Претражи Живе Речи Утехе

Не постоји тако јасан и очевидан пресек личног и друштвеног од писане речи која претендује на то да буде више од пуке технике комуникације. Пишемо да би нас читали, дакле, обраћамо се другима, и то непознатима, а, опет, шта год да пишемо, пишемо о себи. Рекао бих да је писање произведено оним што се у Јеванђељу назива сувишком срца. Тај сувишак је оно што не можемо задржати за себе, оно што наше срце другачије не може да преради и што се углавном не уклапа у априорне категорије доброг и лошег или лепог и ружног. Ипак, то не значи да писање нема дубоко етичко и естетско значење. Штавише, верујем да је управо супротно; кроз писање тај сувишак, суфицит искуства и дефицит значења, добија своје етичко и естетско обличје и саопштава се. У том смислу је писање чак императив, а не привилегија; катарза је неопходност, оно због чега смо у стању да мислимо како смо више од звери коју видимо када год се, без шминке и покривала, погледамо у огледало. Међутим, катарза је неодвојива од трагедије. Херој се мора сударити са судбином, без обзира на то да ли је она божица Ананке, њена колегиница Тихе или какво људско замешатељство. Живот не настаје у том судару, али само у њему он постоји јер само у том судару живот нешто значи. Човек је, уколико није звер, управо биће одређено значењем, жељом да означи и да значи и да тиме трансцендира самога себе. Но, судари и сукоби се ту не завршавају; читава ствар тек почиње јер ни са чим се не сударамо тако снажно као са значењима, нарочито са онима која нису (више) наша, и ни око чега се другог не споримо тако страсно и дуготрајно. Невоља са значењима је и у томе што је звер у нама научила да се њима служи као средствима за остварење својих зверских интереса, како би нахранила, а не излечила, своје зверске фрустрације. Управо је ово оса око које се, верујем, врти читава „интелектуална историја“. Њен садржај је, наиме, борба између комуникације, човечије потребе да себе саопштимо другоме, и интереса, односно зверског нагона да потчинимо другог. Или, другачије и једноставније речено, између истине и лажи. Фикција је, у неким важним аспектима, бољи оквир за улазак у овај обрачун од трактата. Фикција аутора ставља у позицију апсолутне одговорности. Ствари је много лакше назвати правим именом када се ослободимо такозваних „стварних“ имена и назива која стварају шум који смо навикли да држимо за живот. Управо то сам покушао са „Васкрсењем“. Ствари треба оголити, себе треба оголити, имена свести на релације – ово је, између осталог, једна од основних лекција теологије. Оно што остане је, ма колико мрачно и безнадежно деловало, оно са чим заиста располажемо, оно од чега једино можемо да покушамо да изградимо себе, свој живот. Фикција нас ставља у позицију Демијурга који из хаоса, у којем не постоји граница између бића и небића, ствара поредак, космос, тако што из себе ствара меру, тако што својим одразом у огледалу, без шминке и покривала, мери и означава оно што га окружује, а тиме и самога себе. „Васкрсење“ је, у том смислу, мој покушај да испричам причу о нама, да означим и измерим оно што живимо. О нама? Ми живимо? Ко смо то ми? Себе сматрам родољубом. Хтедох да кажем и „у недостатку боље речи“, али схватам да је то излишно. Боља реч не постоји; то што ова делује архаично, понекоме и излизано, више говори о томе колико је излизано управо ово што живимо. Излизано и упљувано. Никада нисам био индиферентан према своме пореклу. Штавише, пасионирано сам се бавио њиме, од најранијег узраста. Волим народ којем припадам и та љубав је, чак и када то не желим да прихватим, једна од главних сила која обликује моје биће. Не волим га зато што мислим да је бољи од других. Напротив, знам да није. Волим га онако како се воли језик, река, пропланак, воћка, јер све то у мом унутрашњем свету, поготово како старим, све више задобија лице и говори. А када је језик обезначен, када реком плови смеће, када се на воћки на пропланку вијори пластична кеса, као каква застава пропасти, то ме боли. А нарочито ме боле кости које су расуте под тим пропланком. Због тог бола пишем. Но, како се зове то што живимо? Поново, бојим се баналности, бојим се да су наше уши постале одвише тврде, да смо навикнути на зло и лишени жеље да га као такво и означимо. Проблематизовати национализам данас, готово четрдесет година након што се вратио на сцену и усред духовне пустоши коју је тај повратак донео, и даље готово гарантује оптужбу за (мало)грађански презир према сопственом народу. Но, и та оптужба, тај „одбрамбени механизам“, то чешкање по ушима једне токсичне колективне фрустрације, део је пакета. Јер национализам није тек (пренаглашена) емоција; реч је о манипулацији емоцијама која за циљ има успостављање и одржавање политичко-економског система који се све више открива као некаква бизарна мешавина капитализма и феудализма. Отуда банализација. Слике и повести из колективне свести прва су жртва те манипулације. Зато је и пример банализовања једног заиста утемељујућег мита какав је косовски морао наћи своје место у „Васкрсењу“. И не само банализовања, већ силовања. Укратко, немам мисију, већ осећам одговорност. Ето, зато пишем. Извор: Blic (dodatak Pop & kultura), 12.3.2024, str. 18. https://teologija.net/zasto-pisem/

У Старом Завету су такозване године јубилеја имале посебан социјални значај; били су то, између осталог, периоди преиспитивања и поравнања социјалних односа, инспирисани кључним начелима старозаветне праведности. Тако се Закон, као животна стварност откривења Бога његовом изабраном народу, у есхатолошкој перспективи означеној годином јубилеја, откривао као коначни суд сваке социјалне стварности. Полазећи од тог мотива, налазим за смислено да се у години јубилеја аутокефалности Српске православне цркве, или Цркве српских и поморских земаља, постави неколико питања која се тичу управо њеног места и значаја у актуелном српском друштвеном контексту. Одговори на та питања могли би да нам укажу на то на којим теолошким или доктринарним основама то место и значај у датим околностима заправо почивају и граде се. С обзиром да теолошке рефлексије представљају простор у којем се субјективни ставови и жеље, понекад и фрустрације, исувише често представљају као објективни критеријуми у које се стварност напросто уклопи (а у шта се наша теолошка јавност имала прилике, нажалост, и те како уверити управо у овој години јубилеја), причу ћу започети покушајем кратке анализе битног, можда и кључног, објективног аспекта наше црквене реалности: статистике. Према добро познатим подацима из последњег пописа (2011), 84,5% становника Србије православне је вероисповести, односно, доминантно припада Српској православној цркви (наравно, треба узети у обзир вернике Румунске православне цркве у Банату, али је њихов број, за оно о чему је реч у овом тексту, у потпуности занемарљив). Према у медијима недавно објављеном истраживању PEW истраживачког центра (2018), а према којем, када је религиозност у питању, Србији припада високо десето место међу 34 европске државе, 58% становништва Србије (укупног) верује у Бога. За 34% је религија битан фактор у животу, а неких 19% каже како макар једном месечно похађа богослужења. Наравно, већ је ово драстичан пад у односу на број „православних верника“ из пописа (поготово ако узмемо у обзир да су овим процентима обухваћени и неправославни, код којих је проценат у богослужбеном смислу активних извесно већи), али су статистике, ако се ослонимо на здрав разум и искуство, заправо у много већој мери поражавајуће. Ево о чему је реч. На територији Града Београда, према резултатима истог пописа, живи око 1475000 православних, односно 88,9% укупног броја становника. У јурисдикцији пет епархија које покривају територију главног града (Архиепископија београдско-карловачка, Епархија сремска, Епархија банатска, Епархија шумадијска и Епархија ваљевска) налази се, према актуелном шематизму СПЦ (календар Црква 2019), око 190 парохијских и манастирских храмова, параклиса итд. У овај број су укључена и богослужбена места са посебном наменом, то јест придворне, болничке, војне и школске капеле, у којима богослужења нису увек редовна, а приступ је мање или више ограничен, као и храмови у изградњи. Но, занемаримо све то; нека је приступ свима дозвољен, и нека је свако од њих сваке недеље испуњено до последњег места. Уколико је, примера ради, просечан број верника који се у свакоме од њих сабирају на недељну литургију 300, ово значи да сваке недеље литургији на територији Града Београда присуствује око 3,86% његових православних становника. Уколико је тај број 200, онда је реч о 2,58%; уколико је 100, онда је 1,28%, а уколико је тај број 50, онда сваке недеље, уколико су све цркве и параклиси испуњени, литургији присуствује 0,64% православних становника главног града. Свако ко је имао прилике да види о којим је и коликим богослужбеним просторима реч, као и да се увери како је у приградским и сеоским парохијама често недељом присутно мање од десет верника, те да је број од 300 верника често недостижан и за највеће градске храмове, зна да је и најнижи узети у обзир проценат заправо веома оптимистичан. К томе треба узети у обзир и чињеницу да је број људи који живе и редовно бораве у Београду у реалности по свој прилици незанемарљиво већи од оних пописаних, те да се приближава цифри од 2000000. Зашто је све ово битно? Једноставно, једини критеријум стварне припадности Цркви, припадности у практичном смислу, не само декларативном, литургијска је активност верника коју нужно треба разликовати од традиционалне обредности; то је оно чиме је пре свега (премда не и искључиво) одређено практиковање вере. За разлику од традиционалне обредности, која подразумева веома пасиван став реципијента верских услуга који се не пита о њиховој природи и смислу, те које не утичу на садржај његовог живота мимо категорија ваља се и лепо је, литургијска активност подразумева ангажованост и иницијативу са стране верника која је таква да у садржинском смислу обликује његову свакодневицу. А таквих је практичних верника код нас проценат занемарљив до апсурда. Цифра од 19% оних који једном месечно посећују богослужења у том смислу не говори много и мале су шансе да има упоришта у реалности. Наиме, у том случају би било неопходно да је ситуација у осталим деловима Србије драстично другачија од оне у Београду, те да су у Београду и целој Србији сваке недеље на свакој литургији потпуно различити верници. А то није тако, у оба случаја. Јер, колико смо само имали градова средње величине (20000-100000 становника) који су до недавно имали готово по правилу свега један или два активна храма на своме подручју (Лесковац, Зајечар, Ваљево, Смедерево, Горњи Милановац…), а број тих храмова је у просеку и даље такав да се лако може уклопити у проценте који описују стање у Београду. Но, и када би била истинита, цифра од 19% би већ била довољан разлог да се запитамо откуда таква диспропорција. Такође, ова се цифра лако може објаснити позивањем на психолошке, социолошке и разлоге који се могу сврстати у домен верске писмености. Моје лично искуство у пасторалном раду ми указује на то да је профил просечног активног српског верника такав да је категорија од једном месечно уистину непостојећа. Људи или долазе или не долазе редовно на празничне и недељне литургије. Ако не могу доћи сваке недеље или свакога празника на литургију, они ће свакако настојати да дођу макар једном недељно или, и то само у ванредним околностима (рецимо, годишњи одмор, напоран пословни период или болест), два пута месечно. Категорија једном месечно пре указује на сасвим очекивану, па тако и нормалну жељу једног броја верника да се прикажу у бољем светлу (сами пред собом) или на чињеницу да је највећи број њих у литургијском и уопште верском погледу толико неписмен да ће сваки одлазак у цркву ради паљења свећа или куповине некаквог сувенира подвести под богослужење, поготово ако неко у том тренутку тамо нешто пева. Ова невероватна диспропорција између броја декларативних и практикујућих верника стога мора имати одраза и на нивоу социјалне доктрине и праксе Цркве, при чему нарочито треба узети у обзир чињеницу да је нико не проблематизује. Да ли то онда значи да је она, будући непроблематична, у неком тренутку постала подразумевани део те доктрине и праксе? И коначно, каква је онда њена опште друштвена природа и значење, нарочито политичка, сада независно од пројекција црквене доктрине у том погледу? Српска православна црква је свакако, поједичано узевши, најутицајнија институција у српском друштвеном простору. Поред већ наведених резултата пописа, треба узети у обзир и истраживања о поверењу грађана у институције, према којима СПЦ верује 46% њих, док је негативан одговор дало 23%. Како год уклапали ове проценте у покушају да их самеримо (84,59% оних који припадају СПЦ, наспрам 46% оних који јој верују), јасно је да грађани Србије поверење у СПЦ понајмање повезују са оним што би по природи ствари морало бити на првом месту, а то је вера, и то нарочито када је у питању њено практиковање у виду учешћа у литургији. Поред свега, извесно је да број оних који верују СПЦ када је вера у питању драстично опада и када се поставе питања која се тичу не само њихове верске или литургијске активности, већ и посебних чланова вере, какви су вера у васкрсење, учење о Тројици итд. Исто важи и за етичка начела на којима СПЦ инсистира у свом јавном дискурсу; примера ради, карактеристично инсистирање на проблему абортуса по свему судећи не води смањењу броја намерних побачаја, будући да њихов број, како статистике показују, расте. Да не говоримо о другим аспектима људске интиме и међуљудских односа којима се тако радо и много баве духовници различитих звања, и то све више отворено, у медијском простору. Дакле, када је у питању садржај веровања и лични морал, одлучујући утицај СПЦ са оних 85% драстично опада приближавајући се, извесно је, већ помињаним једноцифреним вредностима. Стога се може закључити како неоспорни утицај који СПЦ има у нашем друштву нема много везе са оним што би требало да буде, полазећи од њене природе, њена основна мисија. На том нивоу овај је утицај чак, могло би се рећи, друштвено невидљив. Каква је онда његова природа? Рећи како је она политичка је исто што и пословично откривање топле воде, нешто око чега ће се лако сложити како критичари, тако и панегиричари којима су уста пуна приче о СПЦ као чувару националног идентитета, државности итд. Наиме, неопходно је прецизније одредити политичку природу тог утицаја. Да ли је она пасивна или активна, конструктивна или деструктивна. Коначно, каква је њена веза са оним што је природа СПЦ као Цркве у предањском и канонском смислу те речи (већ смо видели да је на нивоу феномена она практично невидљива)? Вероватно најбољу оцену српске религиозности, и даље у потпуности важећу, дао је још Чедомиљ Мијатовић у своме делу Servia and the Servians, штампаном у Лондону 1908. Укратко, савремена српска религиозност је површна; за Србе је Црква политичка установа на тајанствен начин повезана са постојањем нације. Зато Срби не допуштају никоме да им Цркву напада, али је, када није нападнута, сами ниподаштавају. У поглављу посвећеном религиозности код Срба, Мијатовић говори и о збуњености његових побожних пријатеља са Запада услед сусрета са празним црквама у Србији, угледним јерарсима и клирицима који говоре о томе како је Србима од библија потребније оружје итд. Притом, неопходно је узети у обзир чињеницу да Мијатовић није био некакав протодругосрбијанац, већ један од најугледнијих националних радника епохе, лично веома побожан, па тако и кандидат за митрополита скопског и чак патријарха (након обједињења СПЦ; његова наклоњеност спиритизму се у потпуности уклапа у оновремени профил активног верника, но, то је сасвим друга тема). Све у свему, природа утицаја СПЦ у српском друштву је политичка и пасивна. Ово значи да СПЦ, макар током модерне историје, напросто следи политичке трендове који иду у прилог ономе што је основ и гарант њеног опстанка у том погледу, а то је, како Мијатовић каже, мистична повезаност са постојањем нације. Јачање сила које воде националној кохезији погодује положају и утицају овакве СПЦ, све друго га доводи у питање, а нарочито покушај да се поменута мистична веза ако не раскине, оно макар преосмисли (отуда, примера ради, потпуно одсуство става према, стварним или потенцијалним, неправославним припадницима српског националног корпуса, што је вероватно највећи промашај српске националне политике у модерном добу). Конструктиван или деструктиван карактер оваквог утицаја у потпуности је одређен општим политичким контекстом. У периоду борбе за национално ослобођење, он је највећим делом био веома конструктиван (у политичком смислу, и то ограниченом). Са друге стране, у периодима када је требало превазићи сопствене границе, он се показао као, потенцијално и актуално, веома деструктиван, и то на првом месту за саму СПЦ која се, нажалост, показала прилично неспособном да артикулише своје место у системима који јој га нису, на овај или онај начин, гарантовали, и то као привилегију. Отуда на први поглед невероватна чињеница да је у нашем црквеном контексту веома тешко артикулисати као проблем катастрофалну диспропорцију која постоји између броја активних и декларативних верника. Наиме, активни верници су у њему увек представљали уистину занемарљив изузетак чије постојање и број нема везе са оним што је основ постојања и утицаја Цркве. Но, шта то све ово може да значи у савременом политичком контексту и какве опасности са собом носи? У знаменитој студији The Authoritarian Personality аутора Т. Адорна, Елзе Френкел Брунзвик, Данијела Левинсона и Невита Сенфорда са Универзитета Беркли, објављене први пут 1950. (New York: Harper & Brothers) на основу истраживања спроведеног током и непосредно након Другог светског рата, Теодор Адорно даје анализу неких аспеката верске идеологије с обзиром на основну тему студије. Укратко речено, смисао читаве студије био је да се дође до закључака о личним карактеристикама које појединце чине склоним и подложним манипулацији у оквиру екстремних ауторитарних десних система. Највећи део истраживања је тако био посвећен различитим механизмима и контекстима у којима функционишу предрасуде, а плод су скале којима се у узрочном и последичном смислу одређује склоност различитих типова људи према њима. Такозвана F скала (f је од fascism) представљала је покушај да се код појединаца одреде имплицитне антидемократске тежње, да се анализирају њихове особине и узроци, оно што бисмо могли назвати метафашизмом или урфашизмом (У. Еко). Да, тема је заправо фашизам, упркос томе што се данас, у атмосфери општег ревизионизма, свако проблематизовање фашизма веома лако проглашава за некакав либерални екстремизам и, различитим методама потпуног извртања и силовања стварности, управо у либералном кључу, за политичку некоректност (?!). И, наравно, разуме се да тема нису историјске форме фашизма, већ метафашистички ментални склоп који се лако може пројавити и у оквиру некаквог „левог“ ауторитарног система (коначно, истраживање је спроведено у САД, а не у фашистичким земљама). Но, на страну све ово; склоност појединца ка фашизму разматра се с обзиром на девет варијабли: конвенционализам, чиме је означена екстремна ригидност у погледу устаљених друштвених норми чији је носилац (у западним друштвима) средња класа; ауторитарна субмисија, субмисивни и некритични став према идеализованим моралним ауторитетима унутар групе (вођа); ауторитарна агресија, тенденција да се непрестано надзиру, осуђују, изолују и кажњавају они који крше устаљене норме; анти-интрацепција, противљење субјективном, имагинарном и суптилном промишљању које, као и наредна варијабла, углавном подразумева и анти-интелектуализам; сујеверје и стереотипија, веровање у постојање мистичних детерминанти судбине појединца, склоност да се мисли у искључивим категоријама; моћ и „жестина“, бахатост (toughness), заокупљеност категоријама доминације-субмисије, јаког-слабог, вођа-следбеник, идентификовање са фигурама моћи, пренаглашено инсистирање на конвенционалним атрибутима ега, претерано наглашавање снаге и моћи; деструктивност и цинизам, општи непријатељски став, презир према људском; пројективност, склоност да се верује у то како је окружење дивље и опасно, што представља пројекцију несвесних емоционалних импулса; и коначно, наглашено морализирање у погледу секса. Како сам већ рекао, у једном од поглавља Адорно анализира неке аспекте верске идеологије (можда би примереније било верске аспекте идеологије) с обзиром на налазе истраживања. Даћу кратак приказ његових закључака. Најпре, он констатује да општи тренд религијске индиферентности (у погледу садржаја) не значи и одсуство религијских метода убеђивања и коришћења религије у те сврхе у ауторитарним системима, што се очитује на бројним примерима из историје немачког нацизма и италијанског фашизма. Религија је кастрирана и неутрализована у погледу садржаја, али постоје снажни механизми којима је одређена њена социјална функција. Тако, неки од кључних аспеката религијског погледа на свет какво је, примера ради, разликовање добра и зла, будући лишени било каквог специфичног садржаја (догматског, рекао бих) постају форме у којима ригидност и предрасуде добијају нарочиту убојитост (рецимо, идеја да је неки народ или социјална групација да је непријатељ Божји, будући да је непријатељ нашег поретка). Ово сугерише како између конвенционалне религијске ригидности и готово потпуног одсуства онога што се може назвати лично доживљеном вером постоји потпуна корелација. У том смислу је поново упутно сетити се примера нацистичке Немачке и огромног доприноса који су у пружању отпора нацистима дали „радикални“ хришћански покрети, каква је група теолога инсипирисаних радом Карла Барта и слични. Да цитирам Адорна дословно: „Штавише, наглашавање специфичног садржаја вере, пре него ли поделе на оне који припадају и оне који не припадају хришћанству, нужно води истицању мотива љубави и милосрђа који су закопани наслагама конвенционализованих религијских схема. Што је више људски и конкретан однос појединца према религији, то ће више његов приступ онима који не припадају такође бити хуманији: њихова патња подсећа верског субјективисту на то да је замисао мучеништва неодвојиво повезана са његовим промишљањем Христа.“ Насупрот томе, прихватање идеологије не подразумева поимање садржаја убеђења на којима она почива или треба да почива, већ управо супротно (штавише, Адорно цитира Хитлера који каже како је могуће умрети само за идеју која се не разуме). Ово је прихватање тако у највећем броју случајева напросто последица арбитрарне одлуке, мотивисана коришћу коју такав чин може да донесе (а та корист, не заборавимо, може бити чисто психолошка). Е, сада, знамо добро шта бива када се наша психолошка корист заодене у апсолутну истину. Парадоксално, поистовећење моје психолошке користи (чак и када је она, допустимо, стварна) и апсолутне истине представља порицање сваке замисли апсолутне истине. Даље, постоји још један битан моменат у односу према религијском садржају карактеристичан за ригидну конвенционалну религиозност. У питању је оно што Адорно одређује као дисекцију, а тиче се арбитрарног бирања верских истина које припадници конфесије лично усвајају. Тако, примера ради, веру у Бога (који овде представља отеловљење ауторитарног система) често прати неверовање у личну бесмртност или будући живот (што је ознака потпуне субмисије). Или, видели смо на нашим примерима, веровање у Бога код оних који се декларишу као припадници Православне цркве често подразумева порицање њених основних догмата (учење о Тројици, Христовом божанству и васкрсењу), а што би се могло разумети и с обзиром на проблематичност када је у питању њихово уклапање и функционализација у оквиру ауторитарног и радикално „монархијског“ система моћи. Јер овакав некакав систем је, по свој прилици, модел по којем је на ирационалном нивоу обликована перцепција политичких односа већине у нашем друштву. Иста дисекција или селективност присутна је и када су по среди етичка питања, нарочито организовано насиље (рат) или насиље над маргинализованим групама. * * * Пред кризом у којој се српско друштво већ деценијама налази није могуће затварати очи. Та криза је донела изобиље како деструктивних, тако и аутодеструктивних последица. Управо је непрестани импулс ауторитарности битна повезница различитих фаза те кризе, независно од идеолошких парадигми у оквиру којих се она артикулисала. Уместо да, полазећи од сопствене природе и предања, представља алтернативу овом поретку деструкције, индиферентан однос према кључним питањима сопствене егзистенције и начела на којима почива учинио је да наша помесна Црква већ превише дуго игра улогу углавном пасивног и сервилног катализатора процеса који успостављању таквог поретка воде. Мислим да је то кључна ствар у вези са којом је неопходно да се запитамо у години јубилеја који прослављамо са разједињеном јерархијом, уплашеним и пасивним свештенством, вероучитељима чији је положај и достојанство далеко испод онога што би им се могло и морало понудити, сјајним и често празним црквама у које не може да стане ни 5% православних становника српских и поморских земаља. Извор: Теологија.нет

Из архиве доносимо предавање које је у оквиру пролећног семестра предавања Школе православне духовности при Црквеној општини новосадској, у недељу 12. марта 2017. године, одржао презвитер Вукашин Милићевић, асистент на катедри за систематско богословље Православног богословског факултета Универзитета у Београду на тему: „Слободна воља по Светом Максиму Исповеднику”. Предавање је одржано у Гимназији Јован Јовановић Змај у Новом Саду. Звучни и видео запис предавања смо преузели са званичне интернет странице радио Беседе

http://www.agencijami.info/SlovoLJubve/uploads/Audio/18.10.18 ZBOR o Vukasin Milicevic - Rijaliti i religija.mp3

Ђаконисе се помињу у хагиолошким текстовима, на васељенским и помесним саборима, у византијском законодавству (посебно у Јустинијановом), на хришћанским надгробним споменицима, у литургијским и обредним књигама итд. Служба ђакониса и даље опстаје у појединим манастирима, у којима се монахиње рукополажу за ђаконисе. О служби ђаконисе разговарали смо са професором на ПБФ-у доцентом о. Вукашином Милићевићем. Извор: Радио Светигора

За разлику од текста Међуправославни сукоби из наше перспективе, текст Одговор на Прилог карактерологији српске теологије доноси једну чињеницу и пола аргумента. Поред тога, све остало је исто. У односу обрнуте пропорције са недостатком аргументације поново стоји изобиље паушалних оцена и емотивних судова, које прати на махове вешто реторско маневрисање, разуме се, са циљем да се ефектом надомести вапијућа празнина на нивоу садржаја. Богословског, допустићете. Рене Магрит Најпре, аутор манипулише мојом констатацијом да се са њим слажем како је у основи црквене кризе у Украјини политика јер је то као да сам рекао како је море састављено 99% од воде, а 1% од соли и минерала. Но, само је тачно да је 99% вода, а сад ћу да вам кажем шта мислим о минералима. Дакле, у украјинској црквеној кризи 99% је политика, а 1% теологија, а ја сам арбитрарно изабрао да се бавим тим једним процентом који не значи ништа. Без намере да улазим у лицитирање процентима, дакле, чак и да је размера воде и соли у украјинској кризи заиста таква, овај реторски маневар промашује поенту. Наиме, 1% минерала и соли је разлог због којег је морска вода морска. Такође, тај 1% је разлог због којег би ме морска вода убила уколико бих покушао да је пијем као слатку. Мало квасца све тесто укисели (1 Кор 5, 6). Но, и ово је реторика. Када су у питању аргументи, желим да кажем следеће. Историја Цркве нам нуди обиље примера када су политиком узроковани проблеми били повод да се формулишу ставови који су постали критеријуми догматске истине и начела црквеног живота. А управо ови ставови су на махове имали готово па антиполитички карактер. Узмимо за пример, рецимо, проблематику повезану са Шестим и Седмим васељенским сабором. У првом случају, Црква је за критеријум сопственог учења узела компликовану, можда чак и конфузну позицију, у политичком смислу сасвим непотребну и некорисну, џангризавог монаха Максима који, обратимо пажњу, није припадао чак ни „нижој“ јерархији. Притом, позиција против које је он у највећем делу расправе иступао није била чак ни јасно дефинисан супротни догматски став, већ дипломатска и сасвим политичка одлука да се забрани свака расправа о апстрактном и конфузном питању воља у Христу. Како је завршио, осуђен за велеиздају националних интереса, познато је. Како се све завршило, такође је познато. Други случај следи исти образац. Имамо у основи политички покрет, уз невеште и недоследне покушаје да се позиција догматски образложи, а који ужива масовну подршку јерархије (иконоборство). Теолошка реакција на овај покрет се поново перципира као у политичком смислу деструктивна (што, у извесном смислу, и није било далеко од истине). Та антиполитичка теолошка реакција на, у основи политиком изазвану, кризу постаје критеријум веровања Православне цркве. Дакле, у историји теолошке мисли могуће је наћи обиље примера који директно доводе у питање тезу коју аутор истиче као саморазумљиву, наиме, да теологија служи како би оправдала политичке одлуке „цркве“. И то примера које је црквено предање препознало као критеријуме сопствене истине. Затим, аутор покушава да оспори примедбе у вези са историјским аргументима које је изнео у тексту Међуправославни сукоби из наше перспективе. Моју примедбу да његов став о вечно-завереничком односу васељенских патријараха спрам Руса представља за једног теолога недопустиву симплификацију аутор покушава да оспори цитирањем дела архимадрита Амвросија Погодина О пријему неправославних у Православну цркву, са циљем да покаже како су односи Руса и Грка већ неколико вијекова били затегнути. С тим у вези, најпре истичем како аутор поменуте примере антируског поступања појединих грчких јерараха не сагледава с обзиром на њихов однос према намери писца и његовим закључцима, о чему ће бити речи мало ниже. Што је још важније, аутор у потпуности занемарује све оно што је у историјској науци добро познато и очигледно, наиме, да су васељенски и други грчки патријарси директно дали огроман допринос успостављању легитимитета руске империје и патријаршије. Када је у питању успостављање Московске патријаршије 1589. и улога коју је имао патријарх Јеремија Транос, ствари су јасне. Но, ето, сетимо се да је крунисање Ивана Грозног за цара директно легитимисано синодском посланицом патријарха Јоасафа II 1561, као и граматама других источних патријараха, те да је за многе међу њима руски цар био њихов нови управитељ и промислитељ…. какав је некада био боговенчани и равноапостолни Константин… кога ће помињати не само у црквеном правилу, већ и на трпези заједно са пређашњим древним царевима(како стоји у Посланици патријарха Јоакима Ивану IV). Такође, када је у питању комплексан положај Васељенске патријаршије под османском влашћу, имао сам, најпростије речено, у виду чињеницу да је османски политички систем у патријарсима видео државне службенике. За тај систем једини легитимни наследник Ромејског царства било је Османско на чијем челу је султан као, између осталог, kayser-i Rum. Отуда је сваки покушај да се води колико-толико независна политика сурово кажњаван и подразумевао је огроман ризик, не само када је у питању лична судбина, већ судбина читавог Рум милета. Најбољи примери су свакако патријарски који су ово главом платили, какав је чувени Кирило Лукарис, погубљен управо због веза и директне сарадње са Русијом 1638, те патријарх Григорије V, погубљен јер се није довољно успротивио грчком устанку 1821. који је, гле чуда, инициран у руској Одеси у којој је управо патријархово тело касније почивало. Свега овога, како рекох, био је свестан и архимандрит Амвросије Погодин, писац дела које наш аутор цитира, па зато, одмах након што је навео примере на које указује и наш аутор, каже: „А све ово смо навели не да бисмо изазвали било какав антагонизам спрам Грка или њихове цркве: све се ово давно већ променило, поправило и постало прошлост. Садашњи односи грчких и словенских цркава су потпуно братски и колегијални… Само смо желели да укажемо на атмосферу… најмрачнијег периода Константинопољске патријаршије, када црквене одлуке… нису биле мотивисане црквеним потребама и истином Цркве…“ Већ су, по свој прилици, биле политичке и у националном интересу par excellance, да цитирам нашег аутора. Такође, аутор се нешто касније осврће на још једну моју примедбу која се тиче историје, па ћу је зато поменути одмах. Аргументоване ставове у вези са природом и обимом исламизације које сам навео и њеном могућом везом са питањем аутокефалности аутор дискредитује и одбацује позивајући се на историју и здраву логику (шта овде значи историја, а шта здрава логика?!), користећи се притом следећим (и јединим) „аргументом“: фанариотски митрополит сарајевски од Срба је отимао на име своје плате чак 10.000 гроша, остављајући их без крштења и сахране, ако не би имали да плате. Није тешко за објаснити, како каже наш аутор, само нема никакве везе са исламизацијом, поготово не масовном. Да је до новца, исламизација би и даље била озбиљан проблем у великом броју парохија и епархија. Сада ћу се вратити на ону једну чињеницу и пола аргумента. Слажем се, постоји разлика између начина на који функционишу парохије у појединим западним земљама и у традиционално православним. Ипак, ово и даље не значи да је Васељенска патријаршија своју одлуку о допуштењу другог брака клирицима донела због украјинске кризе јер и даље не видим довољно разлога за такву тврдњу. Допуштам да је могуће, али и даље мислим да није. Не зато што имам потребу да верујем у некакве добре намере Васељенског трона, већ зато што и даље мислим да за тим нема потребе, те да таква одлука неће имати утицаја на развој ситуације (или макар битног утицаја). Чак и они који ових дана иступају у име Московске патријаршије ову одлуку наводе само како би поткрепили општу тезу о томе да Васељенска патријаршија одступа од предања и сл. Релативизација јасног става јерусалимског патријарха о канонској цркви у Украјини не стоји, јер се њему управо ових дана – 21. 9. 2018. – на дан када је објављен мој осврт – отворено и званично придружио и александријски. Дакле, Грци, у овом конкретном случају сасвим сигурно, не гласају исто, а још мање говоре исто. Сада долазимо до суштине Одговора. А суштину чине, да поновим, паушалне оцене, емотивни судови, неутемељене оптужбе за издају, нецрквеност, фразеолошко дискредитовање, све оно о чему је било речи у мом Осврту, а што Oдговор само потврђује. Но, пре тога да одговорим аутору на питање зашто сам лично испровоциран? Зато што се теологијом и црквеним животом у сваком смислу бавим већ више од 20 година. Зато што ми је једини мотив за било шта што сам до сада у професионалном смислу радио било оно у шта верујем. Можда је то инфантилно, али знам да ће тако и остати. И зато не могу да допустим да се било ко, ко себе сматра хришћанином, поготово у својству теолога, руга мојој вери називајући је некаквим недораслим бунцањем. Прихватам да аутор можда има некакву потребу да просветли нас који тврдоглаво верујемо у превазиђене принципе новозаветне еклисиологије итд. Али не видим у томе ни трунку добре намере. И то не зато што мислим да је немогуће да грешим, већ зато што у прилог свих тих ставова које износи он и даље не нуди ниједан, ама баш ниједан, аргумент за оно што тврди. А када је тако, досадашње искуство, теолошко, али и политичко, ми казује да праве разлоге и мотивацију треба тражити мимо написаног. Што рече аутор, не пада снег да покрије брег… Даље, сасвим је могуће да је мој Осврт конфузан. Али бих волео да ми је показао на шта се ова оцена тачно односи. Могуће је да мој језик пренапоран, натегнут, извештачен и томе слично. Волео бих да ми је наш аутор показао који аргумент због тога не стоји. Можда моја црквеност, према критеријумима којих се аутор држи, и није на довољно високом нивоу. Али бих волео да ми је показао какве то има везе са тиме што сам се усудио да критикујем аргумент за који мислим да је погрешан, па макар га изрекао сабор, а не један епископ. Није ли то управо црквен чин? Има ли ишта нецрквеније од интересне трговине сопственим ставовима? Није могуће да сам Сорошев агент, проверено. Можда је то и хендикеп јер из заштићене позиције лакше је критиковати. Што се тиче другог образа, то јест поређења моје теологије са фундаментализмом тзв. Исламске државе, тај класични ултра-десничарски маневар ћу почаствовати ћутањем. Такође, на Православном богословском факултету радим већ више од шест година и могу одговорно да тврдим да све малициозне инсинуације о антиклерикалној атмосфери и сл. које аутор даје једноставно не стоје, као и да је јасно зашто их на тај начин износи (што нећу помињати управо због црквености). Апсурдно је за некакав антиклерикализам оптужити колектив чију половину чланства чине клирици и који је за свог предводника у наредном периоду недавно изабрао управо једног од епископа. Када су у питању студенти, није ми јасно на основу чега аутор износи своје тврдње о њиховом односу према свештенству и монаштву, када ствари стоје управо супротно од онога што он тврди, а што се веома лако да и проверити. Изразито сам, у сваком смислу, критички настројен према национализму, то је истина. Не пада ми на памет да овде образлажем зашто то нема никакве везе са уобичајеним етикетама о аутошовинизму, страном плаћеништву и томе слично, као и да такав став не значи инфантилно одбацивање концепта и реалности нације као такве. Није ми јасно како неко ко се професионално бави дипломатијом, па тако и политиком, не може да препозна да су политичка исходишта мојих идеја сасвим другачија од оних које ми импутира. А примарно исходиште је заиста Нови Завет. У том смислу, можда заиста и јесам човек те једне књиге, па се зато држим прецијење и слијепе идеје да је свако подређивање црквених одлука било каквим интересима одбацивање Еванђеља. Притом, да се вратим проблему аргументације, не видим како то што се већина актера у актуелној црквеној кризи не позива на учења апостола Павла представља аргумент против релевантости тог истог учења које, узгред буди речено, представља крајеугаони камен еклисиологије. Коначно, аутор у мени све време види фанариоту, отвореног присталицу Васељенске патријаршије у украјинском спору, премда се такав закључак не да извести из ставова које сам изнео. Иако могу да разумем како му је то потребно како би градио своју „аргументацију“, то једноставно не стоји. Зато, како не бих остао недоречен, рећи ћу отворено. Према мом мишљењу, Васељенска патријаршија у прилог својих поступака има само један аргумент: чињеницу да половина, или више од половине, православних становника Украјине не жели да припада Московској патријаршији, те да се они, јасно је, упркос расколу, не могу тек тако отписати. Сви други аргументи, од моралних до канонских, на страни су Москве, и то је јасно. Све што сам желео да покажем када је у питању Васељенска патријаршија је како начин на који је аутор интерпретирао актуелни сукоб и покушао историјски да дискредитује положај Цариграда срозава теологију и нарочито, додаћу, веру у основна еклисиолошка начела као таква, као и у било какав научни теолошки дискурс уопште. Срозава, јер је у питању, испоставило се и у одговору, спин без аргумената чији су циљеви ван оквира текста. Ево још примера који илуструје како наш аутор вешто манипулише подацима који само личе на чињенице, а како би оправдао своје неутемељене судове. Наиме, у питању је проблем који се тиче председавања епископским конференцијама у православној дијаспори. Пренебрегавајући чињеницу да се моја примедба односила на његову тврдњу да су Срби изашли у сусрет нарцисоидном захтеву Фанара, аутор у свом Одговору каже: Зашто је уосталом Москва и инсистирала на томе да се одлуке доносе консензусом, а не простом већином, ако не постоји непропорционалан број Грка у раду Сабора? Зар данас није јасно да је управо та компромисна одлука да се предсједник Сабора не бира, него да по диптиху припада Цариграду, заправо била трула и штетна, и да нас је можда и увела у последњи раскол? Једноставно није тачно. Најпре, није у питању Сабор, већ конференције канонских епископа у православној дијаспори. А Грци не могу имати већину у њима из простог разлога што су у дијаспори сви обједињени у јурисдикцији Васељенске патријаршије. Поред тога, мислим да је руско инсистирање на консензусу сасвим умесно и оправдано, иако поступак Московске патријаршије у вези са Критским сабором, мора се и то рећи, доводи у питање добру намеру. Коначно, неколико добронамерних коментатора мога Прилога је поставило питање добро, хајде, и да је тако; али, шта чинити? Не знам, нити сам у позицији да дам неки недвосмислен одговор. Мислим да се Српска патријаршија и сада, као и до сада, у међуправославним односима солидно поставила. Мислим да по сваку цену треба избећи било какво опредељење за стране, већ се треба држати принципа (о чему је недавно говорио еп. Иринеј у интервјуу за Политику). Поред тога, мислим да треба, полазећи од тих принципа, разговарати директно са свима, па и са расколницима. Мислим да ниједан корак не треба предузимати без што ширег консензуса помесних цркава, при чему нарочиту улогу могу да одиграју древне патријаршије које се, чини се, управо у том правцу и крећу. Коначно, мислим да на тај начин треба извршити притисак на Васељенску патријаршију да се сазове сабор који једини може да реши акутни проблем са којим се Православна црква суочава, као и све њему сличне. Но, ипак, све ово, премда је изнимно важно, није и суштинско. Суштинско је то што су сви ови проблеми произведени апсурдним оквиром у којем Православна црква живи и у којем се гуши. Оквиром који вазда обликују некакви виши интереси и у којем се зато речи њихове чине као бунцање (Лк 24, 11). Не моје речи. Најгоре што хришћанин, теолог или Црква може да уради јесте да тај оквир прогласи за реалност, сопствену и коначну. Ето, толико.

У апсурдном контексту је разлика између истине и лажи често, готово по правилу, ирелевантна. Рачуна се само воља, а то, у таквом контексту, значи моћ. Аутор текста Међуправославни сукоби из наше перспективе у једном је у праву. Наиме, сасвим је сигурно, у основи украјинске црквене кризе стоје политички разлози. Но, само у томе је у праву. Све друго, сва интерпретација, представља низ паушалних оцена и емотивних судова који овај текст, писан, верујем, са намером да буде критички и отрежњујући приказ ситуације, у коначном претвара, бићу директан, у политикантски памфлет. Политикантски? Да, то озбиљно мислим; јер политикантска је наша (да цитирам аутора) политичка реалност која се врти (или боље: спинује) између два, наизглед супротстављена, приступа политици, једног који се уобичајено представља као традиционалистички, националистички или митомански, те другог, који се представља као реалистички или прагматистички. Ипак, ова супротност је хибридна, и њена једина функција је да одржава апсурдни систем у оквиру којега је све спин или подложно спину. Тако, српски прагматисти не само да нису имуни на митоманију и национализам, већ су му радо и често прибегавали и прибегавају. То је сасвим разумљиво, јер је, са друге стране, митоманија само проверено прагматично средство за акумулацију политичке моћи када год понестане стварног материјалног основа. Покушаћу да укратко опишем особине овог двоједног политичког дискурса. Најпре, основно начело је да ми треба да се бавимо собом, то јест нашом перспективом, јер смо угрожени, као што смо, ваљда, одувек и били. Наглашавање угрожености за циљ има да суспендује могућност сваке расправе и преиспитивања; када смо угрожени, не смемо постављати бесмислена питања попут: ко смо то ми у чије име нам све ово поручујете, зашто нам говорите како смо сви угрожени када ви делујете посве неугрожено, и томе слично. Дакле, укратко, аргументи не постоје, нити су потребни, рачунају се само омамљујући ефекти. У коначном, будући да је позиција друге стране оспорена емотивно (страхом, услед угрожености), нема потребе оспоравати је рационално; довољно је само пристати на презир оних који тако не мисле. Зашто о свему овоме говорим? Зато што су све особине овог дискурса присутне у тексту Међуправославни сукоби из наше перспективе. Најпре, аргументација. У тексту нема аргумената, што је разумљиво, ако се узме у обзир да нема ни чињеница; иако је основна намера аутора јасна, премда је због тога не мање спорна, текст је, уместо чињеница, препун необразложених априорних судова и, следствено томе, контрадикторности. Овде скрећем пажњу да податак није исто што и чињеница. Кренимо редом. Теза о томе да су патријарси на Босфору отворено подржавали Султана у његовим ратовима са Русима итд. са, за једног теолога неопростивом, лакоћом своди на апсурд сву комплексну проблематику повезану са устројством и политичком историјом Османске империје (једнина Султан!) и местом које је у њој имала Православна црква. У том смислу, у питању је само малициозна опаска. Проблем паралелне јерархије јесте акутни проблем православља, али повлачење паралеле са ситуацијом у Македонији почев од 2002. (а не 2004) и садашњом у Украјини, поново, не стоји, јер у Македонији није било канонске јерархије, и то готово 40 година, док она у Украјини у континуитету постоји. Узимајући у обзир чињеницу да су преговори у вези са македонским црквеним питањем трајали готово од краја Другог светског рата, потези Српске патријаршије који се тичу успостављања канонског поретка се можда могу проблематизовати, али свакако не као некакво лицемерје, јер то у овом контексту не значи ништа. Такође, ако се узме у обзир да је Нишки споразум био потписан маја 2002, лицемерје, уколико је умесно о томе говорити, треба тражити на другој страни. Теза о томе да су одлуке два главна престола у овој игри престола које се тичу црквене дисциплине у потпуности инструментализоване у сврхе актуелног сукоба такође не стоји. Наиме, одлука Васељенске патријаршије да допусти други брак клирицима свакако није тројански коњ за пријем свих руских и иних попова, који би се оженили по други пут, а који би превели своје парохијане. Свако ко елементарно познаје како функционише организација парохије спрам епархијских установа, независно од јурисдикције, те у каквом је заиста односу некакав поп који хоће да се ожени други пут према своме епископу, зна да је овако нешто веома тешко оствариво. Масовни прелазак читавих парохија из једне јурисдикције у другу, преузимање цркава и томе слично, на шта, верујем, аутор пледира својом констатацијом, могућ је само уколико за тако нешто постоји јасна политичка воља и моћ да се она спроведе у дело. А, уколико то заиста постоји, то да ли неки поп хоће или неће други пут да се жени не игра баш никакву улогу. Такође, слично тумачење одлуке Московске патријаршије да се састави последовање за опело некрштене деце је, благо говорећи, неумесно. Ко је ту тачно циљна група, тег на ваги који ће превагнути у игри престола? Родитељи преминуле некрштене деце? У актуелној игри престола главну улогу имају фактори означени као Грци, Руси, Срби итд. Како аутор сугерише, водећи актери, то јест обе стране, детаљно и темељно су се, са људским и свим другим ресурсима припремиле за сукоб, да би одмах након неколико редова рекао острашћеност не зна за рацио, алудирајући на ескалацију тог истог сукоба?! У клинчу два центра црквене моћи, Срби пате од сукоба са реалношћу, верују у утопије, то јест у дечје и прецењене идеје. А те утопије, у које само Срби верују (sic!), су концепти „саборности и једногласја“. Ипак, кратковиди Срби су подељени у две групе: једни наивно верују у правду, па су зато на страни Москве, а други су самоумишљени експерти за канонско право и занесењаци, те се позивају на каноне и предање, те стају уз Цариград. А кратковиди су јер су два пута (1463. и 1766) изгубили црквену самосталност, И коначно, након губитка прве две аутокефалије, оба пута дешавала се масовна добровољна исламизација српског становништва, а и најоптимистичнијима међу нама је јасно да губитак треће и последње аутокефалије као народ и Црква не можемо физички преживјети. Дакле, угроженост. Заиста, тешко је аргументовати против тезе да физички опстанак једног народа/нације у 21. веку зависи од питања црквене аутокефалије, чак и када би њен статус био реално упитан онако како то аутор представља. Притом, оно што аутор износи у прилог тези о упитности аутокефалије је суд да Грци никада до краја и искрено нису прихватили aутокефалије на Балкану, а и шире, које сматрају историјском привременом аномалијом и нужношћу „јер није нормално да имамо по једну аутокефалну цркву на сваких сто километара.“ Поврх тога, Грци нашем патријарху не признају титулу „светост“, него га називају „блаженством“, као своје архиепископе и другоразредне мини-патријархе. Најпре, веома је тешко разумети шта аутор подразумева под Грцима, јер ће се неколико редова касније они поделити у два супротстављена табора, Цариграђане и Атињане, и то управо по питању аутокефалије (на крају имамо још једну групу, то јест здраве елементе међу њима). Поред свега, када је у питању украјинска криза, изјаве угледних хеленофоних епископа последњих дана (укључујићи и јерусалимског патријарха) говоре о томе да се тешко може говорити о некаквом грчком ставу. Позивање на титулатуру у потпуности је без поенте, нарочито уколико се узме у обзир да под мини-патријарсима аутор подразумева ни мање ни више него поглаваре цркава које припадају пентархији (за коју, додуше, каже како не постоји?!), то јест патријархе Александрије, Антиохије и Јерусалима, који су, попут српског, блаженства. Са друге стране, историјски аргумент, то јест повезивање губитка аутокефалије са српском кратковидошћу, те са последичном масовном добровољном исламизацијом, никако не стоји. Овде ћу само рећи да се о, пре свега политичко-економском, процесу масовне добровољне исламизације доминантно православног становништва може говорити имајући у виду углавном територију данашње БиХ и западне Србије, и то тек у периоду који почиње након Мохачке битке и траје до краја 16. века, а што управо кореспондира периоду обнове аутокефалности Пећке патријаршије. Утемељену анализу природе и обима овог процеса, која се искључиво заснива на релевантним изворима, дао је његов најбољи познавалац, историчар Недим Филиповић. Резултати његовог рада, нажалост, нису довољно заступљени у широј јавности. Што се тиче тезе о масовној исламизације након 1766, ње једноставно није било. Ако аутор има у виду Гору, став појединих писаца да је исламизација била последица укидања Пећке патријаршије не стоји, будући да га демантују турски дефтери са краја 16. века (исламизација Горе свакако јесте била спорија, у чему је заиста њена особеност). Такође, оцена да је губитак аутокефалије након пада деспотовине последица српске кратковидости може бити само емотивна пројекција, док се укидање Пећке патријаршије из 1766. мора посматрати с обзиром на чињеницу да се центар живота аутокефалне Српске цркве напросто померио на север где у истом том периоду буја и под својом јурисдикцијом обједињује готово све православне становнике империје. Карловачка митрополија је све само не пример кратковидости, поготово ако је тема национално питање. Но, све ово, као и слични „аргументи“, мање је важно, и зато ћу овде стати са овом врстом полемике. Вратимо се Грцима, Русима и Србима, а нарочито овим последњим који псевдо-богословствују док се Цариград спрема, поучен од својих западних ментора, да дели аутокефалије широм „српских земаља“, почев од Македоније (узгред буди речено, пре неколико дана је епископ христопољски Макарије из Васељенске патријаршије веома директно појаснио разлику између њиховог виђења ситуације у Украјини и Македонији). Како ствари стоје према аутору нашег текста, главни проблем Цркве су Срби теолози који једини бунцају о инфантилним идејама саборности и једногласја, у времену када је Црква егзистенцијално угрожена. Уместо што тако чине, неопходно је да схвате како велике цркве знају да богословље служи да се објасни и оправда одлука Цркве, а не обрнуто, те да се црквене одлуке не доносе на основу нечијих комплекса, каприца или једностраних тумачења канона и теологије. У том смислу, Срби теолози морају да помогну Цркви да пронађе теолошка рјешења и објашњења својих одлука, а које ће бити политичке и првенствено усмјерене ка нашем црквеном и националном интересу par excellence, очувању јединства и аутокефалије. Најпре, скрећем пажњу на очигледну контрадикторност, што аутор напрестано замагљује начином говора који је на ивици провокације. Црквене одлуке се не доносе на основу нечијих… једностраних тумачења канона, али већ у следећој реченици Срби теолози морају да помогну Цркви да пронађе теолошка рјешења и објашњења својих одлука које су политичке, то јест у складу са националним интересом. Теолошко објашњење и образложење (sic!) које долази након донесене политичке одлуке, а која се у теолошком смислу не може довести у питање, управо је пример једностраног приступа, који је, сасвим у стилу Великих цркава, готово по правилу повезан са колективним каприцима и комплексима. Укратко, теологија мора служити политичким и националним интересима. И ту онда нема једностраности. Но, све ово је мање важно у поређењу са значајем који имају позиције спрам еклисиологије и теологије уопште које се откривају оваквим приступом. Најпре, овај текст подразумева одређену теолошку парадигму у оквиру које, по свему судећи, између Срба, Руса или Грка и некакве Цркве треба да стоји, опет некакав, знак једнакости. Уколико је тако, онда, заиста, свака прича о концептима саборности и једногласја делује као бунцање дечјих и прецењених идеја (на страну што је немогуће објаснити како су то и Срби, и Грци, и Руси Црква). Граница до које овакав став једног теолога срозава теолошки дискурс као такав проглашавајући га за псевдо теологију не да се досегнути, поготово ако се узме у обзир да на крају текста, изгледа,аутор показује шта је то за њега аутентична теологија. Наиме, аутентична теологија је она која може да понуди одговор на суштинско егзистенцијално питање: колико сума коју је краљ Александар уплатио Васељенској патријаршији вреди данас. Дакле, срозава, и то не само дискурс Срба теолога којима аутор, потпуно неоправдано, даје ексклузивно право на бављење дечјим и прецењеним концептима саборности (односно, католицитета) итд, већ и читаву плејаду, примера ради, западних аутора који су у 20. веку тако сулудо и инфантилно, отворено и храбро, доводили у питање управо политичке ставове своје Цркве полазећи, ни мање, ни више, од дечјих и прецењених концепата саборности и једногласја којима је јасан верско-политички (национални) дискурс Римске империје отровао опскурни јеврејски проповедник Павле. Долазимо до суштине, до разлога због којег пишем овај осврт. Наиме, текст О међуправославним сукобима из наше перспективе није спецификум. Он је, нажалост, само симптом, јер на више начина указује на све оно што се, када је у питању српска теолошка мисао и њено место у јавном дискурсу Цркве, напросто мора проблематизовати, како би се, за почетак, могло разговарати, међусобно, са црквеним структурама, са јавношћу. Јер у атмосфери непрестане панике, непрестаног ратног стања у вези са свим и свачим, једноставно није могуће доћи до даха. А до даха није могуће доћи јер је у таквом стању оквир у којем се покушавамо кретати састављен од априорних судова, утисака, жеља и емоција које се представљају као чињенице. Јер се, уместо аргументима, прибегава фразама и ефектима. Јер дијалог готово увек значи конфликт, будући да сваки дискурс има за циљ то да се могући саговорник ућутка. И то зато што је недорастао, неодговоран, незнавен, нецрквен, издајник, бунца. Јер се увек, над сваком речи Еванђеља, смеши сенка некаквог вишег интереса. Јер смо непрестано на суђењу. Ово је разлог због којег, упркос неоспорној чињеници да је у протеклих тридесетак година дошло до обнове српске теолошке мисли, о правој природи овог процеса још увек није могуће дати коначни суд. Наиме, још увек није могуће дати одговор на питање да ли је у питању био напредак, у смислу некаквог искорака ка стварном савременом човеку, или ће се на крају испоставити да је у питању био спори, али радикални неоконзервативни заокрет који ће се завршити тако што ће се Црква сместити на десну маргину државе која је и сама на маргини. У идејном смислу, контрадикторност је у самој природи процеса и парадигмама на које се ослања (неопатристика итд). Са једне стране, фасцинација поновним откривањем извора, а са друге недостатак снаге и воље да се у интерпретативном смислу иде до краја. Јер снага, воља и моћ који покрећу процесе су, изгледа, на другој страни, тамо где извори праве само проблеме. Отуда константни спор између ауторитета и истине, отуда потреба да се утемељење ауторитета тражи мимо истине. На крају, од извора остану само фразе; они конзервативнији ће њима махати, они прагматичнији ће рећи да су дечје и прецењене. Све ово су разлози због којих готово сваки словесни искорак из некакве интересне матрице, а има их у не малом броју, завршава у апсурду, било тако што се почаствује ћутањем, тако што се контекстуализује, тако што се проглашава за бунцање, било тако што се напросто прибегне еклисиолошким мерама канонске природе. Разлози због којих текст о којем је реч у овом осврту, упркос, верујем, искреној намери аутора да буде искорак, представља сведочанство очајно дубоке кризе до које доводи суспензија сваке словесне расправе у име интереса и очувања. Очувања чега? Е, то је, заправо, једино питање које се мора непрестано постављати. Уобичајени одговор, онај који нуди и наш текст, гласи народа, то јест националних и црквених интереса. Но, то није одговор; између народа и Цркве није могуће ставити знак једнакости, уколико не оставимо по страни Нови Завет и добар део предања. Начин на који прибегавање прагматичној митоманији трује национални политички дискурс корелира начину на који митолошки концепт народа у српској црквеној свести обесмишљава сваки словесни покушај да се ка том истом народу искорачи (о разлозима због којих је то тако било је речи на почетку овог текста), и то на обострану корист, ако хоћете. А то да ствари управо овако стоје илуструје још један пример из текста Међуправославни сукоби из наше перспективе. У питању је писмо које је српски патријарх упутио васељенском поводом украјинског црквеног питања. Наиме, једино уистину спорно у овом сасвим умесном акту (који је, незванично, објављен у целини и изворно, не у преводу, како аутор нашег текста каже) је то што се, држим, потпуно непотребно залази у национално питање, иако то питање на тај начин нико од главних актера није потезао. Наиме, опште је познато, Московска патријаршија нема никакав проблем са украјинским националним идентитетом. Карактеристично, за наш контекст, уплитање у причу тезе о измишљеној нацији (то јест нацијама) заправо представља контрауслугу Московској патријаршији и аргумент у прилог њеним противницима, као и противницима канонске Цркве у Македонији (што се и показало одмах након што је писмо објављено, а што показује и данашња – 20. 9. 2018. – изјава председника Украјине Петра Порошенка). У сваком другом смислу, држање Српске патријаршије у међуправославним односима је достојанствено и конструктивно. Примера ради, имао сам прилике да присуствујем Предсаборској конференцији 2009. која је донела одлуку коју аутор нашег текста проблематизује. Та одлука није никаква неопростива грешка Срба, нити некакво прихватање нарцисоидног захтева Фанара, већ ствар консензуса представника свих православних цркава у чијем су доношењу управо представници Српске патријаршије, смирујући страсти главних актера актуелне кризе, имали важну улогу. Наиме, до одлуке је дошло тако што су остале цркве прихватиле захтев Московске патријаршије да се све одлуке у оквиру ових конференција доносе консензусом, а не прегласавањем, због чега је Московска патријаршија одустала од захтева да се председник конференције бира, уместо да то место, по диптиху, припада представнику Васељенске патријаршије. Дакле, главни проблеми Српске патријаршије нису у међуправославним односима. Оно што њу уистину, допустићете, угрожава сасвим је на другој страни. Можда није могуће изборити се са апсурдом; ипак, не пристати на апсурд ствар је не само интелектуалног, већ елементарног људског поштења. Аутор текста Међуправославни сукоби из наше перспективе је више пута убедљиво показао да му ни једно ни друго не недостаје. Отуда искрена збуњеност полазећи од које сам написао овај осврт. Извор: Теологија.нет