога што има више potentia , а мање actus8 од свих осталих духовних природа, и то шта више на тај начин да од материје захтијева да учествује у њеном Бићу, дакле да стиче тијело: на тај начин створен човјек, без обзира на то што за суштину има душу, јесте сложена и у крајњој мјери ограничена егзистенција. (5) Тако сложеност, као одредница једне стварне егзистенције, значи умањену егзистенцију, губитак бића, близину нули. Створена егзистенција (а тим више људска) није ништа друго до природом пала егзистенција (у односу на савршеност Божанства), и то у мјери у којој иста припада већем броју димензија стварног. Оно што сматрам значајним у овој представи о свијету јесте строго хијерархијска структура, у којој јасно проналазимо трагове неоплатонског утицаја (као и утицаје великог хришћанског асимилатора неоплатонизма, св. Дионисија Ареопагита). Овдје се највећи значај придаје апсолутној компактности структуре и због тога овај козмолошки модел називам „компактни модел“. Наравно да се можемо сложити са значајним историчарем средњовјековне философије, F. C. Copleston-om, да цјелокупан свијет бића, онакав каквим га овај модел приказује, није статичан, управо због тога што Тома сматра да сва ограничена бића по природи теже ка активном остварењу својих потенцијала. Дакле, свака суштина је један центар активности будући да њено одређење јесте принцип дјела или дјелања егзистенције. Међутим, мислим да се осим овога ради и о некој врсти статичне динамичности у смислу тога да одређена компактна структура и мјесто бића у истој преостаје темељна онтолошка чињеница овог модела. Дакле, динамика је унутрашња, или се односи на међусобне односе бића, али увијек са епицентром у њиховом положаЈу у Јерархијској структури који обавезно треба да остане непромијењен. И не само то: рекло би се да сво егзистенцијално дјелање бића управо треба да има за циљ очување неизмјењивости онтолошке структуре. Та структура у својој апсолутној компактности чини да бића заиста јесу, обезбјеђује им крајњу истину о њима самим, а на основу раздвајања духа и материје, потенцијала и дјелања у оквиру истог. Такође је карактеристичан и положај човјека у том „компактном моделу“. Као што смо видјели, без обзира на то што је његова тјелесност прихватљива (7), овдје је човјек, слиједећи августиновско и неоплатонско предање, такође углавном његова душа: она је „облик“ његове безобличне тјелесне материје, она представља сваку страну и испољавање његовог бића . Нижа од анђелске суштине, јер не представља „чисти ум“, попут анђела, него један „прост разум“, почетакразума којему је на несрећу потребно неко тијело као сусуд (9), она је дужна да се не зближи (како би Плотин рекао) веома са тијелом, да се са њим не повеже дубоко, да не би изгубила своју истинску „духовну“ природу (10). Нешто значајно што би овдје могли примијетити јесте то да човјек у односу на остало биће представља непотпуност, структурално је у потпуности одређен као једно мањкаво духовно биће, и за њега једина утјеха јесте то што повезује свијет чистих умова са материјалним, које је у потпуности лишено духовности (11). Поистовјећивање духовности и душевног представља велики проблем западне мисли, проблем који је посљедњих година на разне начине установљен и забиљежени су покушаји рјешавања истог. Међутим, веома су значајне посљедице тог схватања човјека у односу на његов положај и однос са свијетом као предметом научног сазнања. На то ћемо се вратити. Али оно што је сада занимљиво јесу неке прве примједбе на овај козмолошки модел, који је у великој мјери попут материце у себе примио зачетке западне науке: У оваквој слици свијета мислим да је дертерминизам већ с почетка у потпуности дат и неизбјежан. Строга детерминисаност управља сваким нивоом хијерархије образујући поред Бога, Јединог и Првог Узрока, низ „другоразредних узрока“, који одређују бића која се у хијерархији налазе испод њих. Поред чињенице да свијест као средиште душе задобија огроман значај, она је, као што је већ Sir Jeanse (12) примјећивао, у потпуности одсутна из материјалног, „бесловесног“ свијета. Што се тиче те чињенице крајње је индикативно критичко проучавање Decartes-ove философије заједно са проучавањем знаменитог савременог философа, Richarda-a Rorty-a. Слиједећи предање Картезијанац заиста душу (у својим Метафизичким мислима) сматра суштином човјека и (попут Аквинског) бесмртном, непропадљивом и нематеријалном пошто она може да надгледа нематеријални свијет идеја, или тачније да га у својој умној дјелатности „пресликава“ (13). Картезијанац поистовјећује мисао и осјећај. Дакле, мјесто старог аристотеловског разликовања између ума и живог тијела по први пут заузима разликовање између свијести и несвијести (или res cogitans и res extensa) (14). „Несумњиво“ умна сигурност, постаје одлика свијести насупрот древном појму Ума Картезијанац трага за тачношћу приказиваног, а не за мудрошћу ствари: пут ка новијој науци је већ отворен. Али, сада „свијешћу“, дакле „духовношћу“ не располаже нити живо тијело, нити осјећај, нити материјални свијет. Све то је мртво, а жива је једино индивидуална свијест није случајно то да један Кант вријеме и простор сматра искључиво својствима свијести (од момента када данас знамо да они већма представљају својства и посљедице материјалности свијета). Овдје, дакле, имамо апсолутни дуализам „материје“ и „духа“, тијела и душе, свијести и несвијести. Трећа посљедица овог козмолошког модела јесте строги рационализам (било да се ради о идеализму, било о емпиризму што се тиче овога Berkeley се не разликује од Хјума); структура је дужна да буде у потпуности одредива или, по Einstein-овим ријечима, „Бог не баца коцкице“. Четврта посљедица је оно што бих импровизорно назвао „антикозмичношћу“ овога узорка. Човјек стоји не толико унутар колико насупрот твари, посматра је (као свијест), посједује је (као једини „духован“) и господари њоме, гази је (као чиста вољност као воља за Моћ). Ова тема је широка и сам сам написао једну књигу о њој. (15) Он не води дијалог са Природом, него је анализира, не слуша је него јој се намеће. Онтологија Снаге, воље за моћ, из природе не црпи мудрост, него је усмјерава ка митским историјским Циљевима. Ово „митским“ нисам случајно рекао. Најновији западни субјекат је нераскидиво повезан са оним што Paulo Choelo у својој књизи „Алхемичар“ назива „Личним Митом“ субјекта исказ који, као што сам на другом мјесту показао, представља квинтесенцију западног мистицизма, а који наставља предање митске онтологије неоплатонског Ега (и поготово Плотина), „Митологију Ега“ како се мени допада да је називам. Постоје индивидуални митови и племенски или државни митови, сви изузетно плодоносни, и као што је Е. Cassirer (у свом дјелу Државни митови) показао и изузетно опасни. Пета и посљедња посљедица: Бог који се налази на врху скале бића јесте „трансцедентан или узвишен“, али не престаје бити врх исте скале на коју су постављена и бића. Бог је највише биће, али ми знамо гдје се налази. Не заборавимо да за Августина, као и за највеће међу мистицима Запада, људски ум на крају, макар и тешко, може да позна Бога у Његовој Суштини насупрот јелинском отачком предању које нешто тако сматра не само „најнемогућијим“ (по св. Григорију Богослову), него и дословце богохулним. Након тога у западном мистицизму јављање једне пантеизму склоне тежње за поистовјећењем суштине свијета са суштином Бога (или поистовјећивањем теологије са Икономијом у западној теологији) није случајно нити су случајне изјаве попут ове Hawking-ове да, да би смо, кад би пронашли неку теорију која би повезивала квантну физику са релативношћу, открили „Божији ум“. Садржај „Божијег ума“ на тај начин јесте само и једино природни свијет, и његове једнакости. 2. Све ове горе наведене посљедице, заједно са осталим другоразредним, изузетно су допринијеле рађању и развоју западне науке то не захтијева посебну анализу. Али, та наука је данас изашла из граница своје западне материце, изазивајући код свих код научника, философа и теолога дубоку изненађеност. Али, прије но што будемо говорили о тој изненађености, да укратко прикажемо и један други козмолошки модел, подједнако архетипски, али сада Источни: модел светог Максима Исповједника. Код њега од пресудног значаја није нека непобитна козмолошка структура, будући да се најузвишенији Узрок не налази углавном на врху неке онтолошке пирамиде, него у „ономе што јесте“, у самим бићима. Тако је Бог, на апсолутно парадоксалан начин, и у потпуности трансцедентан, али и апсолутно у свијету присутан. Дакле, по Мистагогији (644 АВ) је Бог „једини ум умствујућих и умног, и слово словствујућих и словствованог, и живот живих и доживљеног, и свему све, и биће и постојање, за бића и постојање: (апсолутно у свијету присутан, дакле, онај који се налази у дубинама суштине бића), и сам по себи није и не бива ништа од онога што се односи на оно што јесте и постоји, будући да по природи није сличан ниједном од бића; и тога ради као ближе о Њему више приличи рећи небиће, због надбића.“ Ради се о једном са онтолошке и козмолошке стране потресном тексту. Бог је прије свега толико много и толико апсолутно трансцедентан да једноставно не може да се стави на врх нити једне онтолошке пирамиде: У односу на Биће Он представља небиће. Апсолутна структура се руши јер је Максимов Бог корјенито нестворен и није га могуће ставити на врх неке скале бића, чак ни као онтолошки најсавршеније од свих бића. То је чувени „апофатизам“: шта год да о Богу кажемо, било негативно, било позитивно, Он се налази много изнад и изван свега тога. Али, свети Максим говори и нешто друго, подједнако потресно: да је Бог толико трансцедентан и несхватив, да истовремено, потпуно парадоксално, може да се налази и у дубинама бића, одређујући Биће и њихово постојање. Али, то је нешто ново: јер значи да се небиће Божије, Његово надБиће, дакле његова апсолутна и несхватива слобода, налази у средишту срца, у језгру бића. Шта су дакле бића у својој суштини? Управо оно што је изражено чувеном теологијом логоса бића (који на крају није ништа друго до нестворене енергије Божије). Сада се нећу освртати на историју тог термина (16) (која је у сваком случају у јелинском предању позната, од Кападокијских Отаца па до светог Григорија Паламе), него ћу рећи пар ријечи о његовом великом значају, да би разговарали о једном трећем козмолошком моделу који бих сада назвао „дијалошким“. Сва теологија нестворених логоса или енергија (која је на Западу потпуно одсутна) значи управо то да биће свијета, као и човјека, није у потпуности и коначно дато, него овдје и сада постаје, дословце је предмет дијалога између Бога и човјека, иконе Његове. Као мали логос, човјек, путем логоса бића, која нису ништа друго до засебна, љубавна стваралачка хтијења Божија која се налазе иза сваког бића, води дијалог са великим Логосом, Богом Логосом. Управо због тога је овдје човјек у суштини апофатички непознат, као што је то у сваком случају и Твар одговор на питање ко је у ствари човјек и шта је свијет ће бити дат у Есхатону од стране Бога али ни тада неће престати постајање, развој човјека као све већа и већа и по благодати различита „продирања“ у Биће Божије. Човјек овдје дакле није душа, нити тијело, нити чак њихов збир, него нешто више, као што загонетно говори св. Максим: човјек је „све његово“, сваки човјек је један засебан облик свеобухватности, један непоновив начин сажимања цијелог Бића, цијелог свијета унутар себе један „микрокозмос“. Њему је, наравно, да би постао, потребна посебна благодат Божија, ради се о Тајни Крста Христовог, то није нешто лако и само по себи разумљиво ради се о покушају остваривања јединосуштног у твари. Дијалог са Богом, дакле са Христом, човјеку открива управо тај посебан и непоновљив начин свеобухватности сваког од нас и на крају се заокружује у очовјечењу природе, дакле у антрополошкој усмјерености свијета, тако да он постане садржај човјека, и на тај начин уведен у ону апсолутну „намијењеност“ (17) која ће га учинити свеобухватним приносом Богу, Тијелу Његовом, дакле Цркви. Шта су укратко онтолошке и епистимолошке посљедице таквог козмолошког модела? Рекли би сљедеће: Категорично је искључена свака врста детерминизма, јер у овом случају логосност значи апсолутну слободу израза од стране Бога и одговор на исту од стране човјека: неочекивано и неодредиво постају дио наше козмологије и гносеологије. Свијест није индивидуални, него шта више друштвени, а дословце и козмолошки догађај. Моја индивидуална истина није ништа друго до начин свеобухватног прожимања свих других у мени, а не неки положај на љествици бића. Тако се разбија сваки дуализам, јер прожимање по дефиницији значи и материјалност и тјелесност и заједницу, а не само затвореност. Неодредиви лични однос са својим догодовштинама и преокретима и неочекиваним моментима замјењује рационализам. Бог и људске личности воде дијалог о прошлости, садашњости и будућности свијета. Човјек не стоји насупрот свијету него га носи у себи. Отвара се за мудрост нестворених логоса Божијих који стварају створене начине Бића бића и од њих се учи дубинама мудрости. Човјек никада не влада, нити господари свијетом, него га обнавља и преображава по икони мудрости и истине Божије која се крије у утроби свијета. Материјалност свијета тада открива духовност Божију, постаје духовна материја, укидајући сваки дуализам између материје и духа. И, Бог нису бића, него Онај који их одређује, благодат која није додата него образује створену природу, а да се при том упоште не мијеша са њом. Он јој дарује Своју апофатичну и мистериозну дубину чинећи је непресушним извором смисла и мудрости. 3. Али, у једном разговору какав је овај, није могуће да завршимо ако не обухватимо и један конкретан и избирљив осврт на савремену науку. Којој од ове двије козмолошке иконе она боље одговара? Најкраће бих одговорио да док је зачета у материци прве, наука данас може да се развије само у окриљу друге слике о свијету… Савремена физика преокреће слику о свијету из које се родила. Дакле, релативизовала је разликовање између материјалног и нематеријалног дуализма (wave partice duality) (18), дупло понашање, као тијела и као таласа, свих електромагнетских сила будући да се сва природна тијела (кваркови, глиони, нетрини и др.) понашају на двојан квантомеханички начин који је прво примијећен код фотона и електрона. Релативизовала је класични појам времена вјероватноћом постојања кретања тијела „уназад у времену“, када она постају антитијела (нпр. електрон постаје позитрон, позитивног наелектрисања) само је фотон тијело и антитијело истовремено. На исти начин је релативизован и појам простора: немјесност је за квантну теорију стварност. Тако при експерименту један фотон, који се прелама под углом од 45 степени, који пак пролази кроз једно преламало хоризонталног и вертикалног усмјерења са два излаза, не излази на један или други пролаз, него истовремено пролази кроз оба, на неки начин који нам је, наравно, веома тешко замислити. Да додамо и уништење апсолутног детерминизма обртањем узрочно посљедичног односа као што је примијећено код тахијона када смањење енергије неизбјежно доводи до повећања кретања, или парадоксалну дјелотворност надструна, када имамо производњу тијела преко бронхија које вибрирају у простору од десет димензија. Након Hublle-а и на крају са Penrose-ом и Hawking-ом знамо за Велики прасак који производи свијет из оне почетне неправилности времена и простора, гдје су густина материје и облост геометрије бесконачне, док послије John-а Whaller-а имамо и увођење такозваног „људског начела“ у физику. Ово посљедње, заједно са увођењем људске савјести у феномен природе, као што је то расвјетљујуће учинила квантна теорија, побија класично западно увјерење о тобожњем положају људског субјекта „наспрам“ или господарствујуће „изнад“ природног свијета и показује „микрокозмичну“ природу човјека, као и „макрољудску“ природу свијета. Свијет се усавршава само у човјеку и кроз човјека, свијет је по својој суштини „људски“, припада Бићу човјека (а након Оваплоћења Бога Логоса рекли би смо и личном Бићу Бога Логоса). Дакле, та револуционарност савремене науке показује слободу логосног и личног дјела Божијег у дубинама твари. Показује науку као непредвидиви сусрет личности и у суштини поистовјећује физику и метафизику (у њеном древном, класичном смислу). Покушаји савремених епистимолога и философа, као што су Rotry, да оду даље од епистимологије, управо ка херменеутици, показује збуњеност западног човјека пред том револуционарношћу. Нова научна херменеутика има за циљ да разумије природу „управо на онај исти начин као што се зближавамо са једном личношћу“ (19), да разумије „лично“ понашање природе и нови положај човјека, који је и душа и тијело, и његове заједнице у истој. Дакле, као што изгледа, приближава се час православне теологије… 4. Новија западна наука је, дакле, на више начина довела у питање своју теолошкофилософску материцу. Историја тог проблема је веома замршена и наш ограничен простор нам није довољан да би смо је изложили. Покушај укидања томистичког двовлашћа природе и духа (20) је можда био први корак ка једној вјероватној измјени непобитне јерархијске слике о свијету коју смо видјели, и није случајно то што можда најзначајнији представник тог покрета у времену ренесансе, Nicolas Cusanus, по начину размишљања показује сличности прије свега са мишљењем светог Максима Исповједника. Тако Cusannus свако засебно биће доводи у апсолутни однос са Богом ; Бог се не налази само на врху него и у свакој тачци пирамиде бића (22). Сви удови свијета (дух, душа, тијело) се производе истовремено (23) и, након растакања компактне и апсолутне онтолошке јерархије бића, свако од њих је могуће да се сматра апсолутном и самодовољном јединственошћу, са пуним присуством Бога унутар исте (24). На тај начин, наравно, као да су Биће Божије и твар исто, поред Causannus-oвог покушаја да их разликује (25). Та тежња да се свијет схвати савјечним Богу (поред тога што долази до покушаја да се онтолошки направи разлика између то двоје) тежња која на истоку има своју паралелу у Оригену јесте оно што представља највећи Causannos-ov, проблем који је распрострт у историји ка платонизму наклоњеног Западног Мистицизма. (Колико код М. Ficcino-а толико и код Ј. Bruno-а (26), та тежња, поред тога што не води до потпуног поистовјећивања Бога и свијета, већ представља преовладавајући елемент њихове козмологије). Овдје суштинска разлика са линијом Кападокијци – Максим – Палама јесте управо оно „вођење дијалога“. Док је, дакле, у случају Саизапиза и његових сљедбеника, постојање Бога у свијету за свијет пасивно и онтолошки необјашњиво, будући да разликовање између Суштине и Бога и Његових енергија/ логоса не постоји, у случају Јелинских Отаца то постојање Бога у свијету јесте дијалошки, могући и вишеслојни сусрет логосаенергије Божије са логосом – енергијом умног бића и преко њега и са цијелим свијетом. Тако, у другом случају, сусрет јесте дуго и перипетија препуно онтолошко сапутништво са неочекиваним и стално новим преокретима и изгледима, једно „догађање у заједници“ нестворених логоса Божијих са тварју, чињеница која козмологију непрекидно чини једним дијалошким изненађењем заиста се Стварање наставља све до Есхатона. Заиста би било очаравајуће праћење ступњева од демистификовања математике код Kepler-a и Galilei-a, гдје се људски ум поставља поред Бога, до поистовјећења Логоса и Природе по први пут у Hobbes-овом опусу (у његовом чувеном дјелу Leviathan). Природа постепено постаје нека врста Бога, постаје још и извор вриједносних и моралних ставова и положаја, али та тежња чији се одјек данас среће или у западним еколошким покретима или у неопаганизму и неоидололатријама (феномен који се преселио и у нашу земљу), није довољна да истакне богатство Бића природе, на које савремена физика указује. То богатство подразумијева непрекидно дејство једне нестворене Личности унутар Свијета, оно је сусрет Личности, божанствених и људских, представља учешће и заједницу и обострани дијалог, представља, као што смо рекли, једно „догађање у заједници“. Данас већ западна слика о свијету може да пронађе своју пуноћу и истину само уз помоћ јелинског отачког начина посматрања свијета… Са грчког превела Маја Рашовић. (Преузето из часописа Видослов, бр. 31, 2004)

Овакво упадање у ватру и увођење природних наука у ту ватру је потпуно погрешно и са самом науком нема ништа. Међутим, многи међу верницима и атеистима, позивајући се на науку, не осете ту танану границу када из сфере науке прелазе у сферу философске спекулације, па и својеврсног идеолошког надмудривања. Како бисмо расветлили однос Бога Творца и природних наука, анализираћемо тај однос са становишта хришћанске теологије и са становишта самог научног метода. У текстовима који следе, циљ нам је да укажемо на погрешно довођење у однос природне науке и вере (теологије), да укажемо на проблем претварања науке у својеврсну задрту идеолошку (атеистичку) догму, која са самом науком нема ништа. Наравно, не споримо ничије право на имање својих идеолошких догми и на управљање свог личног живота са њима. Споримо право да се те идеолошке догме поистовећују са заједничким добром – природним наукама. Наука није исто што и атеистички поглед на свет и научник не мора нужно бити атеиста.Можда најбољи пример погрешног уплитања природне науке у аргументацији између вере и атеизма представља спор између тзв. „креациониста“ и „еволуциониста“. У појашњењу морамо кренути од самих израза и појмова које они означавају, како бисмо избегли погрешно разумевање свега онога што ћемо даље говорити. Са једне стране, ми ћемо овде износити ставове против псеудо-креационизма. Верујући човек, хришћанин и православни теолог исповеда веру у једнога Бога Оца, Творца неба и земље.Да ли онда можемо критиковати креационизам, ако исповедамо Креатора? Да, можемо критиковати псеудо креационизам како бисмо кристалисали прав и здрав креационизам који сами исповедамо. Предмет критике је, дакле, тежња да се исповедање Бога Творца поистовети са научним исказом, да се окује у оквире природне науке, где методолошки, па ни теолошки гледано, не може припадати.Са друге стране, критиковаћемо и еволуционизам, али не у намери да анализирамо саму теорију еволуције – научницима остављамо да ту теорију бране или оповргавају научном методологијом. Оно што ћемо ми критиковати јесте идеологизација наведене научне теорије и њено увођење у сфере у којима она нема, нити може имати било какве одговоре. Нажалост, еволуционизам све чешће у главама неких људи престаје да буде научна теорија и почиње да бива изам, идеолошки поглед на свет којим се намећу одговори на питања која знатно прелазе јасне методолошке оквире и интересовања саме науке. Проблем настаје онда када се тај изам прогласи за објективну научну истину, са подразумеваном обавезношћу за све, а критика истог се сматра за идеолошки напад на саму науку.Кренимо редом. Најпре одговоримо на питање метода природних наука. У природним наукама влада методолошки натурализам. Шта то значи? То значи да природне науке природу и њене појаве објашњавају трагајући за природним законитостима и природним механизмима. Другим речима, природу објашњавају њом самом. То и значи методолошки натурализам, од латинске речи natura што значи природа. Дакле, научни метод природних наука не дозвољава самој науци да појмовно оперише са било чим што би било изван зоне природе и природног, односно са нечим што је натприродно. Шта онда ово значи у вези са Творцем и какав је статус креационизма као става да је Бог Творац света? Креационизам је легитиман теолошки и философски став. Не само легитиман као слободно право на веру, већ и философски веома добро утемељен. Међутим, креационизам није и не може бити научна теорија нити пандан некој научној теорији. Зашто? Зато што оперише са појмом интелигентног Творца, односно Бога. Оперише са појмом натприродног, нечег што је изван сфере природног за коју је чврсто везан научни методолошки натурализам. Гледано са хришћанске теолошке позиције, није могуће опојмити Бога у методолошкој редукованости природних наука. Такав поступак био би не само псеудо наука већ, са православне теолошке тачке гледишта и јерес. Објаснимо и зашто. Прво, креационизам који би претендовао да буде научна теорија био би заправо псеудо наука. Ово из разлога што креационизам у свом објашњењу неке природне појаве уводи појам до којег се као таквог не може доћи методолошким натурализмом природних наука. То је појам Бога или интелигентног Творца, који као такав не припада природи на коју је редукована наука својим методом. То посебно важи ако под Богом подразумевамо хришћанског Бога откривења, који је оностран свету, а уз то још и слободан у својој творачкој делатности. А обично се такав појам Бога и подразумева у оном креационизму који претендује да заузме место научне теорије и који потиче од фундаменталних хришћанских групација (хришћанских секти) у Сједињеним Америчким Државама. Дакле, не може се од природне науке, чије „очи“ представљају њен метод, а то је методолошки натурализам, очекивати да у природи коју описује „види“ Бога и Творца. Зато што Бог и Творац није део природе коју описује наука, и на коју (природу) је редукован њен метод као методолошки натурализам. Просто речено, грешка оног типа креационизма који претендује да буде научна теорија је у томе што појмовенатприродног уводи у област која је стриктно редукована својом методом на природно. Дакле, грешка која такав креационизам чини псеудо-науком је грешка у самој методи, односно у методолошкој неконзистентности. А научни метод представља суштину саме науке. Уколико је он погрешан, научни исказ губи своју суштину, односно губи своју научност и постаје псеудо наука. Међутим, то не значи да је креационизам обавезно жигосан као псеудо-наука: не, прави и здрави креационизам то није јер не претендује да буде поистовећен са исказом природне науке. Остаје, дакле, легитиман закључак да, рецимо, комплексност живота, информације у ДНК молекулама, комплексност космоса, подешеност космолошких константи и др. изазива неко лично усхићење и зачуђеност који воде до закључка о узвишеном Творцу. Међутим, такав закључак не може да претендује да буде научни закључак. Јер, до таквог закључка није могуће доћи методом природних наука, односно методолошким натурализмом који научни говор и научно закључивање чврсто држи у оквирима природних закона и природних механизама. Бог Творац није нити природни закон, нити природни механизам. Отуда, неухватљива је за науку не само његова природа или суштина, већ и његова енергија, његово дејство. Због тога, сваки говор науке природне појаве мора објашњавати искључиво природним законима и природним механизмима и њиховим дејствима. Задатак науке, у жељи да објасни неку природну појаву и јесте откривање тих природних механизама и њихово објашњење. Због свега овога не треба да чуди зашто, рецимо, природна наука, абиогенетска теорија (теорија о настанку живота) говори о спонтаности настанка живота. Она, кроз свој метод и не може да види друго осим да закључи о спонтаности. Наука не може да ту спонтаност заменим узроком који би биовоља Творца. Не може, јер воља Творца није некакав природни, тварни ентитет којег би наука могла да открије и који би могла да еспериментално понови и испита. Последњи узрок који наука види је некиприродни механизам. Међутим, легитимно је говорити да иза спонтаности коју наука види и иза природног механизма који она види стоји воља Творца, али такав закључак измиче научној сфери и улази у сферу теологије и философије. И ова позиција, ова суптилна дистинкција између научног и теолошко/философског је суштинско место које раздваја „псеудо-науку“ креационизам од „правог и здравог“ креационизма. Дакле, закључак је једноставан: креационизам као теолошка и философска теорија настанка света је потпуно легитиман, али креационизам као научна теорија није. Не зато што су теологија и/или философија у сукобу са природним наукама, већ зато што им се сфере питања, појмова и теоретског поступања не поклапају. Могућа је комунакција тих сфера, али није могуће њихово мешање. Због тога, теологија и/или философија нису конкурент природним наукама и обрнуто. У остом смислу, није научно легитимно теорију еволуције нападати теолошком аргументацијом, већ искључиво другом научном теоријом, критиком која је стриктно заснована на рационалном дискурсу у оквиру научне методе. Са друге стране, нема разлога ни да хришћани осећају потребу да их било ко „брани“ од ставова науке. Наука не може угрозити веру, ако се зна да наука не задире, нити због свог методолошког натурализма може задирати у било какво питање Бога. Наука, као таква, је слепа за Бога. Међутим, човек научник може бити верник и ту нема никакве контрадикције. Управо зато што не постоји преклапање и мешање науке и вере, могућа је њихова несливена комуникација унутар једне личности, једног човека који мисли. Тај човек свакако може бити и научник. У научном домену он ће се ограничити на методолошки натурализам, а као верујући и теолошко/филосфски мислећи човек продужиће иза тога и, остављајући за собом методу природних наука, угледаће вољу Творца. Опет, са друге стране, као научник, то своје виђење воље Творца никада неће прогласити за научни закључак, нити ће на било који начин уплитати Творца у науку, остајући доследан суштини науке, њеном „виду“, њеном методу без којег она не може постојати, а то је, као што смо навели, методолошки натурализам. Овакво јасно разликовање и непреклапање сфера теологије и природних наука битно је како за саму природну науку, тако и за теологију. Природне науке функционишу и њихова сазнања доносе благодат човеку само онда када је наука верна свом методу, свом методолошком натурализму. Са друге стране, неухватљивост Бога методолошким натурализмом природних наука сведочи суштину онога што хришћани верују – разлику природе Бога и природе творевине. Бог којег би „угледао“ методолошки натурализам не би био хришћански, библијски Бог откривења – то би био створени бог или богови, каква су и била паганска божанства изникла из прахаоса који је заједничко порекло и људима и свеколикој природи. Због тога, поклоњење богу/боговима које би „верификовао“ методолошки натурализам за хришћане би био јерес. О овоме свакако треба да размишљају хришћани када покушавају да свог Бога откривења, слободног Творца, на силу угурају у природну науку. преузми pdf Александар Милојков Објављено у Православном Мисионару

На почетку засиједања Митрополит Амфилохије је захвалио на присуству свима који су се одазвали позови и рекао да је то показатељ да смо сви свјесни озбиљности теме. Митрополит је изразио забринутост и сумњу да идеја изградње хидроелектране на Морачи није вођена из бриге за народ Црне Горе, већ искључиво из личних интереса појединаца из власти. Протојереј – ставрофор др Велибор Џомић је присутне упознао и подсјетио на историјат ове проблематике, оснивање овог Иницијативног одбора као и на активности које су предузете још 2010. године када је Митрополија Црногорско-Приморска , у вријеме јавне расправе о Нацрту детаљног просторног плана за простор вишенамјенских акумулација на ријеци Морачи и Нацрта извјештаја о стратешкој процјени утицаја на животну средину за детаљни просторни план за хидроелектране на Морачи, организовала међународни научни симпосион под насловом ”Хидроелектране и угроженост Манастира Мораче”. На том научном симпосиону своја научна истраживања је, у присуству тадашњег министра економије и његових сарадника из Министарства, презентовало педесетак научних посленика из различитих струка. Позивајући на опрез приликом доношења одлука у вези изградње хидроелектрана на Морачи, стручњаци су путем усвојених закључака посебно апеловали на Владу Црне Горе да, због непостојања консенсуса између стручњака и политичара, струке и политике, независних експерата и чиновника – чланова различитих комисија Министарства и Владе, успори читав процес те да се приступи јавној расправи и дијалогу о алтернативним енергетским решењима. Министарство економије је том приликом предложило да заједнички тимови Министарства, Митрополије и стручњака посјете Манастир Морачу ради наставка разговора о овој веома важној теми. и правне и процедуралне злоупотребе које су присутне у припремама за изградњу хидроелектране на Морачи. Све те активности допринијеле су да тадашњи Нацрт, 2012. године, не буде усвојен. Господин Александар Дожић, предсједник СО Колашин рекао је да ће овај Иницијативни одбор имати пуну подршку општинских власти и да ће, колико је то у њиховој ингеренцији, урадити све да се не наруше природне и културне љепоте Морачког и Ровачког краја, а нарочито да се сачува древна немањићка светиња, Манастир Морача. На скупу су говорили и Ђуро Милошевић, потпредсједник СО Колашин, Владимир Мартиновић, потпредсједник Демократа, Никола Минић, Новица Ђурић, Радован Радовић, Саша Драговић, Слободан Перовић, Јован Маркуш и Раде Влаховић. На скупу је прочитано поздравно обраћање Комнена Бећировића, књижевника из Париза и вишедеценијског борца за спас Мораче од потопа, и Франца Фебера, еколога свјетске репутације. Одбор је одлучио да се у вези геолошких истраживања која су недавно понуђена управи Манастира Мораче затражи формирање Међународне комисије у коју би били укључени искључиво референтни стручњаци из области геологије и сродних струка, као и представник Митрополије. Такође, предложено је да се пред УНЕСКОМ покрене. Одбор ће у наредном периоду интензивирати своје активности на различите начине, а посебно организовањем мултидисциплинарних научних скупова и округлих столова и стручним наступима у медијима. протојереј Никола Пејовић