Претражи Живе Речи Утехе

Доносимо текст пречасног презвитера др Оливера Суботића, пароха при храму светог Александра Невског у Београду и главног и одговорног уредника "Православног мисионара", под насловом: Права Срба у Србији - кратак осврт поводом тренутне ситуације. Пре нешто више од деценије, један пријатељ (тадашњи ђакон жичке епархије) ми је рекао да је дошло време да се оснује Удружење за заштиту права Срба у Србији. Знајући да је тај протођакон не само духован, већ и духовит човек, његову изјаву сам схватио као симпатичну досетку, помало у контексту ситуације кроз коју смо заједно прошли на пољу одбране права на електронску приватност у то време. Ових дана ми се, међутим, његова реченица непрестано враћа у сећање, због ситуације у којој су de facto и de jure угрожена права православних Срба у Србији, и то када је реч о централној тачки нашег духовног идентитета: Светој Литургији. Хајде за почетак да размотримо чија су све права у довољној мери заштићена у периоду проглашеног ванредног стања у Србији током пандемије. Имали смо прилике да читамо о томе у бурним расправама на интернету. Повод су биле слике гужви по супермаркетима, у којима купци нити носе заштитне маске нити држе препоручену просторну дистанцу нити се, пак, придржавају броја људи у затвореном простору. Потрошачка права су (и поред очигледног кршења мера и препорука) ипак у довољној мери уважена – да су којим случајем угрожена, претпостављам да би се огласило неко релевантно потрошачко удружење да их брани. Исто тако, заштићена су и права кућних љубимаца, који имају свој термин за шетњу у току полицијског часа. Када би права животиња била угрожена, несумњиво би се огласило удружење грађана које се бави њиховом заштитом (успут, да приупитам, можда неко зна: да ли постоји и неко удружење за заштиту од животиња, будући да је једног мог сабрата-свештеника већ два пута на парохији ујео нечији пас?). Но када је реч о угроженом верском праву православних Срба да у току полицијског часа недељом – а особито на Васкрс – дођу до својих храмова (уз поштовање свих утврђених мера заштите и прописâ), ту већ не постоји удружење које би по природи ствари устало у њихову одбрану. Са друге стране, реаговали су архијереји, свештеници, монаси, верници... што је било сасвим очекивано. И гле чуда: неки од њих су се убрзо нашли на „рафалној паљби“ зато што се доследно боре за права православних хришћана. У нападу на њих су се посебно истакли такозвани „независни“ медији и на њима пожељни интелектуалци и живописни политички делатници. Овде, међутим, треба нешто одмах разјаснити: независни медији не постоје, ма како они сами себе карактерисали. Без детаљног улажења у домен медијске теорије, свакоме ко иоле мисли својом главом је јасно да постоје макар четири основна фактора који утичу на медије (узимамо у обзир пре свега радио и телевизију) и њихово извештавање. То су: 1) политички притисак (који је изражен углавном код ауторитарних режима), 2) структура капитала (због чега медијске куће готово редовно извештавају конвергентно интересима капитала на коме почивају), 3) оглашивачи (у зависности од тога колико одређени медиј зависи од плаћених реклама) и 4) уредништво (са својим ставовима и светоназором, према којима се бирају пожељне теме и саговорници). Било да наведене факторе узмемо све заједно или појединачно, ствар је јасна: независни медији су илузија за наивне медијске конзументе. Ако то већ знамо, који од четири наведена утицаја је био пресудан да српски назови-независни медији и њихови трабанти ових дана готово оркестрирано ударе по СПЦ? То ће, можда, открити време пред нама – оно што је већ сада евидентно јесте да су највише напада претрпела неколицина архијерејâ и свештеникâ, а да је најинтензивнији удар био усмерен на једног човека: епископа бачког. Зашто баш на њега? Одговор је једноставан: због чврстог става у погледу највеће хришћанске светиње, Светог Причешћа. Узевши у обзир да је – поред српског патријарха и митрополита црногорско-приморског – реч о једном од најугледнијих архијереја Цркве и, уједно, портпаролу Светог Архијерејског Синода, сасвим је јасно откуда то да се последњих седмица управо на његовом лику константно црта медијска мета. Последње саопштење епархије бачке, у коме се констатује да је апел Синода одбијен, и истовремено најављује да ће се у храмовима служба служити тако што ће они бити отворени, је квази-независним медијима дало повода за нове „опсервације“. Притом, ниједан од тих медија се није позабавио чињеницом да се управо у Војводини (по којој су углавном протеклих седмица ишли да снимају причешћивање верникâ испред храмова) у овом тренутку, према званичним извештајима, епидемија практично гаси! Како год, једно је сигурно: ова криза је допринела да свако у српском друштву (и у Цркви) покаже „свој траг“. Халабука која је из једног дела јавне сфере тренутно усмерена према СПЦ треба да нас учини свеснијим једне веома важне ствари, коју ваља имати на уму и онда када, уз Божију помоћ, прође искушење пандемије. Наиме, мора нам коначно бити јасно да је Србија једна од оних земаља које одавно имају своју „дубоку државу“ – тамног двојника који све време ровари управо против српског народа и његове Цркве. У питању је, суштински гледано, вредносна наследница система инсталираног у Србији после Другог светског рата, која свој утицај не дистрибуира пирамидално и видљиво, путем прецизно структуриране хијерархије моћи (као што су то радили комунисти), већ дифузно, капиларно, и донекле невидљиво, путем расуте хетерогене мреже која функционише невезано од политичког режима који је на власти. Владајући режими се, дакле, мењају, али поменута идеолошка мрежа је константа и она је нетрпељива према сваком човеку који се бори за интересе Срба и Српске Православне Цркве (одатле њено блиско „сродство“ са комунистима). О овом феномену сам нешто више почео да размишљам пре пет година, када сам позван да будем учесник на Конгресу српских психологâ на Златибору. На сесији која се тицала манипулативних психолошких техника верских секти, појавио се у публици један познати учесник домаће политичке сцене, заједно са својим присталицама, и покушао да наметне идеју изједначавања правâ СПЦ са правима разних секти и култова који постоје у Србији (нисам ових дана чуо тог политичара да је реаговао на чињеницу да кућни љубимци у одређеним ситуацијама имају већа права од верникâ СПЦ). Наравно да нисам одолео да (у одмереном и академском тону) одговорим тој групи острашћених критичара, која се јако изненадила када је видела да је неки православни свештеник такође присутан у публици (откуда сад па то?). Било како било, када је бурна дебата завршена, пришао сам једној од особа која је износила критику СПЦ, да бисмо у неформалном и опуштенијем разговору наставили започету тему. Запрепастио сам се када ми је готово моментално одговорила да је та тема у ствари и не занима јер она заправо „презире Цркву“! Када сам нешто касније сазнао на ком се положају дотична особа налази у једној општинској управи, питао сам се: како уопште Црква опстаје у градовима у којима делују тако „непристрасни“ службеници? Но нека их свих заједно, нека испуне „меру отаца“ (уп. Мт 23, 32) који су им претходили. Речима Светог старца Вукашина из Клепаца: само нека раде свој посао. Прошло је време комуниста, а Црква је о(п)стала – проћи ће једног дана и време криптокомуниста, а Црква ће о(п)стати. А док та смутна времена не прођу, није лоша идеја да неко ипак оснује поменуто Удружење за заштиту права Срба у Србији... Велики Четвртак, лета Господњег 2020. За Поуке.орг Презвитер Оливер Суботић View full Странице

Јежи Новосјелски, Апстракција, 1958. Послужимо ли се захвалној терминологији, из текста господина Стевана Јовановића „О статусу академског богословља и потреби за исихастичком ренесансом“, о унутар свијета животно-смештеној цркви насупрот црквеној странствујућој мисији у свијету, рекао бих да директно нисам близак животу Српске праволсавне цркве, а мисија цркве ме се, свакако, као мислећем бићу, тиче. Додао бих ипак да ме се и живот цркве, кроз комуникацију са пријатељима и познаницима који у њој живо учествуј, у неку руку и лично дотиче. Стога, ево узех себи за право да и ја прокометаришем расправу господе свештеника Тупањанина, Суботића и Лукића о академској теологији. На самом почетку бих истакао битну пресупозицију овога коментара. Он је изграђен на позадини мисије цркве унутар модерних, секуларних држава у којима СПЦ првенствено мисонари, тако да сваки вид нарушавања тога секуларног темаља видим као једну врсту вриједоносног цивилизацијског пада. Даље, мишљења сам да је мој коментар преписке по питању постанка свијета неутралан, тако да је моја особена метафизичка позиција (била она теолошка или пак у једној од различитих форми натуралистичка) мање битна. У складу са тим нећу је ни експонирати. За почетак бих се, прије него се окренем конкретније преписци, осврнуо на два, по мени, за мисију СПЦ врло битна става о. Суботића, а на која о. Тупањанин у свом првом тексту указује, али које експлицитно не коментарише. Наиме, о. Суботић се на црквеном сајту „Живе Речи Утехе“ у тексту објављеном дана 17.09.2019 залаже за: 1) унутар школства неопходну критику учења Дарвинове теорије и 2) неопходно суочавање српске омладине са катастрофалним утицајем поменуте теорије (о. Суботић има у фокусу Херберт Спенсерову социјал-дарвинистичку теорију) на друштвена збивања у 20. вијеку – полазим да о. Суботић првенствено има у виду нацизам и комунизам, но индиректно указујући на Хирошиму и Нагасаки и на тадашњу политичку номенклатуру САД-а. Већ овдје се поставља питање, а на фолији сљедеће генералне замјерке о. Тупањанина („Православни имају веома оскудно знање по питању западне теологије, по питању философије, а поготово природних наука. Међутим, неријетко је случај да дају (паушалне) оцјене о свеукупности те теологијеј… Уколико бисмо поставили питање које књиге, који аутори, која област, шта код Ранера, гдје код Бултмана? Страхујем да би одговори били у већини случајева поражавајући.“), шта, гдје, како код Дарвина? У том тексту о. Суботића о критици дарвинизма и „спенсеризма“ не нађох нигдје садржајно релевантне аргументе. О. Суботић назначује да их је негдје друго формулисао. Но, због и ради информисања читаоца, требало би у истом тексту навести пар битних аргумената контра Дарвинове теорије, како се текст не би претворио у пуку паушалну генерализацију. Да има прецизних критичких аргументе по питању домета теорије еволуције, има, и они иду у овоме правцу. О првом ставу о. Суботића треба истаћи да је Дарвинова теорија недовршена – такорећи, она је мање емпиријска а више метафизичко-емпиријски програм. Она до сада није одговорила, а могуће је да и никада неће, на сљедећа питања и проблеме: како из неживе материје настају живи физички системи (прецизније, тиме се бави експлицитно науке абиогенезе, али то спада и у генерални садржајни домен теорије еволуције), недовољно објашњава настанка нама познатих форми генетичких варијација на простом принципу случајности, недовољно објашњава настанка нових гена, нема прецизна објашњења настанка свијести, норми и вриједности. Ту је још и научнотеоретски проблеме тзв. циркуларности њених појединих постулираних принципа итд. Све је ово већ одавно познато, како натуралистичкој научној јавности, тако и рационалној, природњачкој теологији. С тиме у вези једно квалитетно школство само по себи би морало информисати ученике о овој очигледној недовршености теорије еволуције. Додатно суфлирање појединаца унутар СПЦ, по мени, више шкоди школству него што користи, те уводи додатни беспотребни немир и сукоб унутар српскога друштва. О другом ставу о. Суботића је сљедеће важно напоменути. Спенсеров социјал-дарвинизам је, као нека квази нормативна етика, штетан и о томе, вјерујем, нема велике потребе за дискусијом. Да је он идеолошки најодговорнији за настанак нацизма и комунизма историјски чињенично би било изузетно тешко поткријепити, отуда издвајања њега, од стране о. Суботића, као примарно одговорног за трагедију 20. вијека је, најблаже речено, зачуђујуће. Пошто овде нема простора за детаљнију аргументацију, истакао бих само да нацизам њемачкога друштва, прије свега, има своје аутохтоне коријене у вагнеровском окултизму и езотерици, Ничеовој и (донекле) Хегеловој филозофији и Шмитовој римокатоличко политичкој теорији. Што се пак односа марксизма/комунизма и дарвинизма тиче, он је двојак. На једној страни Маркс заговара Дарвинов матаријализам (насупрот Хегеловом идеализму) гледишта настанка људске свијести и духа. На другој страни је изузетно критичан по питању увођења дарвинистичких механизама унутар друштвено-историјских процеса и законитости. Не заборавимо, механизми теорије еволуције су слијепи и безциљни. Марксизам (онај тзв. „касни“, а не рани хуманистички) је, насупрот томе, једна карактеристично телеолошка конструција. Људско друштво има један циљ и коначницу, а то је диктатуру пролетаријата и остварење комунизма. И овдје бих дао за право о. Тупањанину, наиме, да унутар СПЦ-а постоји једна мислећа струја, чији интерес није размјена pro/kontra аргумента на релацији природне науке, филозофија versus православље, него пуко дифамирање научне и филозофске мисли, које не води могућем приближавању ставова. Но, вратимо се још неким моментима у овој расправи. Језгро супротних позиционирања и ставова (о. Тупањанин versus о. Суботић/Лукић) „академског“ и „исихастичког црквено-подвижничког“ теолога није искључивост само православне теолошке мисли. Сличне расправе имамо и у новохиндуизму, будизму, таоизму, суфистичком исламу и другим религијским традицијама. Расправе скоро увијек имају исти матрицу. На једној страни се позиционира једна група која оптужује другу да се изгубила у пуком текстуално-теоретичком формализму без стварне искуствене спознаје традиране идеје живога Бога и трансценденције. Насупрот томе, друга групација пребацује првој изгубљеност у наивном сентиментализму и баналитету емотивних доживљаја, који пак потребују неопходно утемељене у рационалном теолошком и метафизичком дискурсу. Становишта сам да се расправа сва три актера примарно одвијала на овој матрици. Овдје бих полемички искористио (дакле, никако злоупотријебио) став о. Ђого и тврдио да је очекивани резултат ове дискусије следећи: „неопатристички просветитељ у свом бого-свједочењу у начелу посједује мистичко и тајно знање, али почесто и академску титулу, он може али и треба да буде и професор Богословског факултета, и епархијски архијереј, архијерејски намјесник, члан свих могућих комисија, представник Цркве у свему и свачему, игуман свих могућих манастира.“ Немам, заиста, у овој димензији сукоба мишљена, овдје ништа ново додати, осим да нагласим да се слажем са свим генералним ставовима о. Тупањанина. Дакле, могуће је да се унутар живе цркве нема друге алтернативе него обје стране једне медаље – искуствену спознају живећег Бога, те детаљно студирање традираних списа и објава – покушати некако уградити у један заједнички животни пројекат. Као што нагласих, нисам директно и непосредно смјештен у живој цркви, али оно што пак неугодно изненађује и зачуђује јесу покушаји о. Суботића и о. Лукића да другим хришћанским црквама и религијама ово право унутрашњег доживљаја живућег Бога оспоре. У тексту о. Суботића читамо да „међу хришћанима који су ван Православља не можемо пронаћи Светитеље, а самим тим ни истинске богослове. То не значи да међу западним хришћанским теолозима не можемо наћи врлинске и самопрегорне људи који износе лепе богословске мисли, али то значи да њихово богословље нема пуноћу исцелитељске силе која је карактеристика богословља које се стиче искључиво унутар подвижничко-литургијског окриља Цркве.“ Покушати, рецимо, једном монаху доминиканског реда утканом у мистицизму Мајстора Екхартанегирати да он у себи живи живога Бога (што, изгледа, чине о. Суботић и о. Лукић) умногоме зачуђује, те се, по мени, коси са идејама изворне хришћанске мисли и поруке. Да се на једностраности и искључивостипозиције по питању једне, једине и праве истине може инсистирати није спорно. Пун нам је један, једини, заједнички свијет живота (Lebenswelt) таквих искључивости… Спомену бих само у овом контексту тренутно нам најјаче доноситеље једне и једине истине – муслимане салафисте. Даље, мишљења сам, такође, да позиција једне, условно речено, „православне искључивости“ о.Суботића и о. Лукића директно штети и мисијицркве, а и странствовању истеу модерном, секуларном уређењу заједничког нам свијета. Из мога угла посматрано, у коначници, немамо стварну алтернативу ономе што о. Тупањанин назива – „урбано хришћанство“, чији би примарни циљеви по њему (а ту му се и ја у потпуности придружујем) били садржајно сљедећи: „Волонтеризам, брига за сиромашне, миротворство, дијалог, друштвено-политичка одговорност… борба за стварну а не само декларативну конститутивност лаика у црквеном животу, дизање гласа пред неправдом … као и много чега другог (су) такође незаобилазни дијелови коју одговорност подвижничког етоса налаже. У том случају, црквени живот ће по моме мишљењу у мањој мјери бити нека врста егзотике, а више реални квасац…“ Не заборавимо, како је то господин Јовановић поентирано нагласио, странствовање цркве није искључиво само њена судбина: „Наиме, многе философске школе, религије, па и субкултурни покрети странствују у свету.“ Једно апсолутно странствовање било које субкултуре и религиозне заједнице напросто нити је могуће, нити је пожељно. Модерна секуларна држава је давно уочила, нажалост, добрим дијелом кроз трагичне ратове, да је њен примарни задатак обезбједити толерантно и миротворно странствовање различитих субкултура и религиозних заједница једних поред других, тако да би оне могле унутар себе иманентно-смјештеноживјети свој „живи живот“, мање или више у складу са универзалним нормама и вриједностима. Поједини ставови о. Суботића и о. Лукића, мишљена сам, директно нарушавају ово тешко стечено демократско и цивилизацијско достигнуће. Полако приводећи крају овај коментар указао бих на још једну веома битну димензију дискусије, а која се тиче плуралитета хришћанског мишљења, како то, по мени, и о. Тупањанин исправно увиђа. Овдје бих тврдио да једној prima facie некоменсурабилности различитих религија и различитих праваца унутар једне те исте – такође и у том контексту читам текстове о. Суботића и о. Лукића насупрот о. Тупањанина – у основи лежи, како једна универзална рационална, природна теолошка мисао, тако и једно универзално природњачко, унутрашње искуство трансцендентности и оностраности. Већ у самом тражењу одговора на примордијално онтолошко питање – „зашто пре постоји нешто, а не ништа?“ – изворна природњачко-рационална теологија уводи идеју монотеистичког бога, а све на фолији Парменидовог јединственог, нествореног, непролазног бића, као једног могућег (не и јединог) захвалног одговора на ово питање. Авраамовске религије објаве су, касније свака на свој начин, обликовале овај примордијални одговор, али и у великој мјери инсистирале на искључивости, посебности и јединоисправности „њиховог“ унутрашњег епистемолошког сазнања и сусрета са живимбогом – овдје смо већ на трагу тзв. модерне „секташке“ научнотеоретске позиције. Позиције по којој се мора правити разлика између оправдања и истине различитих, у овом случају, религиозних теорија. Научнотеоретски „секташки“ речено: за двије теорије можемо рећи да су једнако оправдане истим чулним свједочанством, но нема смисла рећи да су обје подједнако истините. С тиме у складу све три авраамовске религије тврде да не могу, у исто вријеме, све три бити истоснажно истините, већ то може бити само једна. Запитајмо се, ипак, да ли је то тако нужно и може ли се позитивно аргументовати (поред ове универзалне природњачко-рационалне теолошке позиције) и за постојање једног универзалног унутрашњег епистемолошког искуства бога и трансценденције, те и за плуралитет манифестација тог изворног искуства? Мишљења сам да може. Пођимо овдје од исихастичког искуства таворске свијетлости, те јаких унутрашњих емоција блаженства, испуњености, среће и спокоја који потом слиједе, и поставимо себи питање да ли су та унутрашња емотивна искуства и сензација свијетлости могућа искључиво у православљу? Одговорио бих – не, нису. Успоредимо овдје, као примјер за нашу сврху аргументације, то таворско искуство свијетла са искуством nimitta/kasina свијетлости. Искуства унутрашње свијетлости које се јавља у процесу јхане медитације теравада будистичке традиције (доста старије од хришћанства) и позабавимо ли се са сва четири јханичка теравадска медитативна искуства, запазићемо готово идентична, унутрашња стања духа која описују и исихасти Свети Серафим Саровски и Теофан Затворник– јака унутрашња, све прожимајућа свијетлост, топлота духа и тијела, блаженство, осјећај присуства трансценденталног духа, испуњеност, спокој итд. (Контроверза да ли је будизам религија или пак агностичка филозофија нас се овдје толико не тиче.) Интерсантно је да теравада то искуство нимитта свијетлости не прокламује само и искључиво за себе, него тражи њене историјске изворе и долази до риг-веде/гајатри химне (око 1300. година прије Христа) и ту проналази исто, универзално унутрашње искуство божанске и трансценденталне свијетлости – „Let us adore the supremacy of that divine sun, the god-head who illuminates all, who recreates all, from whom all proceed, to whom all must return.“ При чему, теравада ту „divine sun“ тумачи као искуство унутрашње свијетлости, које се појављује током концентрисаног рецитовања риг-ведских химни – слична унутрашња искуства живућег бога такође имамо и у хиндуистичкој бхакти традицији. И филозоф Ернст Тугендхат се у својој књизи „Egozentrizität und Mystik: Eine anthroplogische Studie“ детаљно и инспиративно бавио, овдје од мене постулираним, универзалним унутрашњим мистичним искуствима бога и трансценденције. Да закључимо. Овдје би се могло слободно тврдити да у темељу све три авраамовске религије онтолошки нужно лежи једна универзална рационална, природна теологија и једно универзално природњачко, унутрашње искуство трансцендентности и оностраности. Но, не морамо нужно ићи тако далеко и у контексту наше расправе довољно је заступати једну слабију тези. Прво, да за сва та, у исто вријеме и индивидуално различита а и универзална мистична унутрашња искуства и метафизичко-онтолошко позиционирања по питању егзистенције бога и трансцендентности, важи да су она као таква, квајновским филозофским жаргоно речено, радикално субдетерминацијска. Субдетерминација тврди да је могуће да неколико различитих (емпиријских, религиозних или пак метафизичких) теорија буду једнако оправдане свим расположивим свједочанством, што значи да на основу свједочанства не можемо да одлучимо која је од тих теорија истинита. Друго, да је та радикална субдетерминација различитих религиозно-мистичних искуства чињеница из „ја“ перспективе феномен који јеи иманенто уграђен а и нужно конститутиван елемент модерне секуларне државе, и то гледишта једнакоправности свих могућих религиозних и метафизичких позиција и теорија – то би била суштина те слабије, тзв. „екуменистичке“ тезе, насупрот горе наведене јаке „секташко искључиве“ позиције о једној истини. Овом трвдњом, да је један од конститутивних елемената секуларне државе плуралитет унутрашњих доживљаја једног бога, те кратким указома на, из перспективе хришћанске религије а и секуларне државе, битан дијалог филозофа Јиргена Хабермаса и теолога Јозефа Рацингера (Папа Бенедикт XVI) из 2005. године („Dialektik der Säkularisierung: über Vernunft und Religion“), завршио бих овај коментар. Наиме, Хабермас рефлектирајући о, како он то назива, постсекуларном друштву поново уводи у дискусију тзв. „Böckenförde dilemma“ из 1964. године – укратко, Ернст Волфганг Бекенферд, судија њемачког Уставног суда, филозоф права и добар пријатељ Карла Шмита, тврдио је да је секуларна држава само празна, позитивна правна форма без икаквог вриједоносног и нормативног темеља. Хабермас реформулише ову дилему тезом да једна (пост)секуларна модерна њемачка држава, која се неминовно суочава са низом цивилизацијских изазова, попут манипулативне генетике, умјетне интелигенције, еколошке катастрофе, миграција, учешћа у војним сукоби итд, такорећи сама из себе не може одговорити на те изазове, те нужно потребује, као једног од најрелевантнијих фактора друштва, хришћанско нормативно утемељење да би одговорила на ове изазове, при томе он у виду има, не само протестантске и католичке заједнице, већ све релевантне хришћанске заједнице у Њемачкој. По мом суду, неупитно је да се за учешће било које од хришћанских заједница по питању наведених цивилизацијских изазова, потребује једна „рационална и ка свијету довољно отворена глава“, типа о. Тупањанина, да би се унутар делиберативних демократски процеса и процедура дошло до иоле квалитетних ријешења, која би у највећој мјери задовољиле нормативне и вриједоносне потребе свих унутар свијета живећих група и заједница. Осврт на недавну расправу о академској теологији TEOLOGIJA.NET Послужимо ли се захвалној терминологији, из текста господина Стевана Јовановића „О статусу академског богословља и потреби за исихастичком ренесансом“, о...

Недавно су портали "Политикон" и "Директно" објавили занимљив текст у којем се говори о наводним мрачним, завереничким тајнама Епископа Бачког Иринеја и људи око њега. Текст можете у целости пролчитати овде. Запажања о закључцима овог чланка. 1) Епископима, вероватно у знак великог, хиперболичног поштовања аутор даје надимке као да су ликови из епске фантастике. Тако надену епископу бачком надимак Недодирљиви, највероватније због тога што га овај чланак није уопште додирнуо и не ферма исти пет посто. 2) Аутор претпоставља да епископ Иринеј бачки има своју ОЗНУ која шпијунира клирике и монахе, да се ко њему не би успротивио, јер епископ, знате, страхује од завера, политичких интригâ, атентата, отрованог вина. Но, ни то није довољно, већ има своје БОТОВЕ, то јест, људе који су плаћени да о њему говоре похвално. Јер један епископ веома држи до своје популарности, гризе се ако је неко дислајковао његов текст и не може ноћима да заспи уколико неки Станимир на форуму Политикона напише за њега да је новотарац. Зато већи део новца са црквеног таса даје једном мрачном типу, Жељку Ињцу, да одговара на поруке разних Станимирâ и подиже свом епископу рејтинг, јер позиција једног епископа зависи од тога колико има лајкова и шеровања по друштвеним мрежама. 3) На црквеном сајту Поуке могу се прочитати веће гадости и погрднији изрази него на неком порно сајту, каже текст. „О свему овоме се дуго ћутало, али коначно је дошло време да се истина изнесе на видело и да се ствари назову правим именом.“, вели аутор истичући своју просветитељску и спасоносну мисију. Аутор исказује убеђење да је сајт сигурно под вођством епископа „Недодирљивог“, чим га тамо не мрзе. 4) На послетку, поново се осврнувши на епископа бачког, оптужује истог за „сплеткарење, подметање, шпијунирање, изградњу култа личности“, и при том као водећи доказ за све те оптужбе наводи чињеницу да га је омражена керберчина Жељко Ињац бранио на порноликом сајту Поуке. Вели да ђубре Ињац покушава да дискредитује свакога ко покуша да дискредитује Иринеја и то је непобитни доказ његовог плаћеништва и ботовања. 5) Све у свему, одиста интересантан текст са очигледно непристрасним запажањима једне уопште неисфрустриране особе. Портал Поуке

Пре неког времена сам објавио текст у коме сам изнео став да је у Београду потребно основати један манастир у оквиру кога би била негована исихастичка духовност, првенствено зарад духовног узрастања студената богословских наука. Та идеја је доживела инспиративну критику, у тексту који је на Вашем порталу Теологија.нет објавио свештеник Дражен Тупањанин, клирик епархије захумско-херцеговачке. Морам признати да сам, пошто сам прочитао текст (написан веома истанчаним стилом и поткрепљен солидном аргументацијом) у тренутку помислио да је име „Дражен Тупањанин“ псеудоним иза кога стоји неки верзирани академски теолог, који се крије из смирења. Пошто сам се распитао и сазнао да је у питању реално име и парохијски свештеник, био сам задивљен чињеницом да неко уз своје парохијске обавезе успева да у тој мери отпрати стремљења у академској теологији и полемике међу философима нашег времена. Као парохијски свештеник знам колико је тешко упоредо се бавити било чиме другим и упућујем све похвале оцу Дражену за ширину академског дискурса који успева да отпрати. У истом смислу бих изразио све похвале другом парохијском свештенику, о. Слободану Лукићу, клирику митрополије црногорско-приморске, на чији је текст о. Дражен примарно реаговао. Презвитер Слободан је у свом првобитном тексту и потоњој разради показао да је (претпостављам кроз дар свештенослужења) временом задобио дар разликовања богословског израза, у зависности од тога да ли исти потиче од праволинијског или кружног кретања ума. Пре него ли се осврнем на аргументацију коју је о. Дражен изнео у свом тексту, желео бих да, поред претходно изнете похвале, упутим и речи захвалности за три ствари. Прво, за крајње добронамеран тон и стил којим је писао свој текст. Драженова критика је право освежење и пример уважавања људи чији се став оспорава. Друго, захвалан сам му на братској искрености и отворености приликом писања, што би, уосталом, требало да буде одлика сваког текста написаног од стране неког свештенослужитеља. И треће, посебно сам му захвалан на прилици да се идеја о оснивању манастира у коме би боравили монаси наклоњени умном делању афирмише кроз расправу ове врсте. Јер, „било како му драго“, прича о успостављању таквог манастира се проповеда, „и зато се радујем, а и радоваћу се“ (уп. Фил 1, 18). Пажљивим читањем текста о. Дражена примећује се да он не оспорава толико (или чак уопште?) саму идеју успостављања манастира који сам предложио, колико могућност да се таква идеја оствари у датом тренутку и контексту, с обзиром на стање српског монаштва у наше време, које је, по његовом мишљењу, у најмању руку проблематично. Аутор текста наводи више илустративних примера који иду у прилог његовој тези, међу којима монаси-јутјубери заузимају значајно место. У том конкретном случају се са о. Драженом могу потпуно сложити – одређене сфере дигиталног простора су готово неспојиве са монашким призивом. Појава youtube/facebook/instragram-монаштва је, иначе, нешто на шта већ дуже време скрећем пажњу, као на специфичну девијацију у црквеном животу. Истине ради, и у том случају постоје изузеци, попут блажене успомене о. Гаврила Лепавинског, који је по послушању свом епископу, смирено примио пастирско бреме мисионарења у е-простору и ту показао велики успех. Вјечнаја памјат мом драгом брату Гаврилу, смерном и усрдном делатнику на пољу мисије Цркве! Са друге стране, у погледу прилично генерализованог става о. Дражена који се тиче духовног степена већег дела српског монаштва не бих могао ништа конкретно рећи јер ни приближно не познајем све монахе наше Цркве. Ипак, када је реч о неколико десетина српских монаха које прилично добро познајем и са којима одржавам редован контакт, могу да посведочим да сам од већине њих немали број пута добио духовне утехе у разговору, како у време док сам био студент, тако и касније, када сам постао свештенослужитељ. Недавно сам, тим поводом, док сам боравио на територији митрополије црногорско-приморске, потражио једног монаха да му се лично захвалим за духовну поуку коју сам добио пре равно 18 година, када сам се, као студент Богословског факултета, притиснут великим искушењима, упутио пут манастира Острог да бих се помолио у светињи. Тај скромни монах ми је у порти горњег манастира у неколико минута разговора дао поуку и савет који су ми тада веома помогли, а којих се и данас сетим у разним искушењима. Нека му Господ узврати стоструко! Монаси су вазда били и остали људи код којих је свака душа могла наћи помоћ и подршку. Истина, у погледу умно-срдачне молитве која је срж исихастичког опита, заиста је било и остало тешко наћи опитног учитеља. Дешавало се да таквих монаха није било чак ни на Светој гори (сетимо се само обнове коју је у том погледу извео преподобни Јосиф Исихаста). Но то не значи да таквих људи данас уопште нема: у свом првобитном тексту, на који је о. Дражен реаговао, сам навео да српско монаштво још увек има људи опитних у умној молитви. И то нисам рекао напамет, већ из личног искуства. У погледу наше теме, главну улогу не игра број, већ о каквоћа, и то је важно нагласити. Многима тешкоћу у овом случају представља чињеница да умне делатеље није лако пронаћи. Разлог је једноставан: они беже од било каквог публицитета и не желе да се истичу, јер тиме чувају своје делање у „клети“ срца (ср. Мт 6, 6). Но онај човек који искрено тражи таквог учитеља, тај ће га и пронаћи и препознати (ср. Мт 7, 8). Лично знам за неколико српских монаха (неке и лично познајем) који би могли да одговоре на идеју коју сам предложио. Њихова имена, управо из претходно изнетих разлога, открио бих јавно једино у случају конкретног позива од надлежног епископа да их предложим за манастир о коме је реч. Знам да би им тако узео самоћу и мир коју воле изнад свега, али ако би их Црква позвала и препознала, онда би послушање било веће од подвига. Сећам се сусрета са двојицом таквих српских монаха на Светој гори пре 5-6 година. Једног сам одмах препознао, будући да је био пустињак и да се одмах приметило да је погружен у молитву. Другог, пак, нисам јер је био део општежића и обављао улогу која би се могла свести на оно што у српском језику зовемо „домаћинском“: да услужи, угости, поприча. Но није се могао дуго крити: током свеноћног бденија сасвим случајно сам га уочио у једној заклоњеној ниши, потпуно погруженог у молитву и непокретног у стојећем ставу свих осам часова трајања службе! Једини његов покрет је било осењивање крсним знаком и замена свеће која је непрестано горела испре њега – када би дошла до краја, он би запалио следећу и остао у потпуно истом положају. Мир који се осећао у његовој близини тешко је описати. У овом тренутку, међутим, дужан сам да сакријем имена тих и других монаха, и да поштујем то што чувају своје „благо сакривено у пољу“ због кога су све друго „продали“ (ср. Мт 13, 44). Напомињем још једном да би за потребу манастира о коме сам говорио био довољан један једини такав монах опитан у умној молитви. У том смислу, направио бих једноставно поређење: као што је за Свету тајну Јелеосвећења потребно седам свештеника, а у нужди је може вршити један, тако је и за тајну исцељења ума и срца наших богословских подмладака у крајњем случају довољно да постоји један опитник умне молитве који би у наше време у Престоници могао да покрене исихастичку ренесансу. Пример Светог Софронија Сахарова и манастира Светог Јована Претече у Есексу је довољно и илустративан и инспиративан. На овом месту се вреди подсетити да је слична ситуација „духовне жеђи“ постојала пре равно десет векова у Ромејском царству. Тада је један једини човек – Свети Симеон Нови Богослов – покренуо исихастички препород. На основу тог јаког исихастичког корена, у наредних неколико векова Црква је изнедрила стабилне исихастичке гране, у виду пастирâ, епископâ, патријарахâ, да би све овенчала најсјајнијим плодом, у виду појаве још једног Новог Богослова – Светог Григорија Паламе, архиепископа солунског, богоизабраног сасуда који је извео заокружену богословску синтезу исихастичког опита. Истакнимо и то да је Палама своју синтезу изнедрио у полемици са Варлаамом Калабријским, веома ученим теологом-философом, који би у погледу људског знања несумњиво имао данашњи академски степен доктора богословских наука, али који је у погледу богопознања био на ступњу на коме је тек требало да похађа наставу на „Универзитету умног делања“, на коме је Палама био „ректор“. Оно што ми је посебно било занимљиво у тексту о. Дражена јесте својеврсни коперникански обрт који је направио када је реч о односу савременог српског монаштва и академске теологије. Брат Дражен тврдо стоји на ставу да у нашем данашњем контексту далеко више академска теологија може помоћи српским монасима него што би они могли помоћи њој. И овде ћу, још једном, за почетак да се сложим са о. Драженом – много тога из домена онога што данас називамо академском теологијом може српском монаштву заиста бити од велике користи. Примера ради, историја Цркве и, уопште, историја богословске мисли, је поље на коме академска теологија и те како може значити савременом монаштву, које треба да се упозна са свим њеним доменима, да би се избегле крајности попут болног и још увек незацељеног Артемијевог раскола који је о. Дражен навео као драстичан пример. Осим овог аспекта који се тиче историје богословља односно Цркве, академско богословље монасима може бити од изузетне користи и када је реч о научним дисциплинама које су пратеће, попут филологије. Тако учење старогрчког језика, у јасно одређеном контексту који се тиче студиозног проучавања новозаветних списа и светоотачких дела, представља нешто што би за сваког монаха било веома драгоцено. У овом погледу заиста нема никаквог неслагања међу нама. Оно, ипак, постоји (као и у претходним случајевима) када кренемо у дубљу разраду теме. Пре него што објасним где се са о. Драженом не слажем када је његова теза у питању, навео бих (управо у контексту теме историје богословске мисли, као важне области коју монаси треба да познају) нешто што је важно разграничити, да бисмо се боље разумели. Наиме, мишљења сам да би звања људи који завршавају академске богословске студије требало преименовати у неком будућем периоду. Конкретно, уместо дипломирани теолог далеко је примереније звање дипломирани историчар богословља (или неко томе слично). Онда ствари јасно стављамо на своје место и нема забуне шта је „тзв. академска теологија“, а шта је „тзв.црквено-подвижничка теологија“, како у наслову свог текста наводи о. Дражен (успут, буди речено, чини ми се да је боље разматрати однос академске теологије и благодатног опита Цркве, но свеједно, и у случају поставке коју наводи о. Дражен у принципу је јасно о чему говоримо). Поновимо још једном антологијску мисао Солунског светила, коју би требало истаћи на улазним вратима сваке академске богословске установе: богослов је човек који уме да разликује створене од нестворених енергија. Историчар богословља, са друге стране, може бити свако ко има довољно спољашњег знања, оног које се добија чисто разумски. Тако, примера ради, када се деси да један од најбољих студената Православног богословског факултета дипломира и недуго потом оде у једну протестанстку секту (реч је о реалном, а не измишљеном случају), онда тако нешто може да зачуди, али не уводи саблазан уколико разграничимо да бити дипломирани историчар богословља не значи истовремено бити богослов, будући да је богословље увек плод очишћења срца од страсти и просвећења ума, а не стицања спољашњег знања, које је важан, али тек пратећи елемент. Ако бисмо данас присутну академску титулу „дипломирани теолог“ поистоветили са „теолог“, било би то исто као када бисмо дипломираног историчара уметности поистоветили са уметником, иако он можда зна да нацрта једино чича-Глишу, и поред свег свог знања стеченог из историје уметности. Узевши у обзир претходно речено, јасно је да се утицај академске теологије на монаштво тиче његове спољашње стране, која јесте важна, али није најважнија. Поновимо, оно што је најважније за монаштво јесте његов унутрашњи живот, који карактерише покајни дух, тежња за очишћењем срца од страсти и умно молитвено делање. Без тога нема монаха јер је сва лепота монашког чина сакривена изнутра (уп. Пс 44, 13). Шта у том суштинском смислу академско богословље може допринети монашком делању? Врло мало. Додуше, ни овде не треба бити искључив (свака искључивост, осим када је у питању грех, води у застрањење) јер постоје академски богослови чији су богословски текстови исцељујући готово у једнакој мери у којој су то текстови древних богослова Цркве, чије је богословље извирало из благодатног опита потврђеног саборним доживљајем Цркве. О. Димитрије Станилоје, о. Георгије Капсанис, а у одређеној мери и о. Јован Романидис, су класични примери. То су били људи у којима није била доминантна црта спољашње учености, познавања светских језика и наука и универзитетско професорство (иако су и то биле веома важне одлике њиховог лика), већ исихастички дух који је учинио да њихова ученост и знање добију право усмерење и богословски израз. Они су, попут древних отаца, заиста успели да складно споје Јерусалим и Атину (да искористимо често коришћену стилску фигуру за Велике Кападокијце). У случају три поменута академска теолога нашег времена, важно је приметити то да није академска теологија обогатила њихов исихастички етос, већ је супротно томе, исихастички етос надахнуо њихову богословску мисао, а преко њих и обогатио савремену академску мисао и показао усмерење коме академска теологија треба да тежи. А то је, поновимо још једном, верно следовање благодатном опиту Цркве и (по)знању које се добија свише. Тај благодатни опит, нагласимо, није ултимативно везан само за монаштво, премда су управо монаси били и остали његови прави представници – ако бисмо из православног богословља склонили све оно што је написано рукама монахâ, питање је шта би нам уопште остало. У неку руку, у Православљу је богословље било и остало по преимућству монашка дисциплина, мада не ултимативно и не једино, управо зато што су монашки кругови имали највише прилике да у атмосфери молитве, поста и тиховања очисте ум од фантазије и срце од страсти, и да као такви постану погодан сасуд благодати Духа Светог, чије је постојано задобијање неопходан чинилац да би човек самостално и правилно богословствовао. Да је идеја формирања престоничког манастира заснованог на исихастичкој духовности, у коме би обитавао макар један монах посвећен умном делању, нешто што може донети велики плод уколико би се истовремено направио спој са богословским нараштајима који би ту долазили, сведочи пример три данас најпроминентнија академска богослова у Србији, који су, без икакве сумње, стубови српске теолошке мисли новијег времена и људи који су успели да споје благодатно и академско у свом богословском изразу. Није тешко погодити о којим људима говорим: у питању су митрополит др Амфилохије Радовић, епископ др Атанасије Јевтић и епископ др Иринеј Буловић. Сва три са степеном доктора богословских наука и универзитетски професори, што ће рећи, сасвим аутентични представници академске теологије. Но оно што је посебно заједничко свој тројици поменутих епископа СПЦ јесте да су духовно стасавали управо уз монахе-исихасте, који су их доминантно формирали, како у богословском тако и у подвижничком смислу. Првенствено, ту је реч о утицају њиховог заједничког духовног оца, Преподобног Јустина Ћелијког. Овај духовни горостас је водио манастир са ниптичким духом и ка њему су, поред три наведена епископа (у то време монахâ-академских богослова), хитали и други врхунски српски интелектуалци, попут Димитрија Богдановића, Владете Јеротића, Недељка Кангрге. Сви су они долазили јер су добро знали да поред разумски усвојеног богословског знања потребују духовно вођење од човека који је стекао не само јак интелект, већ и молитвено просвећење ума. Три српска епископа која сам поменуо су из Јустинових богословских недара поцрпели не толико слово његових списâ и проповеди, колико дух православља. Исту усмереност поменутих епископа видимо и даље током њиховог академског усавршавања у Јелади, овог пута код људи који нису имали академски степен Аве Јустина, али су имали идентичан исихастички дух као он: у случају митрополита Амфилохија, реч је његовом боравку са преподобним Пајсијем Светогорцем, у случају владике Иринеја о узрастању уз преподобног Порфирија Кавсокаливита, а у случају владике Атанасија, реч је о његовим честим сусретима са преподобним Пајсијем, преподобним Амфилохијем Макрисом, а посебно са архимандритом Емилијаном Симонопетријским. У сва три случаја, када се обрати пажња на академско богословско стваралаштво поменутих српских епископа и њихов богословски приступ, јасан је утицај духовникâ-исихастâ који су их обликовали у младости, и то управо током академских студија. Због свега тога, апсолутно сам убеђен да би сваки од три поменута епископа здушно подржао предлог о оснивању манастира у престоници у коме би се неговала исихастичка духовност и у коме би студенти богословља, на свим нивоима академских студија, имали прилику да уче оно што на класичној катедри не могу научити. О. Дражен сасвим исправно примећује још нешто: када је реч о богословској литератури на српском језику, у укупном збиру, оно што се назива академском теолошком мисли заузима веома мали проценат. У том погледу, спољашњи домет академских теолога је практично занемарљив. Тај, параметар, међутим, не може се узети самостално и искључиво једноставним кумулативним поређењем количине одштампаног папира који се налази у доступан у продаји. Разлог томе је што штиво којим се формирају будући богословски нараштаји, или, још прецизније, будући пастири Цркве, пишу управо академски теолози. Идеје попут оне да Адам није историјска личност (које, успут буди речено, све чешће чујем у разговору са студентима богословских наука), сигурно нису нашле своје место ни у аскетској литератури нити, пак, у посним куварима, чији број о. Дражен пореди са бројем наслова академског богословља у Србији. Где се онда оне налазе, питао бих свог брата у Христу? Када тако поставимо ствари, онда долазимо до сасвим другачијег биланса утицаја литературе академског богословља са једне и аскетске литературе са друге стране – данашњи студенти сутра ће бити вероучитељи и пастири Цркве, и својим ученицима и пастви преносити управо оно знање које су усвојили током студија богословских наука, које ће црпети доминантно из делâ академских богослова. Претпоставимо за тренутак да је савремена академска богословска мисао без иједне замерке, иако ће се тешко наћи ико озбиљан да тако устврди, поред толиког броја теологумена „лансираних“ управо од стране академских богослова данашњице. У том случају се постављају нека друга питања, која просто „вриште“ за одговором, како би то симпатично изразио о. Дражен. Наиме, ко ће студенте богословља односно будуће свештенослужитеље научити методу исцељења људске душе? Ко ће их научити како да се нерасејано моле и сабирају умну пажњу на Литургији и свештенодејствима? Ко ће их упутити на то како да исповедају паству и помажу им да се очисте од греха и ослободе од страсти? Да ли ће будући пастири који би се ослонили само на знања стечена на академским студијама, без духовног вођења, бити спремни и сами да духовно воде друге? Да ли ће бити спремни да, попут старца Пајсија, пола сата слушају неку сељанку која је дошла да исприча своју муку, макар то био њен проблем са ћуркама? И да ли ће некој сличној особи, која је дошла да потражи лек за конкретну животну муку, моћи рећи било шта друго осим научених терминолошких формула попут „онтологије персоналности“? Таква питања заиста „вриште“ за одговором, и то већ дуже време. У тексту о. Дражена је, поред критике идеје потребе за исихастичким манастиром, било речи и о неким другим темама, које су посредно повезане са том идејом. Сам подвиг као такав је једна од њих. О. Дражен поставља сасвим сувисло питање (парафразирам): зашто би подвиг уопште био супротстављен животу академских теолога? Зашто би то што је неко академски теолог искључивало и подвижнички живот? Опет и опет, на самом почетку се потпуно слажем са о. Драженом и тврдим да у том домену не треба правити вештачке поделе (уосталом, примере академских богослова-подвижника сам претходно већ навео). Приметио бих само да оно што он наводи као подвиг код неких академских теолога (попут непроспаваних ноћи над Светим Писмом и светоотачким списима или скрушено стајање на Литургији), представља само један аспекат, онај који је видљив. Оно што је, међутим, најважније у подвижничкој сфери – а то је подвиг пажљиве умно-срдачне молитве, сасецање помисли и беспоштедна борбе са унутрашњим страсним покретима да би човек очистио своју ноетичку енергију – јесте област невидљива за људско око. У овом смислу, дубине људских срцâ испитује само Господ Бог (ср. 1Кор 2, 11) и лако се може десити да на Страшном суду неке академске теологе видимо испред неких монахâ-пустињакâ. Но у погледу теме академског богословља није реч толико о људима, колико о богословском изразу коју сведоче. Конкретно, ако већ не можемо знати ко јесте, а ко није подвижник међу академским теолозима (нити нам је дато то да знамо, осим ако Бог то не благоволи ради опште користи верног народа), треба да се запитамо: зашто у делима већине савремених академских теолога изостаје тема подвига и искорењивања страсти? Зашто ту тему тек у траговима видимо у савременом академском богословљу (част изузецима)? И откуда то да се управо у делима неких водећих академских теолога прави јасан поларитет између „тзв. евхаријстијског“ и „тзв. терапеутског богословља“ (да искористим стил о. Дражена), иако су подвиг и Литургија нераздвојна целина? Није ли то сигнал на да нешто очито није у реду? На претходну тему се директно надовезује и питање о познавању (односно непознавању, како се узме) западнохришћанске мисли, коју је о. Дражен такође нагласио у свом тексту. И ту се са о. Драженом на самом почетку могу само сложити, јер и ван Православне Цркве можемо наћи изузетне хришћанске мислиоце и веома лепе увиде у неке богословске теме. Но и ту о. Дражена морам допунити у почетној мисли јер међу хришћанима који су ван Православља не можемо пронаћи Светитеље, а самим тим ни истинске богослове. Овде се, заправо, и открива срж нашег спора, а она се тиче основне особине богословља: његовог освећујућег карактера. Прецизније речено, суштинска улога богословља јесте (да се изразим речником управо академске теологије) доксолошка и сотириолошка, што ће рећи да богословље има свој смисао у слављењу Бога и исцељењу човека. Та два параметра су нераздвојни показетељи истинског богословља, које може да се породи једино у благодатној материци Цркве, ризници очишћујуће, просвећујуће и обожујуће благодати Божије. То не значи да међу западним хришћанским теолозима не можемо наћи врлинске и самопрегорне људи који износе лепе богословске мисли, али то значи да њихово богословље нема пуноћу исцелитељске силе која је карактеристика богословља које се стиче искључиво унутар подвижничко-литургијског окриља Цркве. На крају овог подужег осврта (другачије није могло јер је тема од суштинске важности), још једном бих поздравио текст о. Дражена Тупањанина, који је крајње искрен, отворен, добронамеран и братски. Следујући истом отвореном и искреном приступу мог брата у Христу Господу, желим на крају овог текста да унесем једну дубоко личну ноту. Наиме, међу академским теолозима имам доста пријатеља (неки од њих су ми веома блиски), а за сâм Православни богословски факултет у Београду и људе који тамо раде ме везују лепе успомене, како из времена студија, тако из времена када сам на њему био запослен. Ипак, „Сократ ми је мио и драг, али истина ми је милија“ – у једном тренутку, непосредно после магистарских богословских студија, ишчитавајући темељније светоотачка дела и консултујући се са људима који имају веће духовно искуство, схватио сам да академско богословље и те како уме да лута у својим закључцима и да, у најбољем случају, није до краја поуздано. Ту врсту богословља, међутим, нисам одбацио нити је сматрам „потенцијално негативном“ (како је то читајући мој текст доживео о. Дражен), већ сматрам да му треба одредити јасно место, у односу (да искористим реч веома присутну управо у академском богословском дискурсу данашњице) према благодатном опиту Цркве. Богословско сведочанство облагодаћених људи, које је Црква препознала као поуздане руководиоце на путу ка обожењу у Христу и чије је учење провучено кроз саборно искуство црквеног организма, је право мерило у односу на које се може мерити академско богословље, које се у конкретном случају може показати корисним и добрим или, пак, бескорисним и штетним. Идентичним мерилом сам се трудио да промерим и идеју о оснивању исихастичког манастира у Престоници, за коју верујем да је на општу духовну корист и за коју се надам да ће, ако Бог да, бити у догледно време остварена. О празнику Светог Арсенија Сремца, лета Господњег 2019. Извор: Теологија.нет View full Странице

Осврт на антицрквену харангу у појединим овдашњим медијима 22. Октобар 2019 - 11:33 Све учесталији написи у таблоиду Blic и дневнику Danas опомињу да је, у низу непрестаних медијских напада на Српску Православну Цркву, у току досад најамбициознија кампања против наше Цркве у последње три деценије. Мете клеветничке кампање су само наизглед српски патријарх и поједини епископи. По учесталости објављених текстова и по насловним странама оправдано се може претпоставити да су уложена значајна средства. Када су посреди овакве кампање дезинформисања, тврде упућени, треба издвојити петоцифрене износе у еврима за сваки појединачни текст. Међу релативним познаваоцима еклисиолошких, канонских и црквено-историјских питања који новинарима суфлирају – а у извесним случајевима и диктирају – чланке и улажу новац скоро се и не крију они за које је аутокефалија Српске Цркве под знаком питања. Они су и покренули актуелну медијску спин-офанзиву истичући низ лажних питања и тобожњих проблема, као што су обим прославе осам векова аутокефалности Српске Православне Цркве, одликовања уручена председнику Србије и српском члану председништва Босне и Херцеговине, и тако даље и томе слично. Крајња намера је да слабљењем позиције законитих црквених власти и органа – у првом реду Његове Светости Патријарха и Светог Синода – што више саблазне народ, а ослабе и разједине Српску Православну Цркву, како би она постала плен онима који праве хаос у васељенском Православљу и продубљују расколе, најпре у Украјини, а затим редом. Примењена је техника испробане школе медијског спиновања и манипулације, истоветна или веома слична оној из деведесетих година прошлог столећа која је примењена у случајевима Маркале и Рачак пред бомбародвање Републике Српске и Србије. Матрица је следећa: законите власти и органе, раније државне, а сада црквене – Патријарха, Синод, портпарола Цркве... – прогласити ауторитарном, чак криминализованом групoм која, супротно интересима Цркве, самовољно и самовласно дезавуише, па, штавише, и скрива (!) од епископâ „крајње добру намеру“ цариградског Патријарха кад он, не једном него два пута, позива српске архијереје на прославу осамстогодишњице хиротоније Светога Саве у епископски чин, не помињући, наравно, аутокефалију, будући да данашња цариградска теорија гласи да Свети Сава није ни добио аутокефалију него да аутокефалија Цркве у Србији датира из 19. века, а аутокефалија уједињене Српске Цркве из 20. века. Новинарима Danas-a, Blic-a и још некима, за које не знамо да ли и колико у Бога верују, не одричемо право да пишу о ономе што не знају, а то су теолошка питања, али тврдимо да овакве пикантерије, настале тенденциозним читањем интерне службене преписке међу Црквама, нису могли пронаћи у штампи или у литератури, где их није ни било, него су их добили од својих инсајдерских информатора који и знају и не знају шта раде (зависи од тога како се гледа). Притом, додајемо, не прихватамо да епископи и теолози треба да учe теологију и примају инструкције за своју службу од новинарâ, па макар то били и новинари Βlic-a, Danas-a и још понеких гласила тога кова и калибра. У њима се истиче и то да Синод, тачније портпарол, ствара проблеме док је патријарх Вартоломеј толико добронамеран и снисходљив да, упркос овлашћењима и искључивим привилегијама које му њихови „информери” и суфлери галантно признају, ипак, још увек, није великодушно подарио аутокефалију расколничкој јерархији Северне Македоније (чије епархије, појединачно набројане, Цариградска Патријаршија иначе, у Томосу из 1922. године, наводи као епархије које се трајно уступају уједињеној Српској Православној Цркви), није, дакле, код нас применио „украјински сценарио”. Чињенице, међутим, говоре друкчије: Патријарх и Синод – па чак и специјално „таргетирани” портпарол Српске Православне Цркве – поступају искључиво у складу са Уставом Српске Православне Цркве и мандатом добијеним од њеног Светог Архијерејског Сабора. Одлуке се доносе у најбољем интересу наше Цркве и изражавају ставове апсолутне већине наших архијереја. Информативна служба Српске Православне Цркве Осврт на антицрквену харангу у појединим овдашњим медијима | Српскa Православнa Црквa [Званични сајт] WWW.SPC.RS

Духовна заједница при цркви св. Јована Владимира у београдском насељу Медаковић, приредила је 14. јуна 2018. године предавање протојереја-ставрофора др Александра Средојевића на тему "Осврт на 1000-годишњицу смрти бесмртнога св. Јована Владимира", у парохијском дому ове цркве. Пошто је изложио животопис Светога, прота Александар је одговарајући на питања окупљених позвао да се као народ излечимо повратком Богу и његовим светима којих наш народ има у изобиљу. Звучни запис предавања View full Странице

-Свети владика Николај - знак препоречни наших дана- Осврт на текст „Николај Велимировић - лукави беседник“ објављен у листу Данас, 8. априла 2018. године, на празник Васкрсења Христовог. На страницама листа Данас, 8. априла 2018. године, објављен је текст под насловом „Николај Велимировић - лукави беседник“. Реч је о изводу из својеврсних, полумемоарских записа - портрета које је о савременицима забележио проф. Драгољуб Јовановић (1895-1977). Њих је почео да пише током робијања у Сремској Митровици, наставио и завршио по изласку на слободу а објавио у збирци названој Медаљони. Сам текст је у Данас-у потписан иницијалима Н.Д. Владика Николај Велимировић је, као што знамо, поред плодоносне архипастирске службе имао и значајну политичку улогу у свом времену. Та улога није остављала равнодушнима ни оне који су га волели и поштовали као ни оне друге, који су га мрзели, клеветали и на различите начине оспоравали. То је постало још израженије након његове смрти и траје до данашњих дана, што није очигледно само из садржине овога текста него и из дана који је одабран за његово објављивање. Погледајмо мало подробније како, на основу којих извора и због чега Драгољуб Јовановић епископа Николаја Велимировића представља на такав начин да, volens nolens, својим пером антиципира појаву, данас тако распрострањеног, таблоидног списатељског жанра. Далеко би нас одвело да овде побројимо све негативне оцене којима Јовановић описује епископа Николаја стога ћемо, информације ради, навести само неке од њих. Јовановић не може да поверује да се Николај замонашио „без неке велике рачунице“. Владика је, по њему, био човек „приступачан свим гресима“ који има „љубав према сластима живота“ и жели да „да изгледа светац, али не и да то буде“. Епископ Николај је, за Јовановића, обичан амбициозни циник који се презиром и духовитошћу „брани од своје заостале средине“ а коме „вера и црква... служе као средство'' за остварење различитих, личних, циљева од којих је главни постајање патријархом не би ли истовремено, како Јовановић пише, „створио српско православни и светосавски клерикализам“ али и ослободио себе „паланачке усамљености и сувише тесног надзора полуписмених калуђера“. Јовановићев опис владике Николаја лишен је сваке духовне димензије и сведен само на оне оквире постојања које писац Медаљона сматра истинитим и могућим. Он у свом верском деконтекстуализовању Николаја иде тако далеко да, не трепнувши, закључује да је Владика „био сувише интелигентан да би очекивао нешто после смрти“, који је „као сви наши људи из првог писменог и школованог нараштаја... хтео све, и све за овог живота, и што пре“. Овом приликом не желимо да улазимо у расправу о објективности Јовановићевог списа и доказивање супротних ставова од оних које он заступа. Његово дело, не једном оцењено као превише лично, односно субјективно, није ни писано са таквим амбицијама, што је и сам аутор у једној прилици потврдио. Стога ћемо пажњу посветити покушају откривања мотива који су Јовановића навели да пише на овакав начин а не оповргавању његових проблематичних ставова. У корист тога говори и чињеница да су личност и дело Николаја Велимировића данас свима у толикој мери познати да они говоре о Светом Владици на речитији и дубљи начин од било које одбране која би се поводом Јовановићевих речи могла написати. Своја запажања о Николају Велимировићу проф. Јовановић је могао засновати на ономе што је о њему слушао, што је испратио у Владичином јавном раду, прочитао у књигама које је написао или закључио на основу личних контаката које је са њим имао. Уколико знамо да је Драгољуб Јовановић Николаја срео свега три пута у распону од од 1919. до 1925. године а да су, тим приликама, они само једном разговарали (Охрид, 1925. године) није тешко закључити какав и колики је увид у Николајеву личност и његове мотиве могао том приликом стећи. Због чега проф. Јовановић за мету свог неутемељеног, неумереног и необјективног критичког пера одабира управо епископа Николаја Велимировића? Чини нам се да постоји најмање два разлога за то. Први је лични и идеолошки анимозитет који Јовановић гаји не само према Николају и Српској Цркви него и према основним доктринама хришћанске вере и њиховим практичним манифестацијама. Он о владици Николају пише из једне јасно дефинисане секуларистичке и атеистичке, не само антиклерикалне него и антицрквене, идеолошке перспективе која није карактерисала само његов лични однос према Цркви и њеним свештенослужитељима него је у одређеној мери одликовала шире друштвене слојеве као и време у коме се Јовановић интелектуално формирао и узимао учешћа у јавном животу. Анахронизам његових ставова не припада само далекој историји српског друштвеног и политичког мишљења. Он на један чудан, али не и несхватљив, начин своје постојање наставља на васкршњим страницама Данас-а. Јовановић пише: „Николај Велимировић остаје загонетан. Није још разјашњено зашто се тако даровит млад човек определио за калуђерски позив у једном народу који је поздравио Доситеја на почетку, Његоша средином, Васу Пелагића при крају 19. века – мислиоце који су навукли ризу, али се у њој нису лагодно осећали“. Даргољубу Јовановићу се чини, и он није усамљен у томе, да су мантија, интелектуални живот, научно и уметничко стваралаштво, јавни рад и друштвени утицај не само неспојиви него у таквом, евентуалном, споју непожељни феномени. Зато он подозрева постојање „скривених мотива“ који су Николаја морали навести да се определи на то да прими монашки постриг. По њему је то један ретроградан, савременом човеку несхватљив феномен. Пише: „Николај је већ био учитељ, спасавао се сиромаштва, па се ипак закалуђерио. Зашто? Је ли Србе сувише потценио, или је себе сувише преценио, кад је мислио да нас може вратити у средњи век?“. Све ово, међутим, не представља довољан разлог који би објаснио острашћеност, горчину и жар са којима се Д. Јовановић обрушио на владику Николаја Велимировића. Да бисмо то боље разумели, али не и оправдали, морамо пажљиво прочитати Јовановићеву биографију. Због својих политичких уверења Драгољуб Јовановић је, како пре тако и после Другог светског рата, више пута осуђиван на затворске казне, бивао интерниран и губио професуру на Београдском универзитету. При томе је гајио уверење да су такве судбине лишени они учесници у политичком и јавном животу које штити припадност одређеним, привилегованим, инстутуцијама у које он убраја и Цркву. Због тога Јовановић Николају приписује предумишљај „да ће... на предикаоници избећи оне каменице које се намењују политичарима кад казују попу поп, а бобу боб. У том случају је поступио довољно виспрено да се могао смејати свима који су се бактали, – ничим незаклоњени, – разним акцијама, културним, социјалним и политичко-моралним, путовали о свом руху и круху, и нападачу окретали још неошамарени образ“. У тој Николајевој „заштићености“ - коју сам Јовановић, подразумева се, није делио - почива један од основних разлога који су довели до оваквих, горких и отровних, тонова којима је осликавао Владикин портрет: „Зато је др Николај Велимировић прошао боље него његови савременици, старији и млађи, који су без визира и без мантије заштитнице истеривали неку правду и тражили, сами или удружени, нове правце и покушавали да изграђују нове људе“. У том својеврсном осећању, где скривеног а где манифестованог, ресантимана треба тражити један, не мали, део разлога који су Д. Јовановића навели да на овакав начин пише о Николају. На мотиве који су уредништво Данас-а навели да једним оваквим текстом обележе празник Васкрсења Христовог – не треба трошити речи. Речи треба, на самом крају, посветити указивању на опасност од својеврсног ирационалног слепила, с којим одређене друштвене групе, институције и појединци упорно воде своје идеолошке ратове не само са Српском Црквом него и са религијом као таквом. Они на првом месту не виде, не желе да виде или не смеју да виде да 21. век у коме живимо питање религијског опредељења, поготово на тлу Европе, враћа на велика врата из приватне у јавну сферу, у саму жижу друштвених и политичких тензија и напетости. Разлози који доводе до тога мање – више су познати. Њихови први резултати су појачана потреба за новим и јасним промишљањем и артикулацијом начина на који себе осећају и дефинишу народи Европе. Професионалним критичарима СПЦ такође измиче из вида чињеница да однос према хришћанском наслеђу српског народа и улози Српске Православне Цркве не само у његовој прошлости, него и у његовој садашњости и, како за сад изгледа, не тако светлој будућности не спада у ред идеолошких него идентитетских питања. Од тога како се будемо поставили према ова два феномена – која, када се до краја промисле, конституишу један исти идентитетски оквир постојања – зависиће даља судбина српског народа. Од тога са коликим степеном одговорности будемо изграђивали ове оквире, или их, мотивисани различитим разлозима, разграђивали - зависиће не само наш лични допринос народу коме припадамо и свету у коме живимо, него и оно што ће они који буду дошли после нас мислити и писати о нама. протопрезвитер-ставрофор др Владимир Вукашиновић Извор: Српска Православна Црква View full Странице

У забринутости за будућност наше земље, нарочито наше дјеце која ће живјети у њој, Високопреосвећени Архиепископ цетињски и Митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије, ових дана је упутио писмо министру за људска и мањинска права г. Мехмеду Зенки, доставивши га и предсједнику државе, односно предсједнику Владе Црне Горе, господи Филипу Вујановићу и Душку Марковићу, а у вези са најављеним законом о тзв. грађанском партнерству, који је велики корак у правцу разарања породице и потпуно морално посрнуће нашег друштва, које неће бити добро ни за кога, па ни за оне за које се овакав закон доноси. У наставку је Митрополитов текст под називом ”Хришћански осврт на најављени закон о тзв. регистрованом партнерству”, који овом приликом представљамо и јавности. Истичемо да текст представља једну цјелину и да је недопустиво сензационалистички тргати из контекста поједине његове дијелове. Митрополит црногорско-приморски Амфилохије: Хришћански осврт на највљени закон о тзв. регистраваном партнерству у Црној Гори Ових дана је актуелизована прича о припреми Закона о регистрованом партнерству истополних особа у Црној Гори. Незванично се сазнаје да је, ради припреме и доношења тог Закона, формирана и Радна група која ће свој предлог упутити Влади, а ова Скупштини Црне Горе. Несумњиво је да та активност представља наставак свега онога што је по том питању чињено током претходних година, а што је обзнањено у ”Анализи модела закона о регистрованом партнерству”, коју је у децембру 2015. године припремило Министарство за људска и мањинска права Црне Горе. У тој Анализи су наведене све европске државе, почевши од Данске до Хрватске и Словеније, које су донијеле овакве законе. У свим тим државама, започињало се, као и сада у Црној Гори, са озакоњењем тзв. регистрованог партнерства особа истог пола, а настављено је са претварањем партнерства у брачну заједеницу. У неким државама је као трећи корак прописивана законска могућност за усвајање дјеце од стране тих једнополних ”партнера”. ”Заиста је то крупан залогај, не можемо очекивати да ће све ићи једноставно и глатко” – да цитирамо ријечи Бланке Радошевић-Маровић из Министарства за људска и мањинска права. У том духу, једна од учесница кампање у оквиру пројекта ”Допринос унапређењу квалитета живота ЛГБТ особа у Црној Гори”, то подржава сматрајући ”да сви треба да имају иста права” и да ”све што има везе са љубављу треба да буде легално”. Но, основно питање је: шта је то, у ствари, љубав и шта ”има везе са љубављу”? Има неких афричких племена која воле да пију људску крв, преузимајући тиме снагу онога чију крв пију. Многе убице људи то чине зато што то воле и у томе уживају. На ”љубави према народу” су засноване тоталитарне идеологије нацифашизма и комунизма. На ”љубави према Алаху” је у наше вријеме засновано стварање ИСИЛ-а као исламске државе у Азији. На ”љубави” је засновано и отимање од других. И себељубље (егоизам) је љубав. И сама ријеч то каже – егоизам који је извор највећих несрећа рода људског. Што се тиче сексуалне љубави – има доста оних који је виде као скотолоштво, односно као општење са животињама. Зар и то није ”љубав”? У шта спадају инцест и педофилија? И сама ријеч ”педофилија” – не значи ли ”љубав према дјеци”, али ”љубав” која скрнави чудесну дјечију природу! Зар то све не спада у ”људска права”? Човјек има право и на самоубиство… Треба ли онда да се у Црној Гори формирају и ”Радне групе” за остваривање и тих и многих других њима сличних права? Не варајмо се, јер је, по свему судећи, већ почело да се ”озбиљно размишља” и ”о могућностима озакоњења испољавања сексуалне љубави код најмлађе дјеце”. То се већ уводи и у школске програме. Гдје је крај и ко поставља границе? Не постоји ли у Холандији као држави која је признала истополне бракове, политичка странка која отворено заступа педофилију под маском ”разбијања табуа и борбе против нетрпељивости”? Током претходних деценија се ”разбијао табу” мужелоштва (хомосексуалности), а у наредном периоду ће се ”разбијати табу” неке друге врсте сексуалности, нпр. педофилије, инцеста, зоофилије и других содомских грехова. И то све у име ”љубави” и ”људских права”!?! Поставља се питање: у шта спада ”љубав” коју пропагира ЛГБТ популација? Само она љубав која рађа јесте истинска љубав. Шта рађа и да ли уопште може да рађа ова ”љубав” чија права се траже? Божанска љубав је ”ни из чега” створила свијет и уградила у њега животну силу и силу љубави. Није ли и човјек, мушко и женско, створен по ”слици и прилици” те божанске љубави? Само је љубав која рађа – истинска љубав. Зато је и прва заповијест човјеку: ”Рађајте се и множите се и напуните земљу”. Таква љубав је уграђена и у сва жива створења, од најпростијег до најсавршенијег. Истинска љубав не само што рађа него и препорађа. Она је много дубља и од нормалног брачног сексуалног општења. Свети Петар Цетињски и њему слични људи у свим временима и земаљским народима, нису се женили ни удавали, али су били носиоци и свједоци најсавршеније саможртвене божанске љубави, откривене у дјевственом рођењу од Богородице – самог Бога Љубави, Исуса Христа. И то потврђује да је права љубав само она која рађа. Постоје многи који, из различитих разлога, не могу тјелесно да рађају, али се тиме не одричу самог благослова Божијег. Јалова љубав, заправо ”љубав” која свјесно бира да не доноси плод, није љубав. Она само може бити псевдољубав, себељубље, радионица смрти, а не живота. Евидентно је да се не само на друштвеном, него сада и на нормативном плану истрајава на разарању и уништењу Светиње брака и породице. Светиња брака не представља просто озакоњење билошко-социјалне заједнице мушког и женског, него преко ње, пут и начин остварења те и такве саможртвене љубави на коју је Бог призвао човјека. Утолико више јалова заједница лица истог пола као озакоњење биолошко-социјалне заједнице – шта у ствари представља? Ништа друго до озакоњење тјелесне похоти – похоти очију и надмености смртног, пролазног човјековог живљења. Била озакоњена или неозакоњена, она је лажна, бесплодна, неразумна, бесмислена ”љубав”. Озакоњење и наметање таквог бесмисла другима могу тражити и чинити само они који су изгубили дубљи вјечни смисао људског живота, истинског људског достојанства и једине праве и истинске љубави. Изгледа да је дошло, и то по први пут у историји човјечанства, до масовне експанзије појаве људи, озакоњујућих и тражећих озакоњење свога гријеха, у суштини, озакоњење смртности и ништавила људског бића. Но, они су, као и сви ми и посебно наша дјеца, жртве псевдоцивилизације која је сексуалност поставила као забаву за масе и одбацила сваку врсту чедности и стида и то ”у име ослобођења, слободе и љубави”. Слободе од чега – слободе од свог најдубљег призвања и позвања – да се превазиђу земаљске похоте, себичне страсти и сласти које нас воде из невоље у невољу. Ако се данашњи човјек води само својим сексуалним инстинктима (без обзира како се они пројављивали), које проглашава за ”љубав” и претварајући их у идол, по чему се онда разликује од бесловесних животиња? Оне чак узвишеније користе своје инстинкте, дајући им прокреацијом смисао, смисао рађања, који је и у животињску природу уграђен. Има међу заговорницима овакве ”љубави” и оних који тврде да вјерују у Бога, што је могуће, али очевидно је да тај њихов Бог није Бог љубави него Бог смрти и бесплодности, ”мртви Бог”, како га је назвао Ниче, Бог који не рађа за вјечност и који се не рађа као човјек. Да су њихови родитељи заговарали озакоњење такве, мртворађајуће љубави – откуд би се они сами родили? Зар се они тиме у ствари не одричу родитељске љубави која их је родила? Као и себе самих и начина како су се родили? Заговорници тзв. регистрованог партнерства и брака истополних особа још тврде да, наводно, неће тражити ”усвајање дјеце”. Но, гдје год је озакоњено ово прво – тражено је и ово друго, а код њих то ипак показује скривену потребу за рађањем, извитопереном у манипулацију са дјететом… кроз злоупотребу сопствене природе… Јасно је да ће се Законом о регистрованом партнерству особа истог пола у потпуности изједначити права и обавезе брачних супружника и ”грађанских регистрованих партнера” по принципу ”није шија него врат”. ”Грађанско регистровано партнерство” је у свему брак, али се за сада тако не зове. Стручњаци из области психологије и психијатрије већ дуже вријеме упозоравају на погубне посљедице по дјечију психу кроз суочавања незреле дјеце са сексуалношћу и друштвом које је просто бомбардовано бестидношћу и баналношћу, нарочито из масовних медија, пред којима савремени човјек стоји као хипнотисан. Позната је изрека да је дјечија природа као сунђер – упија све што је окружује. Жалосно је чути на шта личе разговори већине дјеце школског узраста и које су њихове теме. Невина душа дјечија се од најранијег доба излаже оваквој хиперсексуалности и природно је да због тога многа дјеца изгубе оријентир у свему томе и почињу да живе тако као да је живот одређен само сексуалношћу и као да је његов смисао у њеном остваривању. Губе, као што рекосмо, дубљи смисао живота. До промашаја смисла живота доводи сваки гријех, па и содомски гријех хомосексуалности, који обузима човјека великом страшћу и дубоко се у њему укоријењује, па га они који се њему препусте сматрају неотуђивим дијелом своје личности и јединим смислом своје ”љубави” и свога постојања. Дакле, овдје се не ради о ”људским правима” и ”љубави”. Ради се о агресивном пропагирању и наметању које се поставља пред савременог човјека у нашем друштву. Пред нама су два пута: или ћемо ићи у правцу потпуне декаденције друштва и људске личности, одбацујући свако морално начело у име ”права” или ћемо здраво, промишљено и одговорно стати у одбрану вриједности на којим је изграђена људска природа, уз то не мрзећи никога и не вршећи насиље ни према коме. Крајње је вријеме да наши законодавци почну на овакав начин да приступају овако сложеним темама. Не преписујући рецепте и законске моделе других, макар се они звали и ”европски”, нити их непромишљено и незналачки имплементирајући у наше друштво, него доносећи законе за наш народ и у име нашег народа и на темељу оних вриједности на којима је саграђена сва његова часна историја. Не може политичка, економска, идеолошка или било каква интеграција у какву год заједницу бити на штету наше дјеце и Светиње брака и породице, а овакви закони, без икакве сумње, само могу да доведу до општег посрнућа нашег већ раслабљеног и морално посрнулог друштва. У већини земаља су слични прописи производили, а и данас стварају, са пуним правом, много буре у јавном мњењу. И у Црној Гори је потребна озбиљна јавна друштвена расправа по овом питању, а не изгласавање закона у Скупштини, уз сво поштовање, од стране четрдесетак посланика, какав год легитимитет имали као изабрани представници грађана. С обзиром да је из досадашњих јавних иступа јасно да је надлежно Министарство за људска и мањинска права, а самим тим и Влада, у потпуности на страни доношења овог законског акта, надамо се да неће свако противљење овом потпуно новом институту, правој револуцији у схватању породице у нашем друштву, а тиме и тајне љубави, разумјети, по маниру који се често примјењује, нарочито према Православној Цркви, као противљење самој држави или као тзв. хомофобија. Наш хришћански осврт на ову небивалу појаву у нашем народу једино се може схватити као противљење злоупотреби власти кроз указивање на свечовјечански признате темељне вриједности људског бића и људске заједнице као истинског човјeкoкољубља. View full Странице

Валдежани: кратак осврт на историјски развој и доктрину 1. Историјски развој валдежанског покрета 1.1. Почеци Крајем средњег века по валдешким пропланцима на Kотијским Алпима[1] распрострла се легенда коју су валдешки историчари узимали за фактографску чак и у XIX веку, а према којој се тај покрет идентификоваo са остатком првобитном апостолском црквом која је остала нетакнута у долинама Коције, коју су следбеници Валда пронашли када су стигли тамо. Легенда је данак фантазма Велике Цркве да се свака доктрина или пракса мора везати за апостолско доба, а који су делили и протестанти раних генерација. Тако имамо и код адвентиста позивање на разноразне девијантне покрете у Цркви, да би на тај начин успоставили некакав континуитет из апостолског доба, јер је непријатно питање: Како то да је Црква побеђена, а сам Исус је обећао да је ни врата паклена неће надвладати (Мт 16, 18)? Векови празнине у историји цркве нису компатибилни са овим обећањем. Иако разумније, мада једнако неутемељено, је и виђење у Клаудију из Торина (780–840) као неког претече валдежана. Наиме, аутор Apologeticum atque rescriptum adversus Theutmirum abbatem био је торински епископ захваљујући сину Карла Великог, Лудовику Побожном (Hludovicus Pius † 840), који је био заговорник иконоборства, противник култа светаца и других идеја које су биле опште прихваћене. Једна од најстаријих издавачких кућа у Италији носи његово име Claudiana, основана је у Торину 1855, а данас издаје углавном протестантске књиге. Наравно да Клаудијево име фигурира као симбол, а не као историјска спона са валдежанским покретом. Валдежани или валдези (лат. valdenses; фр. vaudois; ит. valdesi, познати и као лионски сиромаси, лат. pauperes Lugdunenses) настају око 1170. у Лиону, са чим се данас слажу сви озбиљни историчари. Наиме, утврђивање историјских факата је било оптерећено конфесионалним предрасудама, као и сиромашном документацијом коју имамо о овом периоду.[2] Ваља напоменути да се име валдежани или валдези среће код њих тек од прихватања протестантске доктрине, док су их противници и до тада звали валдежанима, што је имало пежоративно значење, као нпр. сада што се следбеници екскомуницираног еп. Артемија називају артемитима. Пежоративност је од Павловог инсистирања да су хришћани следбеници Христа а не људи (cf. 1Кoр 1, 12). До овог доба су себе називали лионским сиромасима, Христовим сиромасима (pauperes Christi), сиромашнима у Духу (pauper spiritu), савршенима (perfectus), верницма (credentes), или једноставно браћом (frater), што ће касније прихватити францисканци. Покрет носи име по свом оснивачу Валду (око 1140 – око 1217); не само да имамо мало података о њему, него имамо и конфузију око његовог имена, тако да се код разних аутора среће: Valdo, Valdes, Valdesio, Vaux, са почетним V или W (лат. Valdus, Valdesius, Valdo; фр. Valdès). Тек после око 150 година, почетком XIV века, уз Валдо се додаје и Петар (Пјетро Валдо). И у овом случају је јасан данак општем менталитету – фигура апостола Петра је на Западу имала улогу стене и оснивача Цркве, тако да су валдежани прибегли „Новом“ Петру који би могао да се носи са римским.[3] Основна сведочанства о Валду имамо у полемичким делима (Бернард из Фонкода и Алан из Лила) и код инквизитора из XIV в. (Бернард Ги, Жак Форнје (Jacques Fournier, потоњи папа Бенедикт XII) и др.). Валдо је био богати трговац из Лиона (Француска), 70-их година XII в. који је под утицајем јеванђелских проповеди, а можда због стреса у вези са изненадном смрћу блиског пријатеља, одлучио да се одрекне овоземаљских добара и посвети јеванђелском идеалу. Раздао је већину својих добара сиромасима; мада је део дао мушко-женском манастиру Фонтевро (Fontevrault), који је прихватио две његове малолетне кћери. Не треба сметнути са ума да је ова опатија била стожер интернационалне аристократије тог доба, како француске тако и британске, где су ктитори и врхушка били из династије Плантагенета. Валдо јесте напустио своју супругу, иако је то у нескладу са Јеванђељем али своје није оставио незбринутима. Поверио их је Цркви. Да би се разумели примордији валдежана, ове чињенице, као и следеће, не треба пренебрећи. Јер овде већ улазимо у проблем Валдове правоверности.[4] Валдо је био веома импресиониран житијем св. Алексија (IV в.) и његове супруге који су на дан своје свадбе одлучили да живе у чедности па су поклоне сву своју имовину даривали сиромашнима. Овде се срећемо са једним општим идеалом или по некима са замишљеном заповешћу о целибату. Те идеје налазимо у енкратита, манихејаца, затим и пелагијанаца. Није пак јасно зашто би се неко женио а да руши Божију заповест о прокреацији? Валдо је није прекршио, јер је имао две девојчице. У овом светлу остаје нејасно како неки валдежански аутори напомињу, да за разлику од св. Франциска Асишког, Валдо није основао монашки ред? Ове ноте или напомене су пример пристрасног посматрања и жеље за силовањем првобитних убеђења валдежана, која се дубоко разликују од данашњих. За Валда је целибат био идеал који је и тада, са позиција правоверја, био проблематичан, поготово у случају да га пригрли ожењен човек. Код св. Августина, али у његовом млађем добу, наћи ћемо препоруку да се супружници пре старости уздрже од сексуалних односа како би задобили неку хвалу а не да од њих одустану када су већ онеспособљени старошћу или болешћу. Немањићи, пак, из Валдовог доба, ће пригрлити монашки завет тек пред крај живота. Модерни валдежани, с друге стране, имају жењене служитеље култа, тј. Речи. Житије св. Алексија је један детаљ. Други детаљ је паралела са житијем св. Антонија. Наиме, каже се да је Валдо био погођен читањем Јеванђеља по Матеју где се говори о богатом младићу: Ако хоћеш савршен да будеш, иди продај све што имаш и подај сиромасима, и имаћеш благо на небу, па хајде за мном (Мт 19, 21). Наиме, у житију св. Антонија од св. Атанасија Великог[5] читамо да је исти стих овога натерао да оде у пустињу. Знамо да су валдежани имали цитате из Отаца који су им служили као модерни постери. У овим слоганима најзаступљенији је био св. Августин а фигурирали су и Јероним, Амброзије, Папа Григорије и други. Сви ови елементи сведоче да је валдежански покрет на почетку био црквени покрет. Јер, колико год да доводимо у питање аутентичност свих ових исказа, они сведоче да су валдежани размишљали са позиције Велике Цркве. Не може се негирати да су они били црквени покрет. Имамо и Писмо и Предање. Валтер Мап, који нам је оставио сведочанства о „голим следбеницима голог Христа“ (nudi nudum Christum sequentes) говори о коришћењу Писма и Отаца код валдежана.[6] Како није познавао латински Валдо је финансирао превод Јеванђеља на провансалски језик. За тај посао је ангажовљао двојицу свештеника, а временом су на то језгро додавани други делови Библије. Наводећи примере из живота апостола, тврдио је да само лична достојност и праведан живот, као лични пример, дају право за проповедање. На почетку се није разишао са Католичком Црквом. Окружио се групом следбеника који су дали завет сиромаштва и постали путујући проповедници, обучени само у једну хаљину, практично сакос – врећу. Идеал сиромаштва и јеванђелске једноставности, био би без икакве сумње подржан од садашњег Папе Франциска али су валдежани имали несрећу да њихов покрет настане у време када су катари већ били осуђени па су у ту групу су црквени прелати одмах трпали све који не би имали директну дозволу од надлежног епископа или папе за своју делатност. Тако су валдежани дошли у сукоб са месним епископом. Валдо се није обесхрабрио па је пошао директно Папи Александру III (1159–1181), за време заседања III Латеранског сабореа (1179), да би добио дозволу да проповеда.[7] Сам пак Папа Алекандар је истицао примат папске власти над краљевском и императорском, унапред је узимао десетак од оних који су живели на територији Patrimonium Sancti Petri. Јасно је да је овакав Папа речима утешио Валда, али га је позвао да он и његови буду потчињени лионском епископу. Он није имао далековидост једног Инокентија III (1198–1216) који 30 година касније (1209) одобрио готово идентичне захтеве св. Франциска Асишког. Међутим, Валдо није имао стрпљења да прихвати ове услове, наставио је да проповеда са својим следбеницима, сиромасима из Лиона. Позван је на сабор у Лиону 1180. од стране кардинала Енрика Марција (Enrico di Marcy), епископа Албана где је исповедио православну веру и осудио грешке катара. Ипак, то није било довољно, па је 1184. екскомунициран булом Ад аболендам Папе Луција III (1181-1185) на сабору у Верони када су анатемисани катари, патарени, валдежани и арналдисти (Imprimis ergo Catharos et Patarinos et eos, qui se Humiliatos vel Pauperes de Ludguno falso nomine mentiuntur). Валдежани су тада одстрањени више као шизматици (непослушни) него као јеретици. Уведен је принцип, непознат римском праву, да неко може и без сведока и одсуству бити процесуиран. Епископима се налаже да трагају за јеретицима у својим дијецезама (епархијама), inquiro те отуда инквизиција.[8] Претходно је 1182–1183. архиепископ лионски забранио Валду да проповеда. Тачку на све је ставио IV Латерански сабор (1215), који је осудио валдежане као „непокајане јеретике“.[9] Међутим, покрет је био дубоко укорењен на југу Француске, Шпаније и на северу Италије а нарочито у Ломбардији и Пијемонту, где су му се придружили следбеници Арналда из Бреше и дисиденти из покрета Понижених, и 1205. се називају Сиромасима из Ломбардије. Тако настаје и први раздор у покрету: Лионци су презирали брак (проповедали монаштво у свету), ручни рад (congregaciones laborancium) и хијерархију, док су Ломбардијци, на челу са Ђованијем ди Ронком, прихватали све ово али су били строжији од Француза у одбијању сакрамената недостојних свештеника. Валдо је умро око 1217. године, вероватно у Бохемији (према неким ауторима 1207) без да помири раздељене групе, у чему није успео ни сабор организован у Бергаму 1218. У међувремену је шпански валдешки теолог Дуранд д'Оска (Durand de Huesca), формирао 1208. покрет Сиромашних Католика, који је прихватио Папа Инокентије III. 1.2. Покрет после Валдове смрти После изгона из Лиона, још за Валдовог живота, почели су прогони. Најжешћи су били у Шпанији (едикти из 1194. и 1197. су прописивали спаљивање) и Немачкој (спаљено 80 валдежана у Стразбургу 1211), а блажи прогони су били у Италији и Француској. Ломбардијци су се почетком XIII в. разишли са валдежанима из Немачке, јер су за разлику од северњака били радикалнији, не признавајући тајне католичких свештеника; једна врста клерикализације се рађа, јер су у почетку мирјани (верници, другови, браћа) били једнако „призвани“, као и апостоли да свршавају евхаристију (јер само рукоположење није гарант валидности тајни него врлински и сиромашни начин живота), док се сада брига о доктрини поверава „служитељима“, или „савршенима“, око којих се и формирала месна заједница. Јединство се манифестовало саборима који су се вршили сваке године. Око 1370. Валдо почиње да се назива симболички Петром, ствара се идеологија која треба да буде конкурентна Риму. Наглашава се да они нису увели ништа ново јер су pauperes Christi постојали у време Константина и Папе Силвестра I (314–335). Константин је донео зло јер је посветовњачио Цркву и увео богатство и велељепије као принцип. Настаје легенда да су се валдежани оделили од римске Цркве још у време Папе Силвестра о чему нам сведочи Флације Илирикус у Catalogue testium veritatis, 1556; тако су у XVI–XVII в. сви валдежани веровали да потичу из апостолских времена. Покрет задржава свој главни принцип: морално савершенство и покајање. Шире се по Јужној Италији као и у алпским пределима а јаки су у Немачкој и Чешкој без обзира на повремене прогоне где су се кроз интензивну везу са хуситима. Неко ће говорити чак о „валдо-хуситском савезу“.[10] Године 1487. Папа Инокентике VIII је покренуо крсташки поход против валдежана. Покрет је дуго прогоњен на основу уобичајених клевета за обожавање Луцифера и практиковање ритуалног жртвовања деце чему је најзаслужнија књига из тог доба под називом Errores haereticorum Waldensium. Прогон је трајао током читавог XIV века са врхунцем око 1370, када је 170 валдежана спаљено. Покрет упркос томе ипак успева да се развије до XVI века. Године 1530. валдежанин Жорж Морел се, под утицајем проповеди Г. Фарела, обратио реформистима из Стразбурга како би се одредио положај валдежана у односу на радикалне реформисте. Са Морелом је био и други „барба“ (путујући проповедник), Пјетро Масон (Pietro Masson), који није успео да се врати јер су га ухапсили и убили у Дижону. Након две године, на сабору у Шанфорану, валдежани себе препознају као протестанте. У потпуности се кида свака веза са Католичком Црквом. „Савршени“ су морали да се одрекну „апостолске“ скитње, целибата и аскезе. Тако су се валдежани одрекли идеја свог оснивача и прихватили хелветско исповедање, односно пришли калвинизму.[11] У Италији су валдежани, иако претрпевши утицај реформације, сачували верску и политичку независност, пружајући оружани отпор војсци Савојца Емануела Филиберта (1553–1580). По мировном споразуму из Кавура (јуна 1561), власти су биле приморане да препознају аутономију већег броја валдешких заједница. Заједнице које су опстале се удружиле су се 1571. у Унију (Union des Vallées). Едиктом од 15. маја 1650. валдежанима се прети смрћу и конфисковањам имања уколико се не врате римској цркви. Године 1655. Карло Емануило II је поново почео да се бори са валдежанима, што је изазвало осуду од стране протестантских цркава. Та година је позната по крвавом покољу валдежана (Пијемонтске Пасхе, Pasque Piemontesi), на шта се згрозио и чувени поета Џон Милтон. Према једном валдешком документу из 1656. биланс војних интервенција био је 1712 убијених, а најмање 148 деце су били одведени и поверени католичким породицама. Савојац Виктор Амедеј II је 1686. године, у договору са француским краљем Лудовиком XIV, опет предузео акцију присилног обраћања валдежана у католичанство због чега су они морали да пребегну у Швајцарску.[12] Побуна валдежана је била угашена тако да су неки завршили у затвору или послати на галије док су други били приморани да напусте Пијемонт. Године 1689. један валдежански проповедник по имену Анри Арно (Henri Arnaud) и командант Јаванел (бивши сељак, Giosuè Gianavello), подржани од стране Холандије и будућег енглеског краља, Вилхелма III Оранског, сакупили су скоро 1000 наоружаних валдежана и француских хугенота. Водећи у Пијемонту војне операције, валдежани добијају од херцега признање и амнестију за кажњене. То је ткз. Славни повратак у отаџбину (Glorioso Rimpatrio). Међутим, 1698–1699 више од 2000 пијемонтских валдежана и хугенота су били присиљени да се преселе у Немачку (главна група у Виртембергу), гдје су формирали низ колонија (1716. је било 14 заједница од око 4 тисуће људи, од чега је чак 2500 људи било у Виртембергу). Касније је већина ових заједница прешла на лутеранство. Они који су остали у Пијемонту били су прогоњени. Ни војне кампање, али ни језуитска мисија нису успели да угуше валдежане а грађанска права су им призната 1848. године. 1.3 Валдежани данас Валдешка црква у XX в. постаје национална италијанска протестантска црква са независном хијерархијом и центром у Фиренци. Она има сопствени литургијск обред у односу на реформаторски, сопствени теолошки факултет за формацију проповедника (од 1861. у Фиренци, од 1922. у Риму). Године 1979. валдежани се спајају са методистичким заједницама Италије под називом „Евангелистичко-валдешка црква: Савез валдешких и методистичких цркава“ (Chiesa Evangelica Valdese: Unione delle Chiese Metodiste e Valdesi).[13] Крајем XIX и почетком XX в. валдежани се појављују и у Јужној Америци (Уругвај и Аргентина). У другим земљама, валдежани гравитирају према реформаторским или презвитеријалним цркавама (са презвитеријанцима се један део стапа у САД седамдесетих година прошлог века). У свету има око 45-50 тисућа валдежана (Италија са Пијемонтом око 20 тисућа, у Немачкој око 3 тисуће, у Уругвају око 12 тисућа и у Аргентини око 10 тисућа). Законодавна скупштина Валдешке цркве је Синод, састављен од свих пастора и лаика које су посебне црквене заједнице изабрале. Представничка и административна власт је Сто (Tavola) коју бира Синод. Сто се састоји од председника који је модератор, различитих пастора и неколико лаика. Као глава сваке поједине парохије поставља се један пастор коме помажу старци и ђакони. Свака локална црква неколико пута годишње има своје скупштине, састављене од свих својих чланова, да би се испитала разна питања. Локална скупштина бира Савет, који има извршне функције и одговара за свој рад Скупштини. Чланови Савета могу се бирати на годишњем нивоу свега 3 пута на по 5 година. Пастор нужно не мора бити и председник. Цркве одређене територијалне јединице сачињавају Кружок, чији чланови се такође састају. Кружоци образују шире територијалне нивое који се називају Дистриктима који одржавају скупштине најмање једном годишње. Извршни одбор Дистрикта је тело изабрано од стране ове конференције и одговорно је за његов рад. На крају, на националном нивоу, постоји Синод (или Генерална скупштина), који се годишње састаје у Торе Пелиће (Torre Pellice, Торино, Пијемонт). Синод се састоји се од чланова локалних цркава, кружока и дистриката. Број пастора не може бити већи од броја лаика тј. чланова. Синод разматра сва питања која се тичу вере и живота валдешких цркава на општем нивоу и његове одлуке се примјењују на све локалне цркве. Зато је Синод уствари земаљски ауторитет над којим постоји само Господ па је тако Синод највиши управни орган Цркве који нема једну особу, као у КЦ, већ синодалну скупштину. Последњих година се води екуменски дијалог са Католичком Црквом, а најзначајнији резултат је био договор око мешовитих бракова. Нови замах имамо са првом посетом једног папе валдешком храму 2015.[14] Инсистирајући на екуменском дијалогу и призивајући валдежане на сједињење са КЦ, Папа Франциско, између осталог, вели: „Нажалост, догодило се и још увек се дешава да браћа не прихватају своју различитост и на крају се боре једни против других. Размишљајући о историји наших односа, можемо само жалити пред сукобом и насиљем почињеним у име сопствене вере; молим Господа да нам да благодат да се сви препознамо грешницима како би могли да опростимо једни другима. По Божјој иницијативи, која се никад не обесхрабрује пред људским грехом, отварају се нови начини да живимо наше братство, и то не можемо напустити. Са стране Католичке Цркве тражим опроштај. Ја вас молим за опроштај и за нехришћанске ставове и поступке, чак нечовечне, које смо у историји имали против вас. У име Господа Исуса Христа, опростите нам!“. Гледајући колико је могуће објективно овај Папин позив, видимо позив на поправку онога што се у почетку било покварило, где није било слуха за другога, тако да су кроз неколико векова сами валдежани, који су пореклом из Католичке Цркве прешли у други табор, а тиме и издали првобитне Валдове принципе где су најистакнутији сиромаштво и целибат. 2. Доктрина Као што је раније поменуто, хетеродоксни елементи код Валда на почетку нису били приметни.[15]Оданост Јеванђељу, жеља да се врати апостолским идеалима као реакција на црквену корупцију и инсистирање на отачком предању, без да се још склизне у донатистичку јерес негирања благодати сакраментима, били су више него пожељни позиви. Међутим, сам прогон је по свој прилици довео до тога, а не може се искључити да су семена за то и сама по себи постојала, да валдежани приступе јеретичким доктринама тог времена (нарочито катара) као што су: одбацивање чистилишта (учење које ни на православном Истоку било прихваћено, мада утемељено у Предању), одбацивање ходочашћа (довољно је сетити се одбојности св. Григорија из Нисе на ову праксу), одбацивање молитвеног заступништва светаца и непоштовање реликвија. Разуме се да и ове две последње ставке могу да буду како православне тако и идолопоклоничке, зависи од приступа једном те истом феномену. Свакако, да је магијски и идолопоклонички приступ свецима данас замаглио Исуса као посредника, а још више и Духа Светога, нико од научника не би могао спорити.[16] Богомилске идеје, које су у Византији и на Балкану већ биле осуђене и прогоњене, присутне су донекле и у валдежана, кроз инсистирање на молитви Оче наш и кроз крштење преко полагања руку, али су се удаљавали од богомила тако што су јасно исповедали божанство Сина, мада су направили отклон од дуалистичких искушења, иако су се залагали за целибат. Веровање у Тројицу и у Сина као Бога остало је и данас присутно код валдежана. Валдешка Црква се придржила реформацији и у складу са доктрином инспирисаном од калвиниста препознаје само два сакрамента: Крштење и Господњу вечеру. Господња вечера се, са хлебом и вином, редовно одржава сваке недеље, или једном месечно, или само за Божић и Ускрс. Негде се дозвољава приступ само правоверним члановима, негде пак и члановима других протестантских конфесија или уопштено свим онима који желе приступити Господњој вечери. Пастори или пастири немају сакраментално рукоположење, јер су обични лаици који достојанством свога живота председавају молитвеним скупом. Имају само функцију. Могу бити и женског пола. Лаици, уколико су даровити, могу проповедати на скуповима. Господња вечера се код италијанских валдежана одржава једном месечно. Не желе да је зову евхаристијом, јер их то подсећа на католике. Два сакрамента се дефинишу као „видљиви знаци невидљиве благодати“. Но, немају исто мистеријско значење као у католика и православаца. У неколико тачака се види дубока разлика у доживљају Тајни код валдежана и католика. Код других се евхаристија изводи свакодневно, или најмање недељом, у Дан Господњи. То је била апостолска пракса. Губљењем мистеријског момента, не инсистира се на свакодневној или барем недељној евхаристији. Јер, кад једном акценат ставиш на проповед, на разумевање и на умно општење са Господом, онда немаш више потребе за физичким. Идентичан процес се већ десио у Великој Цркви, тако да је причешће постало нека света ствар која може да те убије, тако да му се приступа ретко; сам Калвин је имао проблем да убеди своје да се причешћују стално. У свести народа је било урезано да је причешће светиња; тако да сада, и кад су се одвојили од католика, причешће је задржало своју улогу.[17] Сви ови елементи сведоче да су валдежани, са једне стране, задржали средњовековну католичку свест, а са друге, да су прихватили и протестантску, јер су у судару са реформом били неприпремљени, без сопственог аутентичног идентитета, тако да су се делом слили са протестантизмом. Тиме су и њихове доктрине изгубиле особеност и постале протестантске. Валдове идеје (као целибат, сиромаштво и сл.) не живе више у овом покрету. Мишљења сам да је најпримереније говорити о италијанској протестантској цркви. [1] Ланац који се пружа уз границу Француске и Италије, назван према лигуријском краљу Марку Јулију Котију, чије је краљевство присвојио император Нерон и прогласио га провинцијом. [2]Исцрпна библиографија за валдежански покрет: http://www.bibliografia-valdese.com/jspwald/index.jsp. Штампани материјал: Augusto Armand Hugon & Giovanni Gonnet, Bibliografia valdese, in Bollettino della Società di Studi Valdesi - Bulletin de la Société d'Histoire Vaudoise, 73, fasc. n° 93, 1953 Torre Pellice. Садржи: Introduzione (5-7); Bibliografia (9-251); Abbreviazioni titoli (253-256); Indice degli autori (257-271); Indice generale (273-275). Извори: Claudii Scysselli ["sic"],... Adversus errores et sectam Valdensium Disputationes, Paris 1520; Bernard Gui, Practica inquisitionis heretice pravitatis, Paris 1886; idem. Manuel de l'inquisiteur, éd. et trad. G. Mollat, Paris 1926-1927. 1964 n. 2 voll.; Bernard de Fontcaude, Adversus Valdensium sectam, éd. L. Verrees, Analecta Praemonstratensia, 1955 t. 31. pp. 5-35 (=PL 204); Enchiridion fontium Valdensium: Recueil critique des sources concernant les Vaudois au Moyen Âge: Du III Concile de Latran au Synode de Chanforan (1179-1532), éd. G. Gonnet, Torre Pellice 1958, t. 1 (Collana della Facoltà valdese di teologia, 4); Il «Contra hereticos» di Alano da Lilla, Ed. C. Vasoli, Boll. dell'Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1963. t. 75. pp. 123-172; Duvernoy J., Le Registre de l'Inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), Toulouse 1965. 3 voll.; Le confessioni di fede valdesi prima della Riforma, Torino 1967; Quellen zur Geschichte der Waldenser, Hrsg. v. A. Patschovsky u. K.-V. Selge, 1973 Gütersloh (Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, 18); La dichiarazione del Sinodo di Chanforan 1532, in Bollettino della Società di Studi Valdesi - Bulletin de la Société d'Histoire Vaudoise, 1973, t. 133, pp. 37-42; Confessioni di fede dei valdesi riformati: Con documenti del dialogo fra la «prima» e «seconda Riforma», a cura di V. Vinay, Torino 1975; Il «Vergier de Consollacion» e altri scritti (manoscritto Ge 209), a cura di A. D. Checchini, Torino 1979; Fede ed etica valdese nel Quattrocento: Il «Libro espositivo» e il «Tesoro e Luce della fede», a cura di R. Cegna, Torino 1982; «Vertuz» e altri scritti (manoscritto Ge 206), a cura di M. Del Corso, C. Borghi Cedrini, Torino 1984; Bestiario Valdese, a cura di A. M. Rangel, Firenze 1984. Енциклопедијски чланци: Böhmer, in Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche, XX, Lipsia 1908, pp. 799-840 (bibl. pp. 799-806); Mario Niccoli, in Enciclopedia Treccani (Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti, abb. Enciclopedia Italiana) 1937 (http://www.treccani.it/enciclopedia/valdesi_%28Enciclopedia-Italiana%29); Nicholas Weber, Waldenses, in The Catholic Encyclopedia, vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. 27 Nov. 2017 <http://www.newadvent.org/cathen/15527b.htm>. Вальдéнсы, in Православная энциклопедия, Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», М. 2003, Т. VI, С. 541-543 (http://www.pravenc.ru/text/154017.html). [3] О имену, месту и датуму рођења Валда и пореклу валдежана: A. Dondaine, Aux origines du Valdéisme. Une profession de foi de Valdès, in Archivum Fratrum Praedicatorum, 16, Roma 1946; Durando d'Osca, Liber antiheresis, in K. V. Selge, Die ersten Waldenser, Berlin 1967; W. Map, Svaghi di corte, Parma 1990; Goffredo d'Auxerre, Super Apocalypsim, Roma 1970; G. Miolo, Historia breve e vera de gl'affari de i Valdesi delle Valli, Torino 1971; J. Bayle, Origo Valdensium et processus contra eos facti, in S. R. Maitland, Facts and documents illustratives of history, doctrines and rites of the ancient Albigenses and Waldenses, London 1832; Liber electorum, in I. von Doellinger, Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters, Münich 1890; G. G. Merlo, Valdo. L'eretico di Lione, Torino 2010. Jean Jalla, Pierre Valdo, éd. «Je sers», Paris et Labor et Fides, Genève 1934; Georges Tourn, Les Vaudois, L'étonnante aventure d'un peuple-église, 1170-1980, éd. Cahiers de Réveil et Claudiana, Tournon et Turin 1980; idem., Pierre Valdo et les vaudois, éd. Olivétan, Lyon 2010; Giovanni Gonnet, Pierre Valdo ou Vaudès de Lyon? in Bulletin de la Société de l'Histoire du Protestantisme Français, t. 126, 1980; Christine Thouzellier, Considérations sur les origines du valdéisme, in I Valdesi e l'Europa. Torre Pellice 1982, pp. 3-25; Gabriel Audisio, Les Vaudois: Naissance, vie et mort d'une dissidence XIIe – XVIe siècles, éd. Albert Meynier, Turin 1989. Анегдотске природе је популарно дело: Jeanne Decorvet, Pierre Valdo et l'épopée vaudoise, 1935, кога налазимо и на мрежи. [4] О Валдовој делатности у Лиону: Liber Visionum et Miraculorum Clarevallensium, CC CM 277, Brepols, Turnhout 2017; Carlo Papini, Valdo di Lione e i "poveri nello spirito" - Il primo secolo del movimento valdese (1170 - 1270), Claudiana, 2002; Venerabilis Patris Monetae Cremonensis Ordinis Praedicatorum, S. P. Dominico aequalis, adversus Catharos et Valvenses libri quinque, in The Waldenses: between an Order and a Church (1170 – 1530), Aldershot 2001; Stefano di Borbone, Tractatus de septem donis Spiritus Sancti, in A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historique, légendes et apologues tirés du recueil inédit d'Etienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris 1877; A. Patschowsky, Der Passauer Anonymus, Stoccarda, 1969. [5] Vita Antonii, cap. 2: Ταῦτα δὴ ἐνθυμούμενος, εἰσῆλθεν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ συνέβη τότε τὸ Εὐαγγέλιον ἀναγινώσκεσθαι, καὶ ἤκουσε τοῦ Κυρίου λέγοντος τῷ πλουσίῳ· Εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, ὕπαγε, πώλησον πάντα τὰ ὑπάρχοντά σοι, καὶ δὸς πτωχοῖς, καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι, καὶ ἕξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανοῖς. [6] W. Map, De Nugis Curialium, cap. 31, ed. M. R. James. Oxf., 1914, pp. 60-62. [7] Управо је овај папа донео закон да супружници могу да се разведу да би се посветили монашком животу (Paolo Brezzi, Alessandro III, papa, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 2, 1960; http://www.treccani.it/enciclopedia/papa-alessandro-iii_(Dizionario-Biografico)/). [8] „...Додајемо да сваки архиепископ или епископ, сам или преко неког архиђакона или других честитих и достојних особа, једном или двапут годишње, проверава парохије за које се сумња да живе јеретици; и да се обавежу три или више људи доброг угледа, или, уколико је потребно, целу заједницу да укажу епископу или архиђакону ако знају тамо за јеретике, или некога ко прави тајне састанке или се изолује од живота, обичаја или заједничких пракси верника“ (код Massimo Melani, Dottrine generali di storia del diritto medievale - Diritto medievale e cenni di diritto moderno, Lulu.com 2008, p. 163). Текст буле: Concile de Verone. Decretale Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem du 4 novembre 1184, in Enchriridion fontium valdensium, a cura di G. Gonnet, Torre Pellice 1958, pp. 50-53. [9] Поред поменутог Enchiridion Fontium Valdensium, видети и: H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, Bologna 1980. [10] На томе се инсистира код А. Molnár, Dalle origini all'adesione alla Riforma. Storia dei valdesi, Torino, 1989, т. I. [11] Око проповедника-барби cfr.: Gabriel Audisio, Preachers by Night: The Waldensian Barbes (15th-16th Centuries), Vol. 118 di Studies in Medieval and Reformation Traditions, Brill, 2007; Gabriel Audisio, Le barbe et l'inquisiteur, Procès du barbe vaudois Pierre Griot par l'inquisiteur Jean de Roma (Apt, 1532). Aix-en-Provence, Edisud, 1979. [12] Изгледа сасвим разумна и утемељена теза изнета од Mario Fois S.I., I valdesi, dalle origini all'emancipazione, in La Civiltà Cattolica, 4, 1977, pp. 54-58, да су валдежани пострадали, не толико због своје вере, колико због приступања протестантизму. Једноставно, изабрали су погрешну страну и нашли се у рату. Фоис се наслања сасвим оправдано на M. Scaduto, L'epoca di Giacomo Lainez, 1556-1565. L'azione, Roma 1974, pp. 686-708. IX cap. ове књиге је драгоцено за историју валдежана у време обрачуна са савојама, као и за судбину валдежана на југу Италије. [13] www.chiesavaldese.org. [14] Visita pastorale del Santo Padre Francesco a Torino, visita al Tempio valdese, Parole del Santo Padre, Corso Vittorio Emanuele II, Lunedì, 22 giugno 2015. (https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/june/documents/papa-francesco_20150622_torino-chiesa-valdese.html). [15] Око Валдове вере: K. V. Selge, Die ersten Waldenser, Berlin 1967; R. Cegna, Fede ed etica valdese nel Quattrocento, Torino 1982; E. Peretto, Movimenti spirituali laicali del Medioevo, Roma 1985; L. Paolini, Eretici del Medioevo. L'albero selvatico, Bologna 1989. [16] За најчешћа питања око валдежана cf. http://www.valdesidipignano.it/cosa-crediamo/f-a-q-sui-valdesi/. Интересантно је приметити да се овде валдежани често позивају на православни исток, када одбацују папски примат и хијерархијску структуризацију КЦ. Прихватају чуда као знамења, али не придају им значења као у Великој Цркви, прихватају свеце као моделе узвишеног живота, али не и као такве, јер их називају полу-боговима. Чуда која нису описана у Писмима не прихватају (нпр. мироточење икона или моштију), као ни иконе, јер се држе старе иконоборачке заблуде да је поштовање икона идолопоклонство. Неће рећи да су чуда производ демонских сила, само ће нагласити да је Бог тај који делује кроз „свеце“. [17] Око протестантских евхаристија, cf. сада већ класичну студију: Томислав Ј. Шаги-Бунић, Еухаристија у животу цркве кроз повијест, Кршћанска садашњост, Загреб 1984, pp. 257-282. Ова порука је постављена и на насловну страницу Поуке.орг

Милан Николић Осврт на критику (о апелима у вези дарвинизма позивајући се на Максима Исповедника) коју је дао професор Здравко Пено Професор Пено у критици користи учење о логосима бића светог Максима Исповедника, што је изузетно корисно и незаобилазно у решавању оваквих и сличних актуелних проблема. Међутим, потребно је разликовати карактеристике између стања пре и после ,,пада''. Наиме, не треба заборављати на промену стања из првобитног у пало. Шта се то дешава са логосима бића услед палог стања је велика мистерија у сваком научном погледу. Треба разумети Максима Исповедника кад каже да се логоси бића могу ,,из непажње уништити'' од стране ,,анђела и људи'', у Амбигва 7: Тумачење XIV беседе Св. Григорија Богослова. У модерном свету превише се заборавља на пало стање, што се на више места види и у овој професоровој критици. Било би лакше да је тако просто - упоредити ,,истоветност сваке врсте'' са човековим врлинама, као што чини професор Пено. Тако треба да буде, али природа је у палом стању. Професор наводи Максима где критикује многе због говорења а мало деловања у врлинама, да не треба кривотворити реч Божију због своје немарности, него да свако исповеда своју немоћ и да не крије истину Божију. Наравно да тако треба. Међутим, то је позив за хришћане али не и природно стремљење. Напротив, хришћани треба да савладају овакву природу. У професоровој критици види се сукоб између еволуциониста и антиеволуциониста. Свега овог не би било да не заборављамо на разлику између првобитне и пале творевине. У палој творевини могуће је управо оно што не припада првобитној. Тако да научна еволуција није некакво божанско благовољење, али јесте начин на који је Бог допустио да постојимо и стекнемо путем подвига вечни живот. Професор Пено наглашава да биолозима не можемо дати удео у тумачењу питања порекла и крајњег назначења човека. Ово је потпуно тачно и важно напомињати. Данас постоје многи љубитељи еволуције као смртног постојања а намећу то хришћанству. Као да хришћани треба да обожавају и славе научну еволуцију. У циљу разумевања и помирења супротстављених ставова, потребно је направити један битни искорак у научним погледима. У научним круговима се већ озбиљно говори о постојању космоса пре класичног Великог праска, а управо у тој перспективи теологија може да протумачи првобитно постојање и стварање Адама и Еве.