Jump to content

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags 'афанасијев:'.

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Форум само за чланове ЖРУ
  • Братски Састанак
    • Братски Састанак
  • Студентски форум ПБФ
    • Студентски форум
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
    • Унутарправославни дијалог
    • Međureligijski i međukonfesionalni dijalog (opšte teme)
    • Dijalog sa braćom rimokatolicima
    • Dijalog sa braćom protestantima
    • Dijalog sa bračom muslimanima
    • Хришћанство ван православља
    • Дијалог са атеистима
  • Друштво
    • Друштво
    • Брак, породица
  • Наука и уметност
    • Уметност
    • Науке
    • Ваздухопловство
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
    • Женски кутак
    • Наш форум
    • Компјутери
  • Странице, групе и квизови
    • Странице и групе (затворене)
    • Knjige-Odahviingova Grupa
    • Ходочашћа
    • Носталгија
    • Верско добротворно старатељство
    • Аудио билбиотека - Наша билиотека
  • Форум вероучитеља
    • Настава
  • Православна берза
    • Продаја и куповина половних књига
    • Поклањамо!
    • Продаја православних икона, бројаница и других црквених реликвија
    • Продаја и куповина нових књига
  • Православно црквено појање са правилом
    • Византијско појање
    • Богослужења, општи појмови, теорија
    • Литургија(е), учење појања и правило
    • Вечерње
    • Јутрење
    • Великопосно богослужење
    • Остала богослужње, молитвословља...
  • Поуке.орг пројекти
    • Poetry...spelling God in plain English
    • Вибер страница Православље Online - придружите се
    • Дискусии на русском языке
    • КАНА - Упозванање ради хришћанског брака
    • Свето Писмо са преводима и упоредним местима
    • Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Пољопривредници's Свашта нешто :) Можда занимљиво
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija
  • Живе Речи (емисије и дружења)'s Теме

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

  1. (Поглавље из књиге „Трпеза Господња„, Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр. 125-141) Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују. Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“. Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој. Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању. Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона. Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању. Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени. „Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима. Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем. Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се у овој или оној мери да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“, казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве. Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7). Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“. Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива. Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим. Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви а тај суд припада само Цркви већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот. Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23). У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто). Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26). Напомене: 6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  2. Најстарији опис евхаристијског сабрања налазимо у Првој апологији Светог Јустина Мученика. На почетку Јустин описује крштењску Евхаристију: „Пошто тако буде омивен овај који је поверовао и дао свој пристанак, одводимо га к такозваној браћи на заједничко сабрање, како бисмо са сваким усрђем вршили заједничке молитве… По завршетку молитава поздрављамо једни друге целивима. Затим се предстојатељу братије доноси хлеб и чаша воде и вина. Он, узевши то, узноси именом Сина и Духа Светога хвалу и славу Оцу свега и подробно приноси благодарење за то што нас је Он тога удостојио. Када он сврши молитве и благодарење, сав присутни народ одговара: амин. Амин хебрејска реч – значи: нека буде. После благодарења предстојатеља и оглашавања читавог народа такозвани ђакони сваком присутном дају да се приопшти Хлеба над којим је извршено благодарење, и вина, и воде, и односе то онима који нису били присутни“1. Нешто даље Јустин даје опис недељне Литургије, која се потпуно подудара са крштењском литургијом: „У такозвани „дан сунца“ сакупљају се код нас на једно место сви што живе по градовима и селима; и читају се, колико то време допушта, списи апостолски или пророчки. Затим, када чтец заврши, предстојатељ посредством речи даје поуку и упућује на подражавање тим предивним стварима. Затим сви заједно устајемо и узносимо молитве. А када завршимо молитву, тада се, као што већ казах, приноси хлеб и вино и вода; и предстојатељ такође узноси молитве и благодарења колико му је у моћи. Народ изражава своју сагласност речју – амин, и бива раздавање свакоме и причешћивање Даровима над којима је савршено благодарење, а одсутнима се они шаљу преко ђакона“2. Према Јустиновом сведочанству, новокрштени се одводи онамо где се сакупља братија. У његово доба такво место сабрања, где су се сви окупљали на једно исто (епи то афто), био је римски дом (домус). Захваљујући једној од оних провиђенских случајности на које наилазимо у историји Цркве, римски дом је био погодан за вршење Евхаристије. У давним временима дом није био само место где бораве чланови породице, него и место култа. У таблинуму, где је боравио „патер фамилиас“, место је заузео предстојатељ Цркве, а са његове леве и десне стране, где су се налазила места за најуваженије чланове дома, нашли су се презвитери. Чланови Цркве распоређивали су се у атријуму, где беху места за остале чланове породице. Новокрштени се најпре доводи на евхаристијско сабрање, како би први пут заједно са свима узео учешће у „Трпези Господњој“. До тада је, као оглашени, он бивао удаљен са сабрања верних након читања „апостолских и пророчких списа“ и проповеди предстојатеља Цркве. Он није учествовао ни у каквим црквеним молитвама. Заједничка молитва цркве била је молитва Оцу „у Христу“, а да би се у њој узимало учешће са свима вернима, било је потребно „у Христа се крстити и у Христа се обући“. Само онај ко учествује на евхаристијском сабрању учествује у црквеној молитви, и ко учествује у црквеној молитви, учествује у Евхаристији. За новокрштеног је учешће у црквеној молитви представљало прво свечано признање даје постао „свештеник и цар“ Богу Своме. Иполит Римски, коме ћемо се још вратити, одмах после казивања о миропомазању истиче: „Тек после овога они се (новокрштени) моле са читавим народом; али нека се такви не моле са вернима пре него што ово задобију“3. По свршетку молитве и „целиву мира“, који за новокрштеног представља сведочанство Цркве да је достојан да учествује у Евхаристији, предстојатељу се доноси хлеб и вино помешано са водом. Овај узноси „благодарење“ над њима, а народ ће запечатити ово „благодарење“ изговарањем речи „амин“. Затим се Дарови раздају преко ђакона. Нема никакве сумње да је „предстојатељ“, о коме говори Јустин, заправо епископ, без обзира што у Римској Цркви у Јустиново доба он још није носио такву титулу. Он је предстојатељ због тога што се налази на челу читавог народа Божијег сабраног ради служења Богу. Предстојатељ је још и из разлога што на евахаристијском сабрању заузима оно место које је имао Христос на Тајној вечери. Као предстојатељ Цркве, он свештенодејствује уз помоћ ђакона, који му доносе хлеб и вино и који после „благодарења“ раздају Дарове, или само чашу свима вернима присутним на сабрању, а онима који су у томе били спречени односе Дарове. Међутим, остаје извесна недоумица – где су презвитери? Јустин не само што не указује да презвитери „саслужују“ предстојатељу, него их чак ни не помиње. Поставља се питање:зашто их је Јустин прећутао? Да ли, можда, због тога што у његово доба у Римској Цркви презвитера још није било? Оставимо за извесно време Римску Цркву и поклонимо пажњу другој Цркви, на Истоку, која је после Рима била најзначајнија. 0 њој имамо сведочанство Светог Игњатија Богоносца које се односи на сам почетак II века. Немамо никакве основе за сумњу да су презвитери у то доба постојали у Антиохијској Цркви, пошто Игњатије скоро у свакој посланици помиње презвитеријум, називајући га „синедрионом“ Цркве. Презвитери су, дакле, постојали, и није могуће да их није било, јер сам Игњатије казује да је Црква онде, где поред епископа, постоји презвитеријум и ђакони, али када помиње евхаристијска сабрања, он, као што смо већ видели, говори само о епископу. Пуновредна је само она Евхаристија коју савршава епископ или онај коме то дело епископ повери. Ђакони су „саслужитељи“ епископови, саслужитељи у литургијској сфери, али не и у дужности управљања, коју је обављао епископ са својим сенатом. Предстојатељ код Јустина и епископ код Игњатија савршитељ је Евхаристије уз помоћ ђакона. Слика евхаристијског сабрања, у мери колико можемо да је реконструишемо на основу Игњатијевих посланица, подудара се са Јустиновим описом. Ако је у Антиохији почетком II века било презвитера, онда су они засигурно постојали и у Римској Цркви средином II века. Не заборавимо да је Јустин пореклом био са Истока, а не са Запада, тако да је познавао и праксу западне, и праксу Цркве од Истока, а ми не можемо да претпоставимо да је презвитеријум, који је постојао почетком II века, нестао већ средином истог века. Вратимо се поново Римској Цркви и покушајмо да у њој нађемо елементе који би потврдили нашу претпоставку. Посланица Светог Климента, папе Римског, написана крајем II века, даје категорични одговор о постојању презвитера и у Римској, и у Коринтској Цркви тога доба. Говорећи о томе да се у Цркви мора поштовати поредак, Климент се позива на старозаветно сакрално устројство. За њега је старозаветно храмовно устројство представљало слику новозаветног, иако он још није мислио да поистовећује једно и друго. Штавише, он је и несвесно, што је потпуно природно, у старозаветне термине уносио црквени садржај. “ Првосвештенику су, – писао је Климент , поверена нарочита свештенослужења, свештеницима је назначено особито место и левитима су поверена нарочита служења (идие диаконие)“4. У Климентовом поимању старозаветни првосвештеник био је праобраз епископа, свештеници – презвитера, а левити ђакона. Покушајмо да на основу ових речи одредимо какво је служење епископа, презвитера и ђакона. Епископу је припадало савршавање свештенодејства (литургиа), односно савршавање Евхаристије, пошто у Климентово доба Црква није знала за другу „литургију“ сем Евхаристије5. Презвитерима су, дакле, припадала посебна места на евхаристијском сабрању, а ђаконима нарочито служење (диакониа). Термин „диакониа“ непосредно се односи на служење на евхаристијском сабрању. На ову службу било је постављено „седам освједочених људи“ (Дап. 6, 16). На Тајној Вечери Христос се међу Својим ученицима налазио као слуга: „Јер ко је већи, који сједи за трпезом или који служи? Није ли онај који сједи за трпезом? А ја сам међу вама као слуга“ (Лк. 22, 27). Ако се сетимо речи Игњатија Богоносца да ђакони врше службу Христову, постаће нам јасно у чему се превасходно састојала њихова служба: на евхаристијском сабрању они бејаху као слуге. Крајем I века у Риму и у другим црквама савршитељ је био само епископ, јер је само њему припадало вршење „евхаристиа“. Помоћници су му били ђакони. Презвитери су седели на особитим почасним местима, али нису „саслуживали“ – како бисмо казали у данашњој терминологији епископу. Сада се наша недоумица у вези са Јустиновим непомињањем презвитера донекле разрешава. Они нису поменути због тога што нису били савршитељи Евхаристије у оном смислу у ком је то био епископ. Због тога, описујући чин Евхаристије, Јустин није имао потребе да на њих посебно указује. Наше недоумице ће коначно бити отклоњене ако обратимо пажњу на учење Иполита Римског. У његовом „Апостолском Предању“, које одражава праксу Римске Цркве с краја II века, која се, вероватно, у основи везује за још далеко древније доба, наћи ћемо најстарији текст „Литургије“. Код њега су, као и код Јустина, дата два описа Евхаристије: један – у вези са постављањем епископа, а други – у вези са Крштењем. У оба случаја епископ се јавља као једини савршитељ Евхаристије. Иполит указује на праксу да ђакони епископу након његове хиротоније доносе хлеб и вино, над којима он врши „благодарење“6. Ђакон узима веће учешће у савршавању Евхаристије него у Јустиново доба: он изговара низ возгласа, обележавајући њима нарочите моменте Евхаристије. Презвитери, међутим, не изговарају нити какве молитве, нити возгласе. Ђаконски возгласи подједнако се односе на њих, као и на остале верне. Изабрани и постављени епископ ступа на своје служење предстојатеља Цркве, за коју је постављен савршавањем прве Евхаристије. Као предстојатељ, он је првосвештеник своје Цркве, а његово првосвештенство састоји се у томе да управо он и нико други, уз то он сам, а не у „саслуживању“ са презвитерима, савршава Евхаристију. Ради овога је он постављен и ради овога су му измољавани Дарови у молитви постављења, како би „могао да напаса свето стадо и служење првосвештенства обавља непорочно“7. Овде ваља обратити пажњу на још један значајан детаљ. Новопостављени епископ предстојатељ је на евхаристијском сабрању непосредно пошто је над њим извршена света тајна постављења (хиротоније). Иполит нам саопштава да су у епископској хиротонији узимали учешћа епископи суседних епархија који су се сакупљали ради тога постављења8, али нико међу њима, чак ни онај који је извршио хиротонију, није председавао на евхаристијском сабрању. Присутни епископи нису „саслуживали“ заједно са постављеним епископом, или, тачније, новопостављени епископ није „саслуживао“ са њима. Искључена је претпоставка да су они напуштали сабрање чим би хиротонисали новог епископа. Овакав гест значио би нарушавање љубави, која је повезивала у једно све Цркве и све њихове предстојатеље. Присутни епископи заузимали су најпочаснија места на евхаристијском сабрању, на којем је предстојатељ био новопостављени архијереј, пошто је он, а не они, био епископ Цркве за коју је постављен. Будући предстојатељ на овом евхаристијском сабрању, он је био предстојатељ не само својим презвитерима и читавом светом стаду повереном му од Бога, него и оним епископима који су учествовали у његовој хиротонији, пошто је на евхаристијском сабрању постојао само један предстојатељ. Нема основа ни за претпоставку да је описана пракса била некаква специфичност „Апостолског Предања“ Иполита Римског. Иполит је, наиме, био конзервативан човек, и тешко да би он уводио било какве новине. Нажалост, историја прва два века сачувала је веома мало података о литургијском животу, али један за нас драгоцен детаљ налазимо код Евсевија. Наиме, Иринеј Лионски писао је папи Виктору следеће: „Када је блажени Поликарп долазио у Рим за Аникитине управе, њих двојица нису много спорили у погледу других предмета, већ су се одмах саглашавали међу собом, а о овом питању (односно, вероватно, о празновању Пасхе) нису ни желели да расправљају: јер ни Аникита није могао да убеди Поликарпа да се не држи онога што је увек чувао, живећи са Јованом, учеником Господа нашега, и имајући везу са другим Апостолима; нити је Поликарп убедио Аникиту да се тога држи, јер је Аникита казивао да је дужан да чува обичај својих претходника међу презвитерима. Али, без обзира на овакво стање ствари, ова двојица налазила су се у узајамном општењу, тако да је Аникита, из уважавања према Поликарпу, допустио овоме да савршава (у својој цркви) Евхаристију; и обојица се растадоше у миру, тачно као што су се у миру са читавом Црквом налазили и они што држаху тај обичај и они што га штоваху“9 . Нама је све ово необично. Ми не бисмо поступили онако како је поступио Аникита: уместо да препустимо Поликарпу вршење Евхаристије, односно предстојатељство на евхаристијском сабрању, предложили бисмо заједничко „саслуживање“, односно заједничко предстојатељство. То што је Поликарпу, епископу Смирнском, било препуштено да буде предстојатељ на сабрању Римске Цркве, представљало је знак општења (заједничења) Цркава, а не личног општења (заједничења) међу епископима кроз заједничко служење, јер Евхаристија није лично општење одређеног, свеједно коликог, броја чланова, него заједничко дејствовање свију сабраних на окупу. Аникита је био епископ Римске Цркве и то је остајао када је Поликарп вршио Евхаристију, не престајући да буде Смирнски епископ; али у моменту док је вршио Евхаристију у Риму, Поликарп је, а не Аникита, био предстојатељ евхаристијског сабрања, док је Аникита, вероватно, заузео место међу својим презвитерима. При савршавању Евхаристије од епископа презвитери су седели на посебним местима. Како наводи Иполит Римски, у молитви која се читала приликом рукополагања презвитера за њега се измољавао „дух благодати и благоразумија, како би он имао свој удео у презвитеријуму и како би управљао народом Божијим у простоти срца“10. За њега се измољавало уделовање у презвитеријуму, а то учешће налазило је одраз у заузимању „места – топос“ међу презвитерима. Ово место није представљало метафору или символ – то је заиста било место које је сваки презвитер заузимао у просторији где су се обављала црквена сабрања. То је место у „таблинуму“ римске куће са обе стране епископа, оно место о коме говори и Климент Римски. Зато су презвитери заједно са епископом били „первосједалници“ („првоседеоци“). Заузимајући место у презвитеријуму, презвитер је делио са епископом дужност управљања народом Божијим на коју је био постављен. Карактеристично је да Иполит уопште не говори да је новопостављени презвитер савршавао Евхаристију или „саслуживао“ епископу. 0 овоме нема помена ни у молитви приликом постављања на чин презвитера. Пре постављења кандидат је на евхаристијском сабрању, чији је челник био епископ, заузимао место међу вернима, уколико још није био клирик, да би након постављења седео међу презвитерима. Располажемо и једним званичним документом који нам даје слику евхаристијског сабрања. То је протокол о „конфискацији“ црквених вредности и књига, сачињен од римских чиновника. Протокол датира из 303. године, а конфискација је спроведена у Кирти (данашњи Константин у Алжиру). Упозорени на долазак римске полиције, клирици Цркве су се са епископом сакупили у просторији где су се одвијала евхаристијска сабрања. Сви су се распоредили онако као што су увек чинили приликом савршавања Евхаристије: епископ је сео на свој трон, који се налазио на крају просторије, са његове леве и десне стране стајали су ђакони, док су седишта са леве и десне стране од епископског трона заузели презвитери. Верни нису били позвани на сабрање, како не би били изложени опасности, и зато су њихова места била празна. Почетком IV века поредак размештаја на евхаристијском сабрању био је, дакле, истоветан пракси с краја I века. I 2. Налазимо се у IV веку. Доба херојске борбе коју су дванаесторица незнаних Хришћана повели против Римске империје било је завршено. Након признања Цркве од римског ћесара отпочиње нова епоха у историји Цркве, не мање тешка, али у другачијем погледу од претходне. Да ли је овај потез значио пораз Римске империје и римског ћесара, то је посебно питање на коме се овде нећемо задржавати, али једно је несумњиво: дуго очекивани мир носио је своје саблазни и своје невоље. Од Никејског сабора, коме је присуствовао римски император, премда још није био хришћанин, отпочиње процес дубоких унутарњих и спољних промена у Цркви, од којих су се неке већ испољиле у доба дуготрајног мира у III веку. Једно од сведочанстава ових промена у црквеној свести и црквеној пракси јесте и 18. правило I Никејског сабора. „Сазнао је свети и велики сабор да у неким местима и градовима ђакони пружају презвитерима Евхаристију, премда ни правилима, ни обичајима није утврђено да они који немају власт приношења предају онима који приносе Тело Христово. Такође је постало знано да се чак неки ђакони дотичу Евхаристије пре епископа. Ово све да буде прекинуто: ђакони треба да пребивају у својој мери, знајући да су служитељи епископови и да су испод презвитера, да Евхаристију примају по поретку, предатом им од епископа или презвитера. Али седети међу презвитерима није допуштено ђаконима…“11. С тачке гледишта наше данашње литургијске праксе у овом правилу све је необично. Нећемо ово правило тумачити у смислу да је Никејски сабор желео да прекине „дрскост и самовољу“ ђакона, као што чине извесни коментатори, и као што је реално желео да учини Трулски сабор (692. године) својим 7. правилом: „Пошто смо се уверили да у неким црквама ђакони имају црквене дужности, те стога поједини међу њима, допустивши себи дрскост и самовољу, да буду испред презвитера…“.12 Тумачење 18. правила Никејског сабора из 325. године у светлости 7. правила Трулског сабора представља анахронизам. Епоха Трулског сабора била је потпуно различита од епохе Никејског сабора. Осим тога, у 7. правилу Трулског сабора говори се о служењу ђакона у области црквеног управљања, што јасно проистиче из самог текста правила, док се у 18. правилу Никејског сабора говори искључиво о њиховим литургијским функцијама. „Самовоља и дрскост“ ђакона у црквеном управљању, са којима је сабор решио да рашчисти, не само што нису уклоњене из црквеног живота, него су се после сабора још јаче испољиле. Све до пада Византије ово правило остало је мртво слово на папиру. Извесни ђакони који су заузимали високе положаје код Константинопољског патријарха, такозвани „ставрофори“, или, како наводи чувени византијски каноничар из XII века Валсамон, кардинали, заузимали су на патријарашким и царским церемонијама места изнад епископа, па чак и митрополита. Другачију је судбину доживело 18. Никејско правило, ушавши постепено готово у потпуности у црквену праксу. У том правилу нема ни говора о „дрскости и самовољи“ ђакона, већ је реч о старој литургијској пракси која је почела да се мења приближно од друге половине III века, или, да прецизирамо, о извесним искривљавањима те праксе. Ако је ова последња претпоставка тачна, онда је сабор, желећи да укине неправилности у старој литургијској пракси, укинуо не само њих него и саму ту праксу. Сабор констатује: 1) да понегде ђакони предају презвитерима Евхаристију, то јест евхаристијске Дарове, и 2) да се неки ђакони чак и пре епископа дотичу евхаристијских Дарова, односно причешћују. У вези са првом тачком Сабор указује да је противно „канону и обичају“ да ђакони предају презвитерима Тело Христово, пошто презвитери власт имају „приносити“ односно савршавати Евхаристију, док ђакони том влашћу не располажу. Прво што ваља уочити јесте нејасност и непрецизност формулације. Познато је да су се правила сабора веома брижљиво редиговала. Зато се сама по себи намеће претпоставка да је поменута непрецизност формулације у извесној мери намерна. Није нам познато који „канон“ је Сабор имао у виду, пошто не располажемо писаним правилом које би се односило на овај предмет. Што се тиче обичаја, заиста ђакони углавном нису пружали презвитерима Тело Христово. У овоме је Сабор у праву, али је сасвим другачије стајала ствар са евхаристијском Чашом. Из Јустинове Апологије ми знамо да су ђакони пружали евхаристијске Дарове свим учесницима евхаристијског сабрања. Уобичајенија пракса била је да епископ пружа евхаристијски Хлеб, а ђакон – Чашу. Код Иполита Римског налазимо нешто другачију праксу. Епископ у крштењској Евхаристији предаје Тело Христово са речима: „Хлеб небесни у Христу Исусу – Панис целестис ин Кристо Језу“, презвитери предају чашу, као и ђакони, уколико нема довољно презвитера13. Тако су, дакле, у Иполитово доба у Риму ђакони у извесној мери били удаљени од раздавања евхаристијских Дарова. Раздавање Хлеба било је поверено епископу, коме су помагали презвитери. Ако презвитери заједно са епископом раздају евхаристијски Хлеб, ђакони га доносе презвитерима на „дискосу“. Могуће је да су у другим крајевима ђакони задржали раздавање Чаше. После ових чињеница требало би да нам буде јасно због чега су презвитери, према 18. правилу Никејског сабора, добијали евхаристијске Дарове из руку ђакона. За време вршења Евхаристије од епископа презвитери су седели на својим местима, а када би долазило до раздавања дарова, ђакони би им прилазили са Даровима, како онима за њих саме, тако и са онима намењеним вернима. Користећи нашу терминологију, могли бисмо да кажемо да се најпре причешћивао епископ који је савршавао Евхаристију, затим ђакони који су му прислуживали, а после њих презвитери. Овај поредак причешћивања даје нам објашњење и одговор на питање како су се ђакони могли „дотицати“ Дарова пре епископа. Овде, наравно, није реч о епископу – предстојатељу евхаристијског сабрања, већ о „гостујућим“ архијерејима, који су, као што смо показали, седели на најпочаснијим местима. Могуће је да се почетком IV века у појединим Црквама усталио обичај да епископ предстојатељ сам пружа евхаристијске Дарове епископима“гостима“, док се у другим Црквама чувала традиција да им евхаристијске Дарове пружају ђакони. Никејски сабор изменио је древни поредак причешћивања, прописавши да ђакони не пружају презвитерима ни евхаристијски Хлеб, ни евхаристијску Чашу. За нас је сада важније да уочимо не толико сам поредак причешћивања, колико чињеницу да је Никејски сабор и даље полазио од основног принципа у складу са којим је само један епископ уз садејство ђакона савршавао Евхаристију. Тако је 18. правило Никејског сабора заправо аутентично сведочанство да је једини савршитељ Евхаристије, и поред низа литургијских измена које су се догодиле, био епископ, те да Оци окупљени на овом сабору нису познавали никакво „саслуживање“ у нашем смислу. Само имајући у виду овај принцип, моћи ћемо да разумемо ово правило. Ако, пак, пренесемо у епоху Никејског сабора наш савремени принцип „саслуживања“, ово правило остаће нам неразумљиво!4. Мењајући поредак причешћивања, сабор ниуколико није имао намеру да дира у основни принцип савршавања Евхаристије од једног епископа, принцип освештан у читавој претходној историји Цркве15. 3. На овоме би наш историјски преглед могао да буде завршен, с обзиром на чињеницу да се наш задатак није састојао у томе да покажемо на који начин је дошло до измене основног принципа савршавања Евхаристије у Православној Цркви, него да утврдимо да је тај принцип представљао једино начело познато Цркви од првих страница њене историје. Свакоме од нас познат је коначни резултат процеса измене принципа савршавања Евхаристије од једног епископа. До те мере смо се навикли на нови принцип вршења Евхаристије, да нам је тешко чак и да замислимо да у старини није било овако као данас. Али немојмо чинити баналну погрешку апсолутизације наше данашње литургијске праксе. Не можемо да одбацимо сведочанство историје, и нарочито, не можемо да преиначимо традицију. Наша литургијска пракса „саслуживања“ при савршавању Евхаристије не само што није исконска, него је по свом карактеру заправо њена суштинска измена. Зато ћемо се ограничити на краће разматрање питања – када је и због чега дошло до ових измена. Веома се много говори о последицама повезаности Цркве и државе у доба цара Константина, међутим, слабо се узимају у обзир утицаји те повезаности на литургијски живот Цркве. Прогоњена Црква задовољавала се унутарњим торжеством, у којем за спољашњи сјај није било места. Земаљска, „војинствујућа“ Црква била је и „торжествујућа“. У преникејском периоду хришћани су се с времена на време суочавали са конфискацијом имовине, мучењима, прогонима, па чак и физичким ликвидирањем, али они су знали да је римски колос немоћан. На сваком евхаристијском сабрању они су дочекивали Господа. „Наш Господ долази“ – такав је био свепобедни, ликујући поклич хришћана. Био је то поклич „победе која победи свет“. Нису прогонитељи, већ прогоњени били победници, пошто су први полагали своју наду у земаљског ћесара, а ови потоњи у Господа (Киризс), Којега је Бог „посадио Себи с десне стране на небесима, изнад свакога началства и власти, и силе, и господства, и изнад свакога имена што се може дати не само у овоме вијеку, него и у будућем; и све покори под ноге Његове и Њега постави изнад свега за главу Цркви“ (Ефес. 1, 2022). Нису у раскоши императорског двора са његовим блиставим церемонијама, већ у скромним домовима у предграђима или у полумраку катакомби хришћани дочекивали јединог Господа и јединог Цара. Пред пресветлим сијањем славе прослављеног Христа на евхаристијском сабрању било каква раскош и торжественост која би представљала дело људских руку била је сувишна. У доникејској ери торжественост беше излишна и епископима, пошто су и без ње, као предстојатељи „Цркве Божије у Христу“, они имали такав ауторитет који се није могао ни са чим упоредити. Из списа о Мученицима познато нам је да је унутарњи ауторитет епископа Мученика био толики да је римске чиновнике доводио у стање крајње збуњености и пометености. Ако се из јетких Оригенових речи обличења може сазнати да су постојали и такви епископи који су се старали да подражавају „кнезове овога века“, ипак, такви су представљали изузетак, али и они су волели раскош око себе изван евхаристијских сабрања, а не на њима. Свечана једноставност није била довољна државној Цркви, тако да се држава није могла задовољити само унутарњим сијањем своје Цркве. Она је захтевала бљесак, раскош и спољашњу свечаност. Поред овога, постојала је и природна потреба, која извираше из срдаца људских, да се литургијски живот заодене у што већу торжественост. Било је то сасвим схватљиво и нормално, особито из разлога што је незнабоштво још дуго након измирења Цркве и државе остајало живо. Људски гениј свецело се предавао служењу Цркви, исто као што је раније био у служби незнабоштва. Да није дошло до овога, не бисмо стекли изванредну уметничку ризницу којом располажемо. Литургијски живот постепено постаје свечан, раскошан, али та свечаност и раскош не продиру у саме основе тога живота. Торжественост се, заправо, зауставља пред олтаром. У овом периоду историје Цркве верни су, као и раније, дочекивали Господа свога у Евхаристији у смиреној једноставности. Међутим, равнотежа између сјаја који је окруживао Цркву и једноставности Евхаристије није се увек поштовала. Та се равнотежа реметила и кривицом државе, али и кривицом самих хришћана. Још пре Миланског едикта у Палмирском царству хришћански епископ постао је један од високих државних чиновника. У посланици којом се осуђује Павле Самосатски, насталој на Антиохијском сабору 268. године, наводи се: „Нећемо помињати ни то колико је мудровао и колико се превазносио, китећи се световним одликовандма и више желећи да га зову дукенаријем него епископом; са каквом је гордошћу, окружен мноштвом копљеносаца пред собом и иза себе, парадирао по јавним трговима, громогласно пред свим народом читајући писма успут, тако да је због његове надмености и разметљивости срца његовог сама вера наша била подвргавана злословљењу и мржњи. Нећемо помињати ни његово разметање на црквеним сабрањима, које је исказивао у свом славољубљу и фантазирању, саблажњавајући на тај начин душе неискусних. Дигао је себи катедру и високи престо попут световних владара, као да није ученик Христов… Песмопевања у славу Господа нашег Исуса Христа избацио је из употребе, тврдећи да су то дела каснијег датума и творевина из новијег доба; међутим, насред цркве, на велику Пасху, заповедао је да се поје њему у част, и за овоје одређивао жене, чије гласове слушати није било могуће без језе и ужаса… Они који појаху у његову част и који га хваљаху у народу јавно су говорили да је нечастиви учитељ њихов анђео који сиђе с неба, а овај гордељиви хвалисавац не само што није забрањивао овакве тврдње, него је и био присутан док су се оне изрицале“16. Ово је само мањи извод из посланице Антиохијског Сабора. Црква је Павла Самосатског осудила и због ових рђавих склоности, и због његовог учења, и успела да га удаљи са катедре уз помоћ римске државне власти, која се руководила својим потребама и принципима. Када је Евсевије писао своју историју, атмосфера у црквеном животу се променила. За примером Павла Самосатског кренуо је немали број епископа, али сама чињеница да је Евсевије нашао за сходно да у свом делу у целости наведе посланицу Антиохијског сабора показује да почетком Никејског периода Црква још није заборавила Павлову осуду. Може се претпоставити даје за Евсевија посланица Антиохијског сабора представљала и својеврсну оптужницу против извесних епископа његовог доба. Постепено у црквени живот улазе начела непозната предникејској Цркви. Под утицајем церемонијала на императорским дворовима осмишљава се свечани церемонијал патријарашких улазака у Цркву, који ће ући у литургијски живот и литургијска чинопоследовања. Низ момената из церемоније постављења државних великодостојника од императора преноси се на хиротонију епископа, да би се задржали и до данас. Торжественост улази у први део Литургије, у такозвани „синаксис“, који приближно одговара нашој данашњој Литургији оглашених. Презвитери почињу да у њој узимају делатно учешће. Па ипак, још дуго је савршитељ „Литургаје верних“ био само епископ или презвитер, уколико је служио у својој цркви. Када је епископ изговарао евхаристијски канон, презвитери су чували потпуно безмолвије (ћутање). . . Рад у целости можете да прочитате на интернет страници: Ризница литургијског богословља и живота
  3. (из књиге „Трпеза Господња“, Цетиње 1996, стр. 118-124) 1. У савременој литургијској пракси причешћивање се до извесног степена издвојило у засебан чин. Оно се, наравно, у огромној већини случајева обавља на евхаристијском сабрању, али вршење Евхаристије није обавезно везано за причешћивање верних. Евхаристија се може вршити и фактички се и врши без причешћивања верних. Веома је карактеристичан детаљ из црквене праксе да се у појединим парохијама разликује „Света Литургија“ од „Свете Литургије на којој се причешћују они који су се за тај чин припремали“. У руску праксу ушао је термин „припремање“ („говеније“). Он с једне стране упућује на закључак да причешћивање захтева нарочиту припрему у виду поста и усрдног посећивања црквених служби, а с друге сведочи и да је припремање необичан чин у црквеном животу верних. Парадокс је у томе да овај, несумњиво благочастиви обичај, стоји у противречности са природом Евхаристије. Ако је негде дошло до разлаза између почетака и каснијих етапа литургијског живота, то се највише десило управо на овом месту. Фактички ми имамо Евхаристију без причешћивања верних, Евхаристију на којој се један део причешћује, а други не, док готово да не познајемо Евхаристију на којој се верни сви заједно причешћују. Наравно, то нам не даје за право да сматрамо да ово више није једна, већ три врсте Евхаристије. Евхаристија је у сваком случају једна, о чему сведочи њен јединствени чин, међутим, без сумње, стање верних на евхаристијском сабрању бива двојако: једно када се верни причешћују, и друго када се не причешћују. У древној Цркви причешћивање је представљало завршни моменат целокупног евхаристијског сабрања, моменат који се није могао оделити или издвојити у самосталан чин. Причешћивали су они који су од самог почетка учествовали у евхаристијском сабрању, а у евхаристијском сабрању учествовали су само они који су се причешћивали. Из наше литургијске праксе изостављен је моменат сабрања: ми заправо не познајемо евхаристијско сабрање у правом смислу. Евхаристија је укључена у посебно богослужење које је добило назив „литургија“. Као и свако богослужење, и ово претпоставља учешће народа, али његово вршење није строго условљено тим учешћем. Оно има потпуно самостални значај, посве независтан од учешћа народа. Евхаристија, која се савршава на литургији, претворила се у једну од Светих Тајни у Цркви, напоредо са другим Светим Тајнама. У светлости нашег савременог школског богословља Евхаристија се, као Света Тајна у Цркви, третира као сакраментални чин који за то опуномоћено лице врши над појединим вернима. Она, као и остале Свете Тајне, уопште не захтева сабрање верних као свој неопходни елемент. За разлику од Светих Тајни Крштења, Миропомазања и Свештенства, Евхаристија спада у ред Тајни које се могу понављати, а које се обављају над особама за њих приправним или онима што осећају потребу за њиховим примањем. Из овог разлога неки се за време Литургије причешћују, а други то не чине. Како показује и сам термин „причешће“, причасници постају удеоници Тела и Крви Господње, док остали верни само присуствују причешћивању. Не причешћујући се, они не узимају учешћа у Светој Тајни Евхаристије, пошто је, према речима митрополита Макарија, „Евхаристија таква Света Тајна у којој се хришћанин, под видом хлеба и вина, причешћује истинским Телом и Крвљу свога Спаситеља“!. Основна поставка древног црквеног живота доживела је атомизацију: „свагда сви и свагда заједно (на окупу)“ претворило се у супротно „нити сви, нити заједно (на окупу)“, већ свако за себе и свако посебно. 2. У Евхаристијском канону нема молитава које би могли узносити они који се не причешћују. Како је могућно учествовати у евхаристијским молитвама, које су без изузетка усмерене ка причешћивању као према своме врхунцу, са чврстом намером да се не прими причест? 0 овоме се углавном не размишља. Следећи уходану праксу, ми не осећамо сав њен евхаристијски трагизам. Претворивши Евхаристију у Свету Тајну у Цркви, догматичка мисао није била у стању да измени чин Евхаристије у складу са својим учењем. Према самом свом чину, Евхаристија остаје Трпеза Господња, на којој су особе које се не причешћују само присутне. Овај трагизам утолико је већи, уколико се има у виду да је у дубини литургијске свести остало учење о вршењу Светих Тајни од читаве Цркве. У свакој Светој Тајни Црква се моли за савршење саме те Тајне, али у Евхаристији се Црква моли за саму себе, односно за читав народ Божији окупљен са својим предстојатељем ради учешћа у Трпези Господњој. Учење о „духовном причешћивању“ не може се сматрати излазом из оваквог евхаристијског трагизма. Ово учење је нејасно и магловито. Шта значи „духовно причешћивање“? Евхаристија је „жртва духовна“ (1. Петр. 2, 5), а евхаристијско сабрање је место где Дух дејствује у нашем еону. Све се на евхаристијском сабрању савршава Духом Светим. У Духу и кроз Духа евхаристијско сабрање представља Тајну Вечеру која и даље траје, у Духу и кроз Духа долази на то сабрање Господ, и у Духу и кроз Духа ми постајемо заједничари Тела Христовог. У Духу и кроз Духа хлеб и вино претварају се у Тело и Крв Христову. Шта онда значи „духовно причешћивање“? Оно се, без сумње, разликује од реалног причешћивања, будући да верни који се духовно причешћују не прилазе евхаристијским Даровима. Да ли је и оно пројава особитог дејства Духа? Ако је то тако, онда је духовно причешћивање изнад реалног причешћивања. Не уводимо ли, заједно са појмом „духовног причешћивања“, неку тајну „гносу“ (знање) у Цркву? Пажњу заслужује и чињеница да је идеја „духовног причешћивања“, највероватније, била уведена од Оригена, мада у нешто другачијој интерпретацији него данас. Ако се „духовно причешћивање“ посматра као некакво учешће нашега духа у Трпези Господњој, није ли то онда непотребна спиритуализација Евхаристије, која се не тиче Дарова Духа Светога? Ми и данас почињемо Евхаристијски канон оним речима којимаје у древној Цркви почињало свако евхаристијско сабрање. „Пошто буду прочитани закон и Пророци, као и наше посланице, и Дела Апостолска и Еванђеља, нека рукоположени поздрави Цркву, говорећи: „Благодат Господа нашега Исуса Христа, љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама“2. Благодат Господа, љубав Оца и кинонија Духа представљају услове за наше реално учешће у Евхаристији. А уколико постоји причешћивање преко нашег духа, значи ли то да оно може да замени „кинонију“ ( заједницу) Тела и Крви Господње или да је макар учини необавезном? Зашто онда Христос није установио духовно причешћивање? „Узе Исус хљеб и благословивши преломи га, и даде им, и рече: Узмите, једите; ово је Тијело Моје. И узе чашу и заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; и рече им: Ово је Крв Моја Новога Завјета која се пролијева за многе“ (Мк. 14, 2224). Учешће у Евхаристији још се мање остварује преко „антидора“. Сама идеја антидора, што буквално значи „уместо Дарова“, потпуно је неочекивана у евхаристијском животу Цркве. У VII веку Валсамон је, са својственим му помало наивним реализмом, писао да је раздавање антидора смишљено како би верни имали мотив за остајање у храму до краја Литургије. Ово је признање једног првојерарха, антиохијског патријарха, које сведочи да је упоредо са устаљивањем праксе ретког причешћивања долазило до губљења жеље да се у храму остаје до краја Литургије. „Како се чини, сагласно 8. и 9. правилу Светих Апостола и у складу са овим (тј. 2. правилом Антиохијског сабора) смишљено је раздавање антидора, рекли бисмо, ради тога да би и они који се не могу причешћивати светим и животворним Тајнама стекли потребу да чекају крај божанственог свештенослужења и да би из руку свештеника примали антидор на освећење“3. За Валсамоново објашњење тешко да се може казати да је правилно. „Агапе“, које су нестале из црквеног живота, неочекивано налазе известан израз у Евхаристији. Према Иполиту Римском, када је епископ учествовао на агапама, он би благосиљао хлеб и раздавао га присутнима. Био је то „благословени хлеб“. И антидор је благословени хлеб; и на њега се односе Иполитове речи да је то “ благословени хлеб, а не Евхаристија као Тело Господње“4. У XIV веку Симеон Солунски наводи да се антидор дели уместо причешћа, пошто нису сви верни достојни да се причесте5. Ако за Валсамонова тумачења можемо да приметимо да им недостаје историјска перспектива, премда су у бити својој правилна, тумачење Симеона Солунског потпуно је неприхватљиво. Њиме се чланови Цркве подвајају на оне достојне причешћивања и оне недостојне. Осим тога, њиме се уноси и апсолутно недопустива идеја да евхаристијски Дарови могу бити нечим замењени. 3. За црквену свест апостолског и постапостолског доба уопште се чак није ни постављало питање могу ли чланови неке Цркве да узимају учешћа у евхаристијском сабрању. Бити члан Цркве значило је учествовати у евхаристијском сабрању. Ступање у Цркву било је крунисано учешћем у евхаристијском сабрању, и зато се пријем у Цркву обављао пре Литургије у којој би „новопросвећени“ први пут узели учешћа. Таквима су биле упућене свечане речи: „Јелици во Христа… (Сви који се у Христа крстисте…)“. Тада су ове речи чувале свој потпуни смисао. Неофити су се крстили у Христа, обукли у Христа, и зато су достојни да узму учешћа у евхаристијском сабрању. Они који нису могли да учествују у евхаристијском сабрању нису сматрани члановима Цркве или су макар привремено губили тај статус. Апостол Павле није говорио о достојности или недостојности чланова Цркве као услову за учествовање у евхаристијском сабрању, већ само о недостојном примању евхаристијских Дарова: „Који једе овај хљеб или пије чашу Господњу недостојно, биће крив Тијелу и Крви Господњој“ (1. Кор. 11, 27). Како показују речи Апостола Павла у 29. стиху исте посланице „не разликујући Тијела Господњега“ реч је о онима који на трпезама нису разликовали обичан хлеб од евхаристијских Дарова. Апостол Павле у првом реду има у виду недостојно кушање на трпезама и недостојан однос према евхаристијском хлебу, што је, природно, повлачило за собом личну недостојност и осуду. За древну хришћанску свест није могло да буде ни говора о обавези или хришћанској дужности причешћивања, о чему се говори данас. Ово није била ни дужност, ни обавеза, већ жива потреба као израз стремљења према животу вечном и истинитом, без кога наступа смрт. Верни су улазили у Цркву и крштавали се „у једно Тело“, како би били заједничари Тела Христова и како би, најављујући Други долазак Господњи у слави, учествовали у Његовој Трпези. Ускраћивање овога представљало је највећу трагедију за верне. Довољно је сетити се „палих“ у време прогона, оних који због малодушности људске природе нису имали снаге и храбрости да посведоче своју веру у Господа Исуса. Такви су све чинили, само да се опет приближе евхаристијском општењу (заједничењу) које им је било ускраћено. Нама данас није сасвим јасно зашто су „пали“ у доба Светог Кипријана Картагинског изазвали црквени конфликт, не желећи да чекају неколико месеци док се саборно не реши њихова судбина. Данас се, пак, многи добровољно одричу евхаристијског општења у далеко дужем трајању. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
  4. (Поглавље из књиге „Трпеза Господња„, Светигора, Цетиње 1997, прев. Ксенија Кончаревић, стр. 125-141) Евхаристија је Трпеза Господња на коју Господ позива све, и која се и савршава ради свију сабраних заједно (на окупу). Бити учесником Евхаристије значи бити удеоник Трпезе Господње, али бити удеоник Трпезе значи „јести и пити“ од ње. Другачијег учешћа у Евхаристији не може бити, и другачијег учешћа, почев од прве Евхаристије, коју су савршили Апостоли после Педесетнице, није ни било. То је предање кога се строго држала древна Црква. Овако је било на трпезама Господњим за Његовог земног живота, овако и на јудејским трпезама, почев од свакодневних до оних најсвечанијих. Само су они који јеђаху и пијаху за трпезом били учесници гозби, док они који се нису служили не само што нису били удеоници, већ нису могли ни да присуствују за трпезом. Тако, дакле, за трпезом су били само учесници, док „посматрача“ уопште није било. Ово се толико већ само по себи разумело, да није било никакве потребе да се о томе посебно говори. Тиме се и објашњава чињеница да у равинској литератури не налазимо посредне податке о овоме. Пошто би чланови друштва или породице сели за трпезу и пошто би се узнело „благодарење“ над хлебом, више нико није могао да им се прикључи. Од тог момента трпеза је била затворена: на њој није могло бити никога сем учесника. „А кад оне отидоше да купе, дође женик, и готове уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата.“ (Мт. 25, 10). Ове детаље из приче о мудрим и лудим девојкама Христос је узео из обичног живота. Наиме, када би гозба отпочела, затварала су се врата просторије где би она била уготовљена. Обично је на свечаним гозбама обеду претходила, да употребимо данашњи термин, закуска. Најчешће се она служила стојећи, али је, ипак, било случајева да се она послужи и након седања за сто. У тим тренуцима трпеза би још увек била отворена. Христова Тајна Вечера такође је, по јудејском обичају, била затворена. Немамо никаквих доказа да је на њој био присутан неко од житеља дома у коме се Тајна Вечера одржала. Њој су присуствовали само Христос и Апостоли. У томе није било ничег необичног, пошто су се на овај начин уготовљавале све трпезе појединих заједница. Само су позвани могли да се нађу на њима, и само су такви, уколико би стигли на време, пре но што гозба почне, могли да на њој учествују. Овог „предања“ о савршењу Евхаристије, које одводи до Самог Господа, Црква се држала од самог почетка. Ако се евхаристијско сабрање отварало „синаксисом“, после проповеди оглашени су напуштали сабрање. На трпези су остајали само верни, који су сви заједно кушали од евхаристијског Хлеба и Вина. У том смислу у древној Цркви евхаристијско сабрање остајало је тајно или затворено. „Нека ђакони стоје код мушких двери, а ипођакони код женских, како за време узношења нико не би излазио, и како се двери не би отварале, па макар дошао и неко од верних“. Када би отпочињала Евхаристија, затварале су се двери просторије у којој се приређивало евхаристијско сабрање. Уочи тог момента изашли би оглашени, да затим више нико не би могао да уђе на сабрање како би учествовао у Евхаристији. Нема сумње да ова пракса води порекло још из доба првих хришћана, пошто она није могла да се појави после Никејског сабора. А та првобитна пракса вршења Евхаристије представља, са своје стране, наставак традиције приређивања јудејских гозби. На сабрању би остајали само верни, односно људи „достојни“ да узму учешћа у трпези Господњој. Апсолутно не можемо да замислимо да би неко од верних који су дошли да учествују на евхаристијском сабрању одбио да прими евхаристијски Хлеб и Чашу. Већ смо истицали да на евхаристијском сабрању нису сви чланови помесне Цркве могли да свагда узму учешћа. Готово је увек било болесних и заузетих, који су фактички били лишени могућности да се придруже сабрању. Такође је скоро од самог почетка било својевољно одсутних. Ориген је јетко тужио због тога што свакодневне бриге, па чак и разонода, неке верне одбијају од сабрања 8. Но без обзира на све, на евхаристијском сабрању није било “ присутних“ (посматрача). Ако не грешим, до IV века нигде не налазимо ни алузију на то да је неко од учесника евхаристијског сабрања, не при мајући евхаристијске Дарове, самог себе искључивао са њега. Немогуће је замислити члана Цркве који би се добровољно одрицао онога ради чега је и постао члан Цркве. Црква, пак, није могла да у својој средини трпи оне који би одбијали да учествују у Трпези Господњој, претпостављајући учествовање простом присуству. Одбити учешће у Трпези Господњој, односно одбити примање Евхаристијских Дарова, било је истоветно одлучењу од Цркве. Ово потоње представљало је одлучење од евхаристијског општења (заједничење). Одлучени не би прелазио у скупину „посматрача“, пошто таквих тада уопште није било. Одлученом, наиме, није допуштано да дође на евхаристијско сабрање: таквима су двери од почетка Евхаристије биле затворене. У свим околностима евхаристијско сабрање остајало је сабрање његових учесника, односно удеоника у Трпези Господњој преко примања Евхаристијских Дарова. Свагда сви и свагда на окупу учесници евхаристијског сабрања удеоничарили су у Трпези Господњој. Такав је био закон живота Цркве, и тај је закон остајао непроменљив током читавог преникејског раздобља, пошто се у њему и кроз њега изражавала суштина Евхаристије. Четврти век унео је велике измене у црквени живот, које су се могле приметити већ крајем III века. Улазак у Цркву огромне масе незнабожачког становништва Римске империје после Константиновог едикта има за последицу пад духовног и моралног нивоа живота хришћана. Мир је носио са собом и своје невоље, као што је то већ показало краће мирно раздобље уочи Диоклетијанових прогона. Извесно снижавање моралног нивоа хришћана било је повезано са изменама у самим основама црквеног живота. Све се то очитовало и на Евхаристији. Елвирски сабор нашао је за сходно да изда посебан указ у вези са онима који својевољно избегавају да учествују на евхаристијском сабрању. Сабор је донео одлуку о одлучивању оних који у три недељна дана не дођу на евхаристијско сабрање 9. Већ нам је познато да ова појава није била нова. Новина се састојала у томе да се број одсутних, очигледно, изузетно повећао, при чему до тога долази у доба када готово нестају разлози који су раније изазивали изостајање неких чланова Цркве са евхаристајских сабрања. Недеља је, рецимо, већ за Константинове владе била проглашена за нерадан дан. Немајући више никаквих нарочитих препрека, верни својевољно одбијају да учествују у евхаристијском сабрању. Највећа новина састојала се у самом доношењу овакве одлуке потезу апсолутно непотребном у доба прогона. Испоставило се да је неопходно подсетити неке чланове Цркве на оно што представља суштину црквеног живота. Црквена власт морала је да узме у обзир настало чињенично стање у црквеном животу и да учини први уступак. Она је допустила могућност својевољног неучествовања верних у евхаристијском сабрању, али је ту могућност ограничила на три недељна дана. Само се по себи разуме да су у овај интервал улазила и евхаристијска сабрања сазивана у неке друге дане осим недеље. А управо број тих сабрања почиње да се повећава. Ово повећање броја евхаристијских сабрања, о чему ћемо још говорити, по први пут почиње да мења основни принцип Евхаристије као сабрања свију на једно исто. Био је то почетак деградације евхаристијског живота, која је за релативно кратко време нашла одраза и у још једној чињеници. На евхаристијском сабрању сада су присутни не само учесници, него и „посматрачи“. У почетку се црквена власт томе одлучно противила, не желећи да чини ма какве уступке. Ко жели да само присуствује евхаристијском сабрању, тај самог себе одлучује од евхаристијског општења, пошто на евхаристијском сабрању не може бити присутних: постоје само верни, одлучени и оглашени. „Сви који улазе у цркву и слушају Писмо, али због неког непридржавања поретка не учествују у молитви са народом или се одвраћају од причешћивања свете Евхаристије, има да буду одлучени од Цркве докле год се не исповеде, не роде плодове покајања и не буду молили за опроштај, те се тако удостоје да ово задобију“ 10. Уколико овоме приступимо без некаквих предубеђења, смисао 2. правила Антиохијског сабора биће нам потпуно јасан. У њему се констатују две аномалије у литургијском животу. Прва да неки чланови Цркве одлазе по завршетку првог дела евхаристијског сабрања („синаксиса“, који приближно одговара нашој Литургији оглашених). Овај део састојао се од читања Писма и проповеди епископа. На први поглед може се учинити чудним то што се овај одлазак пре почетка Евхаристије још налази на линији древне праксе, будући да он представља израз основног учења о Евхаристији да се на њој могу налазити само учесници, а не посматрачи. На овоме се и завршава веза између напуштања сабрања од неких верника, констатованог од стране сабора, са древном евхаристијском праксом. Премда се он налази на линији основног учења о Евхаристији, древна Црква за такав одлазак није знала. Верни који би дошли на први део евхаристијског сабрања остајали би и на Евхаристији, пошто је циљ њиховог доласка било учешће у Евхаристији, а не у синаксису. По завршетку синаксиса излазили би оглашени, тако да би одлазак верних у овом моменту био истозначан властитој деградацији са свештеног нивоа верних на ниво оглашених. Са почетком „Литургије верних“ напуштање сабрања било је принципијелно немогуће. Синаксису је следило „општење (кинонија) “ у молитви и причешћивање светом Евхаристијом. Ово двоје било је тесно повезано: заједничење у молитви није могло бити без причешћивања светом Евхаристијом. Онај које имао једно, имао је и друго. Због овога, као што знамо, оглашени нису могли да имају општење (заједничење) не само у причешћивању него и у молитвама. Верни који би одбијао да се причешћује није могао да општи (заједничи) са народом у молитви, пошто је молитва на евхаристијском сабрању носила евхаристијски карактер. Уздржавање од евхаристијског учешћа било је знак прибрајања одлученима. Доносећи уредбу о одлучивању од Цркве оних који не учествују у молитви с верним народом и који се не причешћују, сабор је само извлачио природан закључак из поступања оних о којима је правило говорило, будући да је удаљавање од Цркве удаљавање од учешћа у Евхаристији. Претећи онима који одбацују свету Евхаристију одлучењем од Цркве, сабор је самим тим свечано објавио да учешће у Евхаристији мора да буде крунисано причешћивањем. Састављач Апостолских уредаба, које датирају најраније с краја IV, али, вероватно, из V века, реконструише 2. правило Антиохијског сабора са незнатним изменама. „Све верне који улазе у цркву и слушају Писмо, али не пребивају на молитви и у светом причешћу (до краја), ваља, као непристојне у цркви, одлучивати од црквеног општења (заједнице)“ 11 Истовремено, састављач Апостолских установа уноси и одредбу да епископ, презвитер, ђакон или било које свештено лице подлеже одлучењу уколико се не причешћује при савршавању Евхаристије 12. Овде ћемо приметити да је последње поменуто правило још једно сведочанство у прилог тезе о непостојању „саслуживања“ у V веку, пошто описани случај приликом саслуживања не би био могућ. У погледу причешћивања клир и лаици стављени су у Апостолским уредбама у исти положај. Враћајући се на 9. правило, истаћи ћемо да се у њему, као и 2. правилу Антиохијског сабора, говори о особама које напуштају храм након читања Писма и о онима који се не причешћују. Без обзира на то, ово ће правило касније постати упориште за апологију новије праксе. Састављач Апостолских уредаба, говорећи о учешћу у молитви и причешћивању, користи глагол „парамено“, што значи пребивати или остајати до краја, желећи тиме да укаже да су верне дужни остајати до краја Евхаристије, како би узета учешћа у молитви и причешћу. За филолога и коментатора правила не може бити никакве сумње у погледу овог значења глагола „парамено)“ са дативом. Била је потребна велика умешност Валсамона, познатог коментатора правила из XII века, како би се дати глагол протумачио у смислу “ присуствовати“. Судбина 2. Антиохијског правила и 8. и 9. апостолског правила била је необична. Трулски сабор је, заједно са другим канонским уредбама, призвао и Апостолским и Антиохијским правилима општеобавезни значај. Ово ће потврдити Седми васељенски сабор. Истовремено је Трулски сабор сва правила на њему прихваћена свечано прогласио за непроменљива. Парадокс црквеног живота састоји се у чињеници да се догматизовање правила подударило са почетком њихових фактичких измена. Овим је путем кренуо је сам Трулски сабор, изменивши својим 12. правилом апостолску одредбу о брачном животу епископа. Да ли је одредба садржана у 12. правилу Трулског сабора правилна или неправилна с тачке гледишта црквене икономије то је посебно питање, али, ма колико се сабор трудио да вербално прикрије чињеницу да је извршена измена, његова одредба није представљала ништа друго до нарушавање онога што је он сам прогласио за непроменљиво. Други парадокс састоји се у томе да црквена свест приписује карактер непроменљивости превасходно одлукама које се тичу црквеног устројства, односно онима које по својој суштини не могу да претендују на ту непроменљивост. А што се тиче одредаба које проистичу из природе саме Цркве и које је стога реално не подлежу променама, оне постепено губе свој значај. Црквени живот на њихово место поставио је другачију праксу, која их је укидала de facto, премда не и de jure. Тако је било и са горепоменутим правилима. Њих нико није укинуо, али је постепено дошло до укорењивања управо оне праксе која је у тим правилима својсвремено осуђена. Познато нам је да су се у XII веку водиле расправе везане за њихово поимање и њихов обавезујући карактер у пракси. Из ових спорова може се закључити да је пракса тога доба била веома блиска нашој садашњој пракси. Дозвољавало се у овој или оној мери да верни могу да напуштају Литургију, у сваком случају њен први део, а затим се, у овој или оној мери, допуштало да они који остану на Евхаристији могу да се не причешћују. Тешко је рећи када је отпочела оваква пракса. Судећи према 66. правилу Трулског сабора, у његово доба такве праксе, највероватније, још није било. И док је Зонара сматрао да верни који се не причешћују за време Литургије, чак и уколико то чине, како он наводи, „из страхопоштовања и, рекло би се, смиреноумља“, подлежу одлучењу 13. Валсамон је одлучно заговарао тезу да верне не треба „принуђивати“ дасе причешћују сваки пут када дођу на Литургију. „Тврдити да смо ми, верни (лаици) и свештенослужитељи који не савршавамо сами Светиње, сваки пут дужни да се причешћујемо Светим Тајнама, те да у противном подлежемо одлучењу, нити је сагласно правилу, нити је могућно“14. А што се тиче црквених правила, она, по Валсамоновом мишљењу, говоре само да „они што улазе у цркву“ треба да остану до краја Литургије, да би добили антидор. Своје мишљење Валсамон је заснивао на 9. апостолском правилу, у коме је, како је истицао, глагол „дараћего“ значио присуствовати до краја. Истовремено са овим, Валсамон је држао за могућно да верни одлазе с Литургије до почетка Евхаристијског канона. Веома је занимљиво да и Валсамон приповеда о незадовољству обичног света због тога што патријарх напушта Литургију пре њеног завршетка. „Патријарх добро поступа када одлази пре овога (тј. пре почетка Евхаристијског канона) и после Еванђеља, и тиме не крши правила. На исти начин нико не крши правила уколико одлази после Еванђеља или пре Еванђеља, разуме се, због нужне потребе и из благочастивог разлога, а не због нечега што подлеже осуди“, казује Валсамон 15. Препустићемо Валсамоновој савести мишљење да је патријарх ваљано поступао, а овде ћемо истаћи само то даје обичан свет још у Валсамоново доба чувао сећање на древну праксу. Не треба да нас чуди што је после Валсамонових тумачења црквена власт прекинула да брани стару праксу. Као последица тога на Литургији се појавила друга група верних, која је само присуствовала Евхаристији, без подвргавања одлучењу због тога. Временом је та група бројчано преовладала. Јединство самог евхаристијског сабрања било је нарушено: на њему су се нашли и они који су се причешћивали, и они присутни приликом причешћивања других. Верни престају да се причешћују сви заједно, онако како се то чинило од самог почетка постојања Цркве. У потоњој литургијској пракси биће још периода са знатнијим бројем појединачних причасника, али ће се појавити и периоди без њих. „Трпеза Господња“ престаће да представља Трпезу која се савршава у Цркви и ради Цркве. Добро су познати главни аргументи против „честог причешћивања“. У интерпретацији 9. Апостолског правила Никодим Милаш наводи следеће: „Неки каноничари ово правило поимају у смислу да верни не само што морају да остају у цркви до краја свете Литургије, већ су и били дужни да се сви причешћују Светим Тајнама. Могуће је да је овакво тумачење правилно, јер у прилог томе иду места из Светог Писма, напред наведена при објашњавању тога правила (1. Кор. 10,1617; Дап. 2,46 и 20, 7). Међутим, не може бити да су сви верни били принуђавани да се причешћују сваки пут када би дошли у цркву, односно, лако је могло да се деси да нису сви увек били приправни за причешће или због гласа властите савести, или због неких других разлога, из приватног или јавног живота“ 16. Изрекавши први аргумент против „честог причешћивања“ неприпремљеност, Никодим Милаш је заправо скоро дословце поновио Валсамонов став. И један, и други аутор говоре „није могуће“, али код Милаша ово „није могуће“ задобија донекле трагичан карактер, пошто се аутор слаже са тим да 9. апостолско правило говори о причешћивању свих верних који учествују у Евхаристији. Чудно је, међутим, како то да тако проницљив коментатор, као што је био Н. Милаш, није поставио питање због чега је оно што је у древној Цркви било „могућно“ сада постало „немогуће“. Он истиче да је појава 8. апостолског правила била условљена хлађењем ревности код хришћана 17. Црквена власт је, дакле, настојала да превазиђе ово немање ревности, док сада она не само што признаје ту чињеницу, него и прокламује: „није могуће“. Да је Милаш ово питање поставио на прави начин, можда не би на саборну одлуку одговорио „није могуће“. Овом првом аргументу придружује се најглавнији аргумент о недостојности верних 18. Оба ова аргумента сведоче о губљењу разумевања евхаристијског општења (заједничења). Ваљало би приметити да су се аргументи против „честог причешћивања“ појавили post factum, односно када се у црквеном животу већ усталила пракса ретког причешћивања. За там аргументама посеже се да би се оправдало већ постојеће стање црквеног живота, због чега је њихова богословска вредност веома сумњива. Неоспорно, питање о личној недостојности неправилно је постављено. Само то питање сведочи о извесном неразумевању природе Цркве. Ако је лична недостојност ма кога од нас препрека за евхаристијско општење, онда је оно потпуно недопустиво. При томе није битно колико пута се остварује, да ли чешће или ређе, јер у том питању аритметика не може играти никакву улогу. Али то вије најважније што ваља казати поводом аргумента о личној недостојности. Најглавније је да ли је допустиво само питање о недостојности верних за учешће у евхаристијском сабрању? Евхаристијско сабрање представља пројаву Цркве у свој даној пуноти и свом њеном јединству, а евхаристијско општење израз је живота у Цркви. Одбацимо ли евхаристијско општење, шта остаје од живота у Цркви? Може ли молитва, макар привремено, заменити евхаристијско општење? Молитва Цркве јесте молитва „у Христу“, али не може се бити у Христу без евхаристијског општења са Њим. Оглашени нису могли да учествују у молитви Цркве, будући да је ово претпостављало могућност удеоничења у Евхаристији. Сматрајући своју личну недостојност за препреку „чешћем причешћивању“, ми самим тим држимо да смо недостојни пребивања у Цркви, јер је ово потоње потпуно истоветно са учешћем у евхаристијском сабрању. Тиме не само што себи присвајамо право да судимо о нашем достојном или недостојном пребивању у Цркви а тај суд припада само Цркви већ и право да посумњамо у Свету Тајну Крштења. У Светој Тајни примања у Цркву („Крштења водом и Духом“) ми бивамо постављени у вишње звање члана народа Божијег те постајемо достојни удеоничења у евхаристијском сабрању. У древној Цркви новокрштени је одмах након Миропомазања свечано увођен на евхаристијско сабрање. Евхаристијом се завршава и крунише пријем у Цркву. Упркос томе ми тврдимо да смо недостојни удеовичења у Евхаристији, као да тајна пријема у Цркву није постигла свој циљ. Лична достојност или недостојног не треба да се додатно усложњава питањем о нашој личној греховности. Она је увек присутна, па чак ни светост људска није безгрешност. Спасење се постиже преко благодати, која представља дар Божији, и до њега се долази у Цркви, а не индивидуално, а уколико је то могућно у Цркви, онда подразумева учешће у Евхаристији „на отпуштење“ грехова“. Иза питања о достојности или недостојности, које се поставља у школском богословљу у вези са учествовањем у Евхаристији, скрива се питање о индивидуалном или црквеном путу ка спасењу. Хришћанство је „Црква Божија у Христу“, и „Црква Божија у Христу“ јесте Хришћанство. Ко каже Христос, тај каже Црква, а ко каже Црква, тај каже евхаристијско сабрање. Зато Хришћанство без Цркве значи нешто чега није било нити може бити. „Изван Цркве нема спасења“. Ове речи Светог Кипријана Картагинског имају евхаристијско значење. Изван Цркве нема спасења, јер нема спасења изван евхаристијског сабрања. Сваки другачији пут је пут индивидуализма, који Црква не познаје, али који је, под утицајем индивидуализма у емпиријском животу, преплавио црквени живот. Када је реч о неприпремљеност као аргументу против честог причешћивања, његова вредност је веома релативна. Сем тога, тај аргумент уноси у црквени живот релативизам, коме у њему нема места, пошто припремљеност никада не може да буде апсолутна. Даље, неприпремљеност се не може проценити, исто као што се не може одредити који степен припремљености допушта хришћанину да се причести. Никако нисам намеран да потпуно негирам неопходност припреме за учествовање на евхаристијском сабрању, а тим више наш благочастиви обичај „говенија“ (припремања постом и молитвом), који, уосталом, не мора да обавезно буде везан за Причешће. Но без обзира на то, ваља приметити да је питање о спремности заправо сведочанство извесног пада интезивности црквеног живота. У древној Цркви није се постављало питање о припремљености или неприпремљености за примање Причешћа. Нема потребе да идеализујемо живот првих хришћана како бисмо себи дали основа за тврдњу да је читав њихов живот био непрестано припремање за удеоничење у евхаристијском сабрању. Када се живот хришћана толико удаљио од захтева које је сваки верни дужан да себи постави, јавља се потреба да се он промени макар за неко краће време, како би се више ускладио са захтевима хришћанског морала. Иза овога стоји трагична спознаја да нисмо у стању да кренемо таквим путем на коме ће читав наш живот бити припрема за удеоничење у „Трпези Господњој“. Самим тим ми потврђујемо двоструки аршин нашег живота: с једне стране живот у Цркви, а с друге наш живот изван Цркве. Истовремено се показује да смо немоћни да превазиђемо такву подвојеност сопственог живота. Штавише, наша воља у том погледу све је слабија. Немамо овде намеру да се дотичемо и питања о исповести пре причешћа. Својевремено је то питање представљало предмет бројних полемика. Истаћи ћемо само да је данашња пракса исповести уочи причешћа придала Светој Тајни Покајања готово магијски карактер. Отпуштење грехова неопходно је уочи самог причешћа, како бисмо их после причешћа опет понављали. Због овога смо изгубили елементарну свест древног Хришћанства да за чланове Цркве постоји само један једини живот, који је у Светој Тајни „Крштења водом и Духом“ предат Христу. „Свијет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос Божији“ (1. Кор. 3, 22-23). У IV веку је црквена власт, оличена у саборима, покушавала да превазиђе недостатак ревности код хришћана у вези са њиховим учешћем у Евхаристији, а у VII или VIII столећу не само што је од тога одустала, већ је легализовала оно што се раније подвргавало одлучној осуди. Штавише, школско богословље, као што смо видели, настоји да теолошки заснује праксу, неадекватну црквеним правилима. У чему је ствар? Да ли је кривица једино до самих чланова Цркве који су изгубили дужну ревност? Да је тако било, не би било потребе да се теолошки оправдава пракса која је својевремено бивала осуђивана. Одговор је садржан у самој формулацији питања. Ми говоримо о честом или ретком причешћивању, док се раније постављало пи тање о учествовању или неучествовању у Евхаристији. На ово учешће смо призвани, и не можемо да удеоничење у евхаристијском сабрању заменимо пуким присуством. Неоспорно, у IV је столећу дошло до извесног опадања ревности у погледу учествовања на евхаристијским сабрањима. Огромне масе становништва Римске империје које су преплавиле Цркву постају хришћани само номинално. Од њих се није могла очекивати нека нарочита ревност. Такви у Цркву уносе своју незнабожачку свест, које ни не желе да се одрекну. Све је то добро познато, и све је то тачно, али, поред овога, и сама литургијска пракса допринела је постепеном помањкању ревносног односа хришћана према учешћу у евхаристијском сабрању. У апостолско доба и у древној Цркви евхаристијска сабрања приређивала су се знатно ређе него данас. Већ нам је познато да су се та сабрања редовно сазивала на „Дан Господњи“, док су у друге дане она одржавана веома ретко. Судећи према Тертулијановом сведочанству, у Картагини су евхаристијска сабрања сазивана, осим недеље, средом и петком, а уз то и у дане спомена Светих Мученика. Из Апостолског Предања Иполита Римског доста је тешко извести закључак колико пута недељно је одржавано евхаристијско сабрање, и зато праксу Картагинске Цркве не треба проширивати на све помесне Цркве. У IV веку, како проистиче из сведочанства Василија Великог, Евхаристија се вршила обично четири пута недељно: недељом, средом, петком и суботом 19. Међутим, опет смо дужни да се оградимо: да ли је та пракса била општеприхваћена? Василије Велики држао је да је веома позитивно, да је „добро и надасве пожељно свакодневно се причешћивати се Телом и Крвљу Христовом“; ипак је то, наравно, био идеал за који је и сам Василије Велики знао да је у животу недостижан. Има извесних основа за претпоставку да се у Константинопољу, Александрији и у неким другим местима Евхаристија, осим недељом, савршавала и у дан суботњи. Остављајући по страни питање из којих разлога је настала тежња да се свакодневно или готово сваки дан савршава Евхаристија 20, ваља констатовати да је то настојање довело до слабљења евхаристијског живота, а не до његовог јачања. Ово није парадокс, већ неизбежна последица. Када је евхаристијско сабрање било сабрање свију, тада се није ни могло постављати питање о честом или ретком причешћивању. Међутим, када се Евхаристија почиње одржавати неколико пута недељно, а нарочито свакодневно, она је престала да буде сабрање свију, пошто фактички нису сви чланови помесне Цркве могли да у њој узму учешћа. Учесници Евхаристије мењају се од једне до друге прилике. У свести верних постепено се учвршћује мисао да Евхаристија није дело Цркве и, следствено томе, служење читавог народа, већ сакраментални чин који се врши независно од тога јесу ли сви заједно сабрани на једно исто (епи то авто). Црквена власт није могла да захтева од верних да учествују у свакој Литургији, као што, разумљиво, није могла ни да им забрани да долазе на део Литургије. Сама по себи, оваква забрана била је недопустива, да и не говоримо да би она противречила све израженијој пракси честих Литургија. Долажење на Литургију представљало је пројаву ревности верних. Валсамон је исказао доминантну свест своје епохе, тврдећи да се верни не смеју принуђивати да се сваки пут када дођу на Литургију причесте. Валсамоново „не смеју“ било је валај из дубине душе човека који је схватао да другог излаза нема. Тако су се на Евхаристији нашли њени учесници и посматрачи. Истовремено са тим, појам учешћа у Евхаристији знатно се сужава. Евхаристијске молитве почињу се читати тајно у олтару. Народ није чуо и потврђивао читаве те молитве, већ само поједине возгласе свештенослужитеља, који заправо представљају завршне речи молитава. Проћи ће много векова, и у литургијском животу биће обновљена „disciplina arcana“, али не у односу према невернима, већ према самим члановима Цркве. Затим се и олтар одваја од верних иконостасом, који скрива од њих савршавање Евхаристије 21. Евхаристија постаје велика мистерија, али не у новозаветном, већ скоро у јелинистичком смислу. „Ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус оне ноћи кад бјеше предан, узе хљеб, и захваливши преломи и рече…“ (1. Кор. 11, 23-24), али све је то постало затворено за верне. Велика тајна савршава се у олтару, али верни немају удела у њеном вршењу. Њима преостаје само причешћивање. За Хришћане који живе у свету Причешће се издвојило у засебан светотајински чин. Као такав, он није везан за дело Цркве или служење народа. Евхаристију савршавају они који су преко посвећења задобили могућност да је савршавају. При таквом поимању причешћивања, као индивидуалног сакраменталног чина, природно се поставља питање колико се често он може понављати, пошто је условљен личним стањем онога ко га прима. То питање, са своје стране, изазива и друго о припремљености или неприпремљености, о достојности или недостојности онога ко приступа светим Даровима. Али као дело Цркве, дело које све сједињује и које се савршава од народа сабраног са својим предстојатељем, Евхаристија искључује постављање таквог питања. „Јер кад год једете овај Хљеб и Чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође“ (1. Кор. 11, 26). Напомене: 6) Поредак приређивања јудејске трпезе у извесној мери пружа могућност да се одговори на питање да ли је Јуда учествовао на Тајној Вечери Христовој. Из описа у Мт. 26, 20 и Мк. 14, 18 следи да је Јуда напустио просторију пре но што је вечера отпочела, док Лука казује да је Јуда отишао тек после установљења Евхаристије. Јован предочава само податак да је Јуда отишао после обреда умивања ногу. Из овог податка очигледно је да трпеза још није била заиста отпочела. Тако се Јованово сведочанство више подудара са Матејевим и Марковим, него са Лукиним описом. Нема могућности за усаглашавање тих описа на основу података из Еванђеља. Потребао је да се питање реши или у Лукину, или у корист осталих еванђелиста. Ако узмемо у обзир речи Христове: „А он одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са Мном у здјелу“ (Мк. 14, 20; исп.. Мт. 26, 23), јасно је да је реч о почетном делу гозбе, када обед у правом смислу још није био отпочео. Овим можемо да објаснимо зашто Марко и Матеј два пута спомињу: „кад јеђаху“. Друго помињање (Мк. 14, 22; Мт. 26, 26) непосредно уочи благосиљања хлеба било би сувишно, да је прави обед већ почео после седања за сто. Управо у времену од седања за сто до благосиљања хлеба Јуда је изашао. У истом том интервалу извршен је обред омивања ногу. Извор: Ризница литургијског богословља и живота
×
×
  • Креирај ново...