Претражи Живе Речи Утехе

Непосредно после упокојења професора Видовића најближи пријатељи и дугогодишњи познаваоци приступили су реализацији његове за живота саопштене воље да се о његовој писаној заоставштини побрину одговорна црквена лица: пре свега Митрополија црногоско-приморска на челу са Вископреосвећеним митрополитом Г. Амфилохијем, али и други пријатељи, посебно проф. др Милош Ковић, проф. др Драган Ашковић, докторанд Дејана Оцић, богослов Милош Тутуш и други. Поступајући по последњој жељи професора Видовића, на иницијалном састанку из 2016. године, убрзо је окупљен тим сарадника на послу прикупљања, класификације и обезбеђења рукописне и друге заоставштине. Резултат тог рада јесте следећи: рукописна грађа смештена је у Библиотеку Патријаршије Српске Православне Цркве; главница књига из приватне библиотеке Видовића, захваљујући ангажовању Богдана Лубардића и Драгана Ашковића, смештена је у семинарски простор Православног богословског факултета; а један део рукописне грађе и других материјала смештен је у просторијама „Завода за уџбенике”, под старатељство Дејане Оцић, ћерке Ђорђа Оцића, дугогодишњег пријатеља, сарадника и саговорника Жарка Видовића[1]. Рукописна и књижна заоставштина Жарка Видовића тренутно је у поседу Управног Одбора Задужбине „Жарко Видовић”. Ћерка покојног Жарка Видовића, госпођа Зага Грип, дала је сагласност да се са рукописном заоставштином поступи у наведеном смислу. Исказала је задовољство начином на који је грађа третирана и похрањена у Патријаршијској библиотеци и другде. Након увида у обим и значај сабраних материјала – легата, са свешћу о значају личности и дела Жарка Видовића, дошли смо до одлуке о потреби оснивања установе типа фондације – задужбине. Главни циљеви рада Задужбине јесу следећи: 1. стручно чување легата Жарка Видовића; 2. научна обрада легата Жарка Видовића; 3. публиковање објављених и необјављених ауторских дела Жарка Видовића, уз посебна издања; 4. промоција идеја и вредности дела Жарка Видовића ради црквено-образовног и црквено-просветног уздизања српског народа; 5. организовање панела и конференција посвећених лику и делу Жарка Видовића, као и тематски и аксиолошки сродним личностима и делима; и друго. Ради почетка рада на остварењу горенаведених циљева 19. 05. 2017. године у деканату Православног богословског факултета одржана је седница иницијативног Одбора задужбине „Жарко Видовић”. Једна од главних одлука била је та да се легат Жарка Видовића (за сада раздвојен на три поменута дела) обједини и лоцира на Православном богословском факултету[2]. Предности такве одлуке јесу да легат чини доступним научним радницима, као и да омогућује коришћење оптималних услова за рад који нуде Библиотека односно читаоница Факултета. Одлучено је и то да се уз Управни одбор Задужбине утемељи и Уређивачки одбор Задужбине. Такође је донета одлука о предлогу за одговарајуће утемељење правног статуса Задужбине „Жарко Видовић”. У складу са претходно изнесеним обликован је предлог да Задужбина „Жарко Видовић” добије статус интерне организационе институције у оквиру Српске Патријаршије и да послује у складу са аутономним прописима Српске Православне Цркве. Један од узора при осмишљењу и правно-организационом утемељењу Задужбине била је томе слична, а већ постојећа, организациона јединица: наиме, Фондација „Патријарх Павле”. Предвиђено је да делатност буде непрофитног карактера. Важно је напоменути да је митрополит црногорско-приморски г. Амфилохије на седници иницијативног Одбора за оснивање Задужбине „Жарко Видовић” депоновао неопходни а супстанцијални оснивачки улог, првенствено у сврху публикације сабраних дела Жарка Видовића. У складу са гореизреченим, финансијска средства Задужбине за остваривање циљева јесу следећа: 1. камата од оснивачког улога; 2. прилози верних, других грађана и правних лица; 3. поклони, легати и завештања Задужбини; 4. камата на уложена средства на штедњу, зајам, и друго; 5. средства Задужбине за остваривање циљева чине и приходи од публиковања ауторских дела Жарка Видовића; и 6. други приходи предвиђени законом. На основу свега изложеног, одлуком Светог Архијерејског Синода СПЦ Бр. 869/зап. 690 од 21. јуна 2018. године, одлучено је да се одобри текст оснивачког акта Задужбине „Жарко Видовић” и, на основу одлуке Светог Архијерејског Синода СПЦ Бр. 164/зап. 162 од 26. фебруара 2018, да у име Светог Архијерејског Синода Српске Православне Цркве дужност председника Управног одбора врши Високопреосвећени Митрополит црногорско-приморски Г. Амфилохије. Сходно чл. 10 Статута Задужбине Високопреосвећени Митрополит загребачко-љубљански, Г. Порфирије, као члан Светог Архијерејског Синода за вођење просветних послова, према том положају и дужности, такође је члан Управног одбора Задужбине. У духу одлуке коју је 19. маја 2017. године на ПБФ донео иницијативни Одбор Задужбине, такође је конституисан Уређивачки одбор Задужбине „Жарко Видовић”. За главног и одговорног уредника именован је др Богдан Лубардић. За остале редовне чланове Уређивачког одбора именовани су др Милош Ковић, др Драган Ашковић, Дејанa Оцић и Милош Тутуш. 4. Након низа састанака током 2017. и 2018. године Уређивачки одбор у поменутом саставу, уз благослов и координацију са председником Управног одбора Задужбине (којој је почасни председник Његова Светост Патријарх српски, Г. Иринеј) усвојио је издавачки план и програм везан за подухват приређивања и публиковања сабраних дела Жарка Видовића. Рукописна заоставштина Жарка Видовића је огромна. Уређивачки одбор Задужбине ради на сабирању и критичком приређивању до сада објављених као и необјављених рукописа, односно књига, студија, есјеа, чланака, писама и другог. У том смислу је одлучено да серију кôла, груписаних по тематском афинитету, отворимо делом које стоји пред нама: Жарко Видовић, Библио–био–графија: 1948–2015. У њему Видовић презентује своју комплетну библиографију радова. Дело обујмљује 278 наслова припадних разним књижевним жанровима: чланцима, освртима, есејима, огледима и студијама, као и књигама од којих су неке монографије, а друге сабрани написи. Како аутор ставља на знање, опус обухвата 66 година списатељског рада што покрива период од 1948. до 2015. године. Реч је о до сада непубликованом рукопису који је Видовић ипак најавио – обелоданио 2014. године, у најкраћим цртама представљајајући његов главни садржај[3]. Посебност овог материјала се нарочито огледа у томе што Видовић, готово уз сваку библиографску јединицу, даје своје персоналне коментаре, упутства за разумевање и примедбе. Сам аутор појашњава да је реч о списима: „… из историје цивилизације, универзитетске струке која је критика метафизичке (традиционално евро-западне) филозофије историје, критика заснована на духовном предању евро-медитеранском, дакле на искуству тајне осећања смисла, историје и личности, тј. на искуству осећања завета (морала, вере, уметности, поезије и књижевности) историјске (евро-медитеранске) заједнице, којој аутор осећа да и сам припада”[4]. Како се читањем овог дела можемо уверити, пред нама је аутобиографска – инсајдерска – самоинтерпретација целог списатељског и мислилачког опуса Видовића. Своје саморефлексије уписује необичним, неподразивим, стилом – који нисмо дирали. Поштовали смо све особености мисли и рукописа Видовића. То укључује и најнезнатније интерпункцијске и дизајнерске идиосинкразије аутора. Ово дело је круна опуса, коју на њега поставља сам аутор: finis coronat opus. Отуда, оно представља најсигурнији, најпоузданији и најподробнији увод у корпус списа Видовића, који, на начин сабраних дела имамо намеру да публикујемо. Више још, ово дело представља хронику целог столећа – дугог, трагичног, и надасве комплексног – изнесену кроз руке, срце и ум једног од најзначајнијих српских мислилаца ХХ века: мислиоца који је свој историјски пут започео у концентрационим логорима а завршио у наручју Цркве Бога Логоса којим је такво искуство добило своје дефинитивно осмишљење. О том путу, који је од младог Мештровића и младог Маркса (и непрегледног мноштва саговорника из света западне културе) водио Платону, Сави Српском и Његошу, али и делима Васељенских сабора и учењима отаца Цркве (и непрегледном мноштву саговорника из света источно-православне културе), сведоче његови најважнији радови. Како је у вези са основним стремљењима духа Жарка Видовића лепо и сажето запажено: „Платона је одбранио од магијског неоплатонизма, Његоша нам је показао као заветног, а не као песника епске сујете, објаснио да је Христос Своје Тело и Крв дао као Хлеб и Вино јер су и пшеница и грожђе биљке, а биље живи не убијајући да би се хранило, указао да је основа метафизике гордост која рађа страст, а страст прождире стварност у жељи да њоме господари”[5]. Ти радови позивају на наставак дијалога са Видовићем: на разговор који треба да буде критички а ограђен узајамним респектом, с ове стране сваке идеализације. Дијалог је држао за најважнију установу примопредаје Смисла. Како је упечатљиво казао: „Самоспознаја је могућа искључиво у дијалогу, јер у самоспознаји човек излази из свог искуства, сусреће се са туђим искуством, с неким ко води разговор. Дијалог је сагласност у Логосу, сабраност […]. Да је дијалог тако значајан види се по томе што је Литургија могућа искључиво као дијалог”[6]. Књига која је пред нама већ је започела дијалог Жарка Видовића са нама. То је озарен а озбиљан дијалог о смислу живота. Извор: Теологија.нет View full Странице

Примери употребе контекстуалне методе у академском истраживању отаца Поделио бих са вама неколико примера из сопственог искуства примене контекстуалне методе у раду са отачким ауторима. Неколико година сам се бавио Симеоном Новим Богословом. Циљ мог рада на овом аутору је био да дефинишем његово место унутар православног предања. С тим у вези, било је неопходно открити његове „духовне корене“, идентификовати изворе које је користио и ауторе који су могли да утичу на њега, проучити историјске околности у којима је живео, означити духовну линију којој је припадао, итд. Начињени су бројни покушаји савремених западних научника да се изврши компаративна анализа различитих богословља отаца Цркве; ти аутори, по правилу, настоје да ограниче своју анализу на поређење неког аутора са најпознатијим оцима који му претходне. Примера ради, француски научник Бернард Жилијен-Фрењон, аутор дела Духовност и боговиђење код Симеона Новог Богослова,[1] по­чиње своју студију о учењима Светог Симеона излагањем Оригеновог мистичког учења, затим учења Григорија Ниског, ауторâ Corpus Macarianum-а, Corpus Areopagiticum-а и учења Максима Исповедника. Проблем је у томе што ови аутори уопште нису извршили утицај на Светог Симеона; он највероватније уопште није читао њихова дела. Истовремено, он изнова цитира Светог Григорија Богослова, чији се утицај на њега може јасно уочити. Осим тога, списи Светог Симеона обилују наводима из Светог Писма, као и позивањима на литургијске текстове и дела његовог духовног оца, Симеона Студита (Богобојажљивог). Проучавајући историјске околности у којима је Свети Симеон живео, открио сам да он ни у ком случају није био неко ко је богословско образовање задобио читајући дела древних отаца Цркве: током готово педесет година проведених у манастиру, много времена током дана проводио је у цркви; богослужења, пре него читање отачких списа, била су његова главна преокупација. Он је углавном познавао списе оних отаца која су се читала у цркви (нарочито Григорија Богослова, Јована Златоустог и Теодора Студита). Проучавајући спор између Симеона и црквених власти тог доба, открио сам још неке ствари које су бациле светло на његов богословски систем, као и целокупно стање Цркве у Византији тог периода. Питање које је Симеону упутио његов противник Стефан Никомидијски – „како разликујеш Сина од Оца, у мислима (у теорији) или у реалности?“ – било је више него реторичко питање постављено у циљу приказивања Симеоновог недостатка ерудиције и формалног теолошког система: о овоме се расправљало у Цариграду вековима. Заиста, век и по након Симеонове смрти група теолога је осуђена због учења о разликовању између Оца и Сина „у мислима“. Установивши ове занимљиве чињенице, у свом раду о Светом Симеону испитао сам, пре свега, његов приступ Библији, тј. његово разумевање Писма и његов егзегетски метод. Након тога сам испитао његов став према духовности и утицај литургијских текстова на његов рад (питања која су многи савремени патристички научници занемаривали). Затим сам покушао да утврдим Симеоново место у студитској монашкој традицији, као и да спроведем компаративну анализу његовог учења и становишта његовог духовног оца Симеона Богобојажљивог. Симеонова полемика са Стефаном Никомидијским о тријадолошким питањима је испитана посебно. Настојао сам, такође, да истакнем дијапазон извора – патристичких, хагиографских и осталих – који су били познати или доступни Симеону. На крају сам размотрио Симеонову теологију, антропологију, еклисиологију и мистицизам у контексту отачког предања, поредећи његово учење са оним оцима који су имали директан или индиректан утицај на њега. Другим речима, моје истраживање је било усмерено искључиво ка стварним токовима којима је православно предање утицало на Симеона Новог Богослова, систематски одбацујући све оно што није директно у вези са тим. Чини ми се да се на овај начин, са што већом прецизношћу, показала могућом реконструкција света у ком је Свети Симеон Нови Богослов живео и радио. Рад на реконструкцији његовог контекста довео је до неколико важних закључака о Симеону као и о православном предању у целини. Што је најважније, показао је да је могуће у потпуности испитати основно Симеоново становиште које је веома раширено међу савременим западним научницима, као надахнутог мистика који је супротставио своје лично мистично искуство традиционалном православљу. Показало се да је Симеон, напротив, био веома традиционалан (у најбољем смислу те речи) црквени писац који је у потпуности укорењен у православном предању. Такође сам успео да срушим мит да је Симеон био теолог „дилетант“ са недовољно прецизном догматском терминологијом. Осим тога, Симеонов пример је довео до веома значај­ног закључка о природи самог православног предања. Он јасно по­казује да управо лично мистично искуства хришћанина обра­зује крајеугаони камен предања: Предање не може бити истин­ски православно ако није засновано на личном су­срету са Богом; греше они који настоје да супротставе формално и рационално „предање“ (којег се придржава већина у Цркви) надахнутом „мистицизму“ (ентузијаста појединаца), не разумевајући саму суштину православног предања. Прави мистик није онај ко своје лично искуство сматра узвишенијим од предања Цркве, него онај чије искуство јесте у складу са искуством Цркве.[2] У свом раду о Светом Симеону користио сам контекстуалну методу за проучавање феномена који су део православног предања. Овде бих изнео пример могуће употребе контекстуалне методе за испитивање нечега што излази из оквира овог предања. Наиме, ради се о римокатоличком мистицизму, који је у последње време био објекат узавреле дебате. Мишљење Светог Игњатија Брјанчанинова да су сва дела римокатоличких мистика након велике схизме била написана у стању духовне „опијености“ и прелести добро је познато. Пошто је епископ Игњатије канонизован, неки његово мишљење сврставају у ред „отачких“. Међутим, позната су нам и мишљења других – такође канонизованих – црквених писаца са обазривијим и не тако категоричким ставом према римокатоличкој духовности.[3] Поједини црквени оци су познати по директном утицају који је на њих имала римокатоличка духовност. Свети Димитрије Ростовски је цео живот био под овим утицајем: његове беседе, као и друга дела укључујући и Чети минеји житија светих, које је засновано углавном на латинским изворима,[4] карактеристично су „западњачког“ карактера; библиотека Светог Димитрија садржи Бонавентурине књиге, дела Томе Кемпијског, Петра Канизија и других римокатоличких аутора, а у његовој духовности се могу наћи елементи поклоњења страдању Христовог, пет рана Христових, срца Христовог.[5] Утицај римокатоличке духовности је, такође, осетан у духовности Светог Тихона Задонског.[6] Како објаснити овако различите приступе у односу према римокатоличкој духовности и мистицизму код Светог Игњатија, са једне, и Светог Димитрија Ростова и Светог Тихона Задонског, са друге стране? Чини ми се да се много тога може објаснити сагледавајући разлике у контекстима у којима је сваки од њих живео. Свети Игњатије је живео у доба цара Николаја Првог (друга половина 19. века) када је вођена систематска борба са западним мистицизмом. Доба Александра Великог (прва половина 19. века) сведочи о готово једногласној тежњи ка „унутарњим хришћанством“ међу високим слојевима друштва, руска аристократија је гутала дела Томе Кемпијског, Франциска Салешког и Фенелона, племићи en masse су се прикључивали масонским ложама и језуити су отварали своје школе у многим градовима и селима; здрава реакција на ове западне утицаје уследила је током владавине цара Николаја. Исти период сведочи о почецима такозване „патристичке обнове“: систематског рада на превођењу и проучавању отаца Цркве, нешто што није од малог значаја за постепено ослобађање руске теологије из њеног „западног ропства“. Као онај ко припада свом добу, Свети Игњатије није могао у потпуности да остане имун на ове процесе. Свети Димитрије и Свети Тихон су, међутим, живели у потпуно другачијим историјским контекстима. Насупрот Светом Игњатију (који никада није изучавао теологију у црквеној школи), обојица су завршили латинске школе које су обликовале њихову мисао; читали су западне ауторе током целог свог живота. Неизбежан утицај римокатоличке духовности коју су Свети Димитрије и Свети Тихон искусили у 18. столећу није, међутим, уздрмао њихову дубоку укорењеност у православ­ном предању. Свакако да се не може све свести на контекст неког историјског раздобља, црквено-политичких околности или образовања. Разлике између укуса црквених писаца, њихових тврдњи или ставова према једном истом феномену, може да не буде условљен образовањем или „владајућим духом“. Свети Никодим Светогорац, који је на грчки језик превео дело западног римокатоличког монаха (из реда Theatines) Невидљива борба, није се школовао у западним школама и ни у ком случају није био под утицајем римокатоличког мистицизма. Исто се може рећи и за К. Р. Победоносцева, који је превео дело Томе Кемпијског Подражавање Христа на руски језик. Обојица су сматрали да је корисно упознати православне читаоце са појединим делима римокатоличких аутора (у помало прилагођеном облику, и извесном сагласју са православним контекстом). Контекстуална метода може да помогне и самом изучавању римокатоличког мистицизма. Неретко православни читаоци су запањени упутствима западних ренесансних мистика који саветују употребу човекове уобразиље како би се визуелизовао страдање Христово, или неких други јеванђељски догађаји. Исправно је истаћи да традиционални православни мистицизам захтева обуздавање уобразиље, и упозорава на опасности имагинативних представа у молитви. Међутим, при разматрању западног ренесансног мистицизма, културна специфичност тог доба се не може занемарити: средњовековна теоцентрична култура је била замењена потпуно другачијом, антропоцентричном културом у којој је уобразиљи дата готово централна улога. Задатак који су имали духовни учитељи тог доба, дакле, није био да приморају људе да се одрекну своје уобразиље, већ да их науче како да је усмере према оним стварима које су од духовне користи, нарочито према догађајима из црквене историје. Јасно је да када би се критеријум византијске аскетске литературе применио на такав мистицизам, он се не би сложио са таквим захтевима. Поновићу питање Јована Мајендорфа, да ли је византијски критеријум једини критеријум према којем о невизантијским феноменима треба судити или су могући и други приступи? Још једном ћу изнети своје уверење да је васељенско православно предање шире од византинизма, и да није све што излази из тих оквира јерес или духовна обмана. У супротном, не би само западне мистике требало представљати као оне који су запали у прелест, већ су то учинили и Димитрије Ростовски, Тихон Задонски, као и многе друге побожне руске аскете из периода „западног ропства“ (тј. из 17. и 18. века), када је приступ делима источних отаца био изузетно ограничен. Молим вас да у мојим речима не покушавате да нађете било какав тежњу ка „оправдавању“ римокатоличког мистицизма. Ја ни у ком случају нисам „источни љубитељ западне духовности“ и не гајим никакве личне симпатије према римокатоличком мистицизму, јер сам васпитаван на потпуно другачијим примерима: на делима отаца Источне Цркве, нарочито грчким и сиријским. Нисам поменуо римокатолички мистицизам да бисмо расправљали о његовом садржају, већ да бих представио и илустровао метод који, према мом мишљењу, треба применити на било који феномен уопште, било да је у оквири источног православног предања или изван њега. Задаци за проучавање отачке литературе Имам утисак да је баш сада, на почетку нове ере, важно скицирати основне оквире у којима би руски патролози требало да се развијају у 21. веку, и истаћи многе пукотине које треба попунити. Наредна запажања у вези с тим питањем далеко су од свеобухватних, она само представљају покушај скицирања опших оквира онога што би се, по мом мишљењу, морало извршити у скоријој будућности. Руски научници из 19. столећа су се ослањали на западне изворе: већина књига преведених на руски језик објављене су на Западу, на језику на ком су писане, углавном у монументалној Мињовој Патрологији. Многи списи раних отаца и грчких отаца из периода Васељенских сабора преведени су заједно са већином добро познатих латинских аутора из истог периода. Међу каснијим византијским писцима, преведена су дела Светог Симеона Новог Богослова и аскетски трактати из грчке Филокалије, захваљујући пре свега труду Светог Теофана Затворника; међутим, многи други кључни списи позновизантијске литературе су остали „недоступни“. Врло мало тога је преведено са сиријског, јерменског и других оријенталних језика. Услед тога је корпус отачких списа који је данас доступан у Русији далеко од комплетног. Осим тога, у преводима отачких списа пре револуције се користи архаичан руски језик и потребно их је редиговати; поједина дела која су преведена у прошлости се морају изнова превести. Лепо је видети да је током прошле деценије рад на отачким преводима обновљен; овај посао је, међутим, спорадичан и без центра из ког се њиме координира. Сматрам да оснивање таквог центра једним од најхитнијих задатака института за отачке студије, који би окупио научнике ради делања на том пољу. Такав центар би могао да развије истраживачке програме, да уколико је потребно, шаље руске научнике ван земље, као и да одржава контакте са сличним институтима у иностранству. Центар би могао да обнови издавање вишетомних серија отачких превода и да њима дода као „прилог“ низ патролошких студија. То би повратило континуитет између савремених руских патролога и оних пре револуције који су посветили своју снагу и таленат марљивом преводилачком раду и проучавању отачког наслеђа. Руски аутори пре револуције и теолози у руској дијаспори створили су читав корпус патролошких студија и монографија о појединим оцима Цркве. Међу овим изванредним патролошким споменицима поменуо бих макар: Историја учења отаца Цркве архиепископа Филарета (Гумилевског), Источни оци четвртог века и Византијски оци од петог до осмог века оца Георгија Флоровског, а од монографија посвећених појединим ауторима поменуо бих следеће наслове: Учење Оригена о Светој Тројици проф. Василија Болотова, Есхатологија Григорија Ниског Макарија Оксијука (потоњег митрополита), Антропологија Немесија Емеског Теодора Владимирског и Антропологија Светог Григорија Паламе архимандрита Кипријана (Керна). Ипак, много тога још остаје да се уради на овом пољу. „Патролошка истраживања се морају наставити: нове монографије треба да начине отачке списе доступним и прихватљивим за едукацију руских читаоца.“[7] У 20. веку су објављене бројне студије (пре свега западних) патролога: читава библиотека, која броји на хиљаде томова, посвећена је блаженом Августину, бројне монографије посвећене су Тертулијану, Јерониму и осталим латинским ауторима првог миленијума. Западни научници су, такође, много постигли на пољу проучавања источне патристике. Већ сам поменуо римокатоличке и протестантске научнике чија је посвећеност бављењу оцима Истока у великој мери допринела обнови интересовања за отачку литературу на Западу. Међутим, интересовање ових научника је ограничено само на неколико имена. Студије се углавном баве Оригеном, Григоријем Ниским и Дионисијем Ареопагитом; последњих деценија је показано велико интересовање за Максима Исповедника. Осталим источним оцима се они или нису уопште бавили, или им је било посвећено две или три монографије, и известан број чланака у часописима. Тако је интересовање западних научника за оце Цркве било неједнако распоређено. Ипак, огроман посао је урађен, и руски читаоци заслужују да буду упознати са радом најбољих западних патролога. Од кључног је значаја да такви класици као што је Квастенова Патрологија[8] и Грилмајерова вишетомна христолошка студија[9] буду преведени на руски језик, заједно са најбољим монографијама о појединачним оцима Цркве и Истока и Запада. Када помињемо појединачне ауторе, пре свега бих истакао чињеницу да је већина Оригенових дела, нарочито његови коментари на књиге Светог Писма, још увек недоступна руским читаоцима.[10] Какав год да је наш став према овом изузетно контраверзном црквеном писцу, који је средином 6. века био осуђен због догматских грешака, многи би се борили за очување његове позиције у историји источне хришћанске литературе. Проучавање његовог литерарног наслеђа не само да је кључно за разумевање већине православних црквених отаца на које је он директно или индиректно утицао, већ и за тумачење источно-хришћанског предања као таквог, у чијем је обликовању он одиграо изузетно значајну улогу. Међу монографијама западних аутора који заслужују да буду преведене на руски језик поменуо бих класичне студије Жана Данијелуа и Ханса Урса фон Балтазара, која још увек нису изгубила на актуелности.[11] Још једна кључна личност је Свети Максим Исповедник: многи његови радови се баве фундаменталним богословским питањима (нарочито Амбигве, Питања и недоумице, као и многи полемички и догматски трактати и посланице), који, такође, чекају свог преводиоца. Неколико студија о Светом Максиму од стране западних научника заслужују исто тако да се преведу, посебно недавно издата монографија православног научника француског порекла Жан Клод Ларшеа.[12] Преводи дела и свеобухватне студије о позновизантијским теолозима попут Григорија Паламе су од изузетне важности. У његовим радовима, као и у делима његових претходника (Симеона Новог Богослова, Григорија Синаита, Григорија Кипарског, Теолипта Филаделфијског, Атанасија I патријарха константинопољског) као и наследника (Патријарх Филотеј Кокинос, Никола Кавасила), исихастичко богословско учење је задобило свој потпун и свеобухватан израз, пружајући православним подвижницима и мистичној традицији најбогатију могућу догматску интерпретацију. Оно што се данас назива „паламизмом“ се врло мало проучавало у Русији (све до краја 19. века, исихазам је сматран за јерес у Русији, а Палама његовим главним гласноговорником).[13] Ипак, сматрам да је богословље Светог Григорија Паламе најзначајније за савремене хришћане, јер пружа потпуни увид у истински православну догматску свест која је заснована на мистичком искуству. Ми у Русији још увек у потпуности нисмо проучили западне оце. Без исправног односа према њима, толико потребан корак напред у односима између хришћанског Истока и Запада неће бити могућ. Трећи миленијум у који смо закорачили ће сведочити о наставку дијалога између источне и западне црквене и теолошке традиције, који ће у сваком случају бити у обавези да се удруже пред нарастајућом секуларизацијом, као и утицајем ислама и источњачких секти. Чини ми се да осим црквено-политичких разлога, немогућност Истока и Запада да нађу заједнички језик током другог миленијума је последица слабог западног познавања источне традиције, и обратно. Ову празнину је такође потребно попунити. Свеобухватно проучавање отачке литературе Запада био би позитиван корак у том правцу. Сиријски патролози, који једва да су познати руским истраживачима, такође заслужују велику пажњу. Иако у Русији постоји осам томова дела Светог Јефрема Сирина, његово богословље остаје заправо недоступно, јер су многи његови списи грешком приписивани другој особи,[14] док значајан број њего­вих аутентичних радова није преведен на руски језик. Већина списа Светог Исаака Сирина (изузимајући „400 гностичких глава“) је доступна на руском језику, али ипак теологија овог ве­ликог писца и мистика није довољно проучавана. Изванредни сиријски аутори попут Јакова Афраата, Јована Апамејског, Јакова Сарушког и Нарсаја Великог мало су познати руским читаоцима. Сви ови аутори заслужују да буду преведени на руски језик: упознавање са овим изворима не само да би унапредило руске патролошке студије, већ и нашу перцепцију хришћанства као религије божанске љубави, тема која је свој нарочити израз нашла у списима сиријских мистичких писаца. Коптско, етиопско, арапско, грузијско, јерменско, као и друга црквено-литерарна предања готово да руски научници нису уопште проучавали. Пре револуције 1917. године, као и током совјетске владавине, појединачни источњачки рукописи су преведени и испитани од стране оријенталиста, међутим, њихово богословско тумачење се показало или тешким (јер пре револуције се оријенталисти нису много бавили теологијом) или немогућим (јер совјетски оријенталисти уопште нису били у стању да говоре о богословским питањима). Ову огромну пукотину постепено треба попуњавати. Све до недавно, руски патролози из периода пре владавине Петра Великог су имали неколико слависта: радови древних руских аутора као што су Свети Иларион Кијевски, Свети Серапион Владимирски и Свети Кирил Туровски су, пре свега, цењени због својих литерарних квалитета, као и дела Светог Јосифа Волокаломског и Светог Нила Сорског, која су се готово изричито посматрала у контексту борбе између „поседника“ и „беспоседника“. Што се тиче богослова из периода пре владавине Петра Великог, често се у њиховом раду осећао јасан недостатак вредности и стога су се са богословске тачке гледишта у малој мери и несистематски проучавали. Руска патрологија[15] као наука данас не постоји; међутим, та дисциплина је од виталног значаја. У том смислу дело Путеви руског богословља Флоровског остаје значајно као једини стварни покушај да се оствари општа интерпретација руске богословске традиције. Ипак, главна мана тог дела је већ поменута: Флоровски није могао, нити је покушао да детерминише критеријум према коме треба разумети руску теологију, као што је испитивао било који феномен из перспективе византинизма. Овде уочавамо још једну пукотину коју треба да попуне нове генерације руских патролога: стварање руске патрологије, разрађивање критеријума за проучавање руских црквених отаца, теолошко оцењивање најистакнутијих дела из руске црквене литературе. Једнако је значајно проучавање дела савремених теолога који су на било који начин наставили да развијају главне теме отачке теологије. Овде се не мисли толико на научнике попут Флоровског, Лоског и Мајендорфа, јер су они самостално допринели ризници богословског предања. Међу именима многих аутора чији радови заслужују озбиљно богословско тумачење у контексту отачког предања можемо поменути макар Силуана Атонског, архимандрита Софронија (Сахарова), оца Сергеја Булгакова и Алексеја Лосева. На крају, од суштинске је важности, као што сам раније твр­дио,[16] доћи до богословског тумачења литургијске традиције на­ше Цркве, литургијских текстова које су саставили древни (познати и непознати) богонадахнути оци, који су неодвојиви део отачке литературе. Без разумевања служења црквени живот се не може у потпуности живети; без црквеног живота, нема спасења. Литургијски текстови су школа коју сваки православни хришћанин треба да заврши. У ситуацији у којој су, због мноштва разлога (не само због литургијске употребе црквенословенског језика) литургијски текстови неразумљиви црквеној заједници, публикације које нуде литургиј­ске анализе теолошких текстова су пожељне и преко потребне. Свети оци и савременост У закључку ћу покушати да дам одговор на питање које је можда требало да буде постављено на самом почетку: Зашто уопште проучавати свете оце и шта патролози имају да понуде савременом свету? Пре свега, проучавање светих отаца, нарочито отаца Цркве Истока, пружа могућност да разумемо предање којем припадамо, да примимо саму „отачку веру“ коју су писци православног Истока сачували за нас, да дођемо у посед блага православног предања. Многи у наше доба више воле „древне обичаје“ који су заступљени на периферији Цркве и у псеудо-црквеним круговима. Ова ситуација се може превазићи само ако се „превазиђе расцепљеност између теологије и живота“,[17] ако се поврати жива веза између отачког учења и црквене праксе. Чињеница да наша црквена пракса није заснована на учењу отаца корен је многих данашњих проблема. Познавање отаца помаже православним хришћанима да пронађу свој пут у мноштву струја савремене философије и погледа на свет, да се „не заведу различитим и туђим учењима“ (Јев. 13, 9). То хришћанима помаже да разумеју себе, да изграде јасан однос са Богом, да формирају свој духовни живот. Насупрот оних који су прихватили савремена учења и психоанализу, сабори отаца одишу здравим духом, јер јасно разумеју људски ум, потребу да се надвладају човекове грешне тенденције и да се врше добра дела. Верујем да су сабори отаца далеко универзалнији од основних постулата фројдизма и примењују се на људе који живе у најразличитијим културним и временским контекстима. Отачка дела никада не губе на актуелности, јер се баве питањима на која су одговори важни како за садашњост тако и за будућност човечанства. Постало је модерно у последње време говорити о „постхришћанској ери“, о опадњу интересовања за традиционално хришћанство међу младим људима, о „хришћанству без будућности“. Прогнозе предвиђају нестанак хришћанства са религиозне мапе света у трећем миленијуму, и његовом апсорбовању од стране ислама. Желим да изразима наду да ће се ове прогнозе показати погрешним, да ће хришћани бити постојани у очувању свог учења, Цркве и Предања. Из примера моје земље видимо да хришћанска вера ни у ком случају није „остатак прошлости“, да се хиљаде и милиони људи, укључујући и младе, враћају „отачкој вери“. Желим да верујем да хришћански дух тек треба да наступи. Желим да верујем да ће 21. век посведочити о исцељењу подељености међу хришћанима и обновљењу „вере васељенске Цркве, коју је Господ дао, апостоли проповедали, а оци сачували“. Извор: Теологија.нет View full Странице

Христос је можда могао да опрости разбојнику на крсту који се покајао, али су већ рани протестанти схватили да католички свештеници њиховог доба то више не могу и да је њихова трговина опроштајницама недозвољен и нечастан посао. Треба ли данашњи психотерапеути да буду нови трговци опроштајницама тиме што ће ослобађати своје пацијенте неке стварне а неоткривене кривице, или треба да им пруже реалну прилику да упознајући кривицу доживе и реално очишћење кроз патњу? Овога пута не више неуротичну патњу која је и поникла у пацијентовој души да би заменила стварну патњу, као што је лажно осећање кривице неуротично аранжирано да би прикрило стварну кривицу. Неуротични пацијент, по нашем мишљењу, налази се на средокраћи између нормалног човека, који је у стању да сам препозна своју кривицу и због ње доживи ослобађајуће кајање и очишћење, и оног типа привидно здравог човека који никад не долази код психијатра, а који своју кривицу не само што не препознаје него због ње и не пати. Ако је у моралном погледу неуротичар човек испод оног првог типа људи, он је свакако далеко изнад овог другог. Заплетен у мреже своје неурозе, он је застао на пола пута између стварног здравља и апсолутне безочности која се граничи са moral insanity. Само њему је стварна помоћ потребна и некада заиста само од његовог терапеута зависи какав ће бити исход борбе у њему. Отуда је одговорност терапеута често изванредно велика. Сваком је терапеуту из праксе познато колико има пацијената преплављених страхом и осећањем кривице који годинама узалуд траже начина да на спонтан и искрен начин проживе и доживе испаштање своје непрепознате кривице, односно непрепознатог узрока страха. Бројни покушаји самоубиства пацијената, злоупотреба алкохола и дрога, њихови захтеви психијатру да им даје електро-шокове или јаке медикаменте који ће их „отупети“, очито показују њихову немоћ и дубоко незадовољство њиховим дотадашњим доживљавањем патње, односно неурозе. Погрешно је када психијатри у већини случајева оваквих симптома код њихових депресивних и анксиозних пацијената мисле да су препознали дубоко болесно језгро неурозе или неку ендогену болест и излазе у сусрет њиховим жељама. Лечећи пацијенте на овај начин, једноставан и често опортун, психијатри се лишавају своје истински хумане мисије археолога болесне људске психе. Далеко смо од потцењивања изванредне деликатности задатка постављеног пред егзистенцијалне психотерапеуте који, брижљиво одељујући у пацијенту пшеницу од кукоља, овога лагано спремају за последње суочавање са самим собом, које је једино у стању да му омогући последњи, али најтежи напор да себе доживи у својој онтичкој кривици. Налазећи се између практичног психијатра, који попут неког вештог занатлије користи само медикаменте или електро-шокове у сврху лечења душевних конфликата, и класичног психоаналитичара који, не водећи увек довољно рачуна о друштвеној и породичној ситуацији свога пацијента, овога покушава да ослободи стварног конфликта припремајући га за неометано доживљавање задовољства, егзистенцијални психотерапеут бира трновиту стазу постепеног и мучног упознавања свог пацијента са оним што је у њему трајно и суштинско, а то је препознавање његове стварне кривице и могућности њеног окајања. Цитирамо дубоке речи данског филозофа Серена Кјеркегора: „Јер чим је кривица одређена страх пролази и кајање је ту.“ Неуротични болесници, чак и онда када они то довољно не показују кроз своје симптоме, јесу људи који оптужују себе и који у исто време кажњавају себе. У ретким случајевима, чак и без психијатра или у присуству неког мање заинтересованог психотерапеута, они после извесног времена, спонтаним процесом самолечења, о коме је вредно каткад размислити, доведу себе у излечено стање. Ми сматрамо да су овакви ретки пацијенти носили у себи способност и моћ да на аутентично људски начин пате, јер само у таквој врсти патње постоји плодна клица поновног рађања. Није узалуд давно речено да истинска патња чисти и преображава човека. У свим другим, бројнијим случајевима неурозе психотерапеут је једино позван да приведе пацијента овој незаобилазној и драгоценој могућности истинског паћења. Психотерапеут који није био у стању да буде Дантеов Вергилије у сложеном и хаотичном свету неуротичног пакла, дакле, водич који ће провести свога искушеника кроз чистилиште, није до краја испунио своју узвишену мисију. На овом месту ми поново проналазимо привидно изгубљену везу са религијом која и сама није ништа друго него херменеутичка и бабиња вештина да се понова успостави раније изгубљена веза. Психотерапеутска вештина (која сада на нов и за будућност већ и од других најављени, у далекој прошлости познати начин спајања лекара и свештеника у једној особи) састојала би се не у неком илузорном и већ данас иреверзибилном и псеудоромантичном враћању природи, нити у врло невероватном враћању у крило цркве, која је данашњег човека својим догматским и стереотипним ставом институционализованог хришћанства лишила могућности препознавања стварног и револуционарног језгра првобитног хришћанства. Ово враћање и поновно проналажење изгубљеног језгра своје неотуђиве личности не можемо довољно убедљиво да сагледамо ни у указивању психоаналитичара на претерано строго Над-ја у пацијента, односно на његове тиранске и у много чему ствамо неправедне родитеље или пак у указивању неких социјалних психијатара и анти-психијатара на рак-рану модерног, болесног друштва. Прихватањем од стране психијатара и психотерапеута, али и од стране њихових пацијената, оваквих разлога као могућег узрока неурозе, оптуживање и често мржња према себи код пацијента, само ће променити свој правац и окренути се у оптуживање и мржњу родитеља или „болесног друштва“. Претерано револуцлонами психијатри, сами недовољно упознати са природом сопствене агресије, а жељни насилних промена у друштву, управо и прижељкују овакву врсту промене код својих пацијената. Мржња, међутим, рађа мржњу, а не треба заборавити ни чињеницу да револуције нема без еволуције и да је далеко од истине да је свака револуција, у човеку као и у друштву, конструктивна и корисна. Јер као што је у човеку нагон деструкције силан и продоран (а о овоме нагону још увек не знамо довољно и не можерао олако о њему закључивати само као последици отуђеног друштва), тако је ова деструкција увек латентно присутна у свакој друштвеној заједници. Наше је мишљење, дакле, да је психотерапијска вештина у враћању човека самом себи, његовим скривеним потенцијалима стваралачког и слободног бића које тек онда када за себе буде изборило своју аутентичну индивидуалност, а то уједно значи када буде препознало разлику између споља наметнутог му Над-ја, као израза ауторитарне савести, и своје аутономне савести, може да постане стваран и користан чинилац у друштву. Нема здравог и зрелог друштва без здравих и зрелих индивидуа. Ништа нећемо постићи и ни до каквог трајног решења не можемо доћи настављајући у бескрај јалову дискусију о приоритету или примамом значају друштва или индивидуе у њиховом међусобно тесно испреплетаном и сложеном односу. Ова дискусија подсећа нас на исто тако узалудан разговор о приоритету кокошке или јајета или преимућству наслеђних, односно стечених и средином условљених особина у развоју човека. Однос друштва и индивидуе мора да се сагледа дијалектички, мудро се придржавајући начела „златне средине“. Изнели смо неке критерије и ставове о односу неурозе и религије. Психотерапеут мора имати будно око да опрезно разликује неуротичну од ненеуротичне религиозности код свога пацијента. Ми се слажемо са оним мишљењима која сматрају да и најнеуротичнији религиозни пацијент садржи у себи и зрно праве религиозности. Ако се на крају терапије покаже да је пацијент успешно излечен од своје неурозе и у исто време престао да буде религиозан, могућна су два закључка. Или је терапеут претерано чистио колевку од прљавштине, па је заједно са њом избацио и дете из ње, или пацијент није уопште никада ни био на прагу доживљене религиозности. Чувајући се добро да не прогласимо сваку религиозност у неуротичара лажном и болесном, морамо се подсетити да Јунг и Фром супротно од Фројда у свакој неурози виде и нешто позитивно и проспективно. У процесу индивидуације многима је привремено запречен пут ка даљем напретку мрежом неуротичног реаговања. И религиозност је само један од покушаја да се неуроза осмисли, да се нађе смисао душевним патњама и да се на овај начин умакне мучном circulusu uitiosusu који прети свакој неурози. Иако овај покушај најчешће не успева, и онда је присутност психотерапеута скоро увек неопходна, постоје и случајеви у којима је дошло до успешне сублимације и успостављања релативне равнотеже баш захваљујући религији. При томе се можемо мирно сложити са ортодоксним психоаналитичарем и свештеником, Фројдовим учеником, Пфистером, који не само што сматра да се религија као целина не сме схватити као сублимирана либидинозност, већ с правом указује да нас психоанализа учи да на нов начин ценимо вредност религије. Извор: Теологија.нет View full Странице

Револуција и „масе које траже аутокефалију“[1] Година 1917. отворила је пандемонијум свега онога што се крило и сакривало у Руској империји. Уколико су Револуција и Грађански рат на територији Русије били незапамћена трагедија, по свеобухватности страдања народа и Цркве, по братоубилаштву, онда је та трагедија, чини се, још трагичнија и компликованија за поимање у случају Кијева и Украјине. Кијев је од 1917-1923 мијењао господара сваких неколико мјесеци: разни типови украјинских националиста, црвени, бијели, Пољаци, па опет у круг… Много боље и скликовитије, дубље и потресније од уџбеника историје о овом периоду у граду на обали Дњепра говори Бијела гарда Кијевљанина Михајла Булгакова. Митрополита Владимира стрељају недалеко од Лавре. Њега замјењује митрополит Антоније Храповицки, те затим организује сабор 1918. г. који прихвата статус аутономије Украјинске Православне Цркве у оквиру РПЦ. Настаје државни беспоредак у коме се власти које се смјењују различито односе према питању Цркве, али у начелу ситуација се може описати тако што се све чешће чују гласови који траже независну Украјину и аутокефалну цркву. Ти гласови су углавном представљени у тијелу које се назвало Свеукрајински православни црквени сабор (Всеукраинская православная церковная рада), али без подршке јерархије и углавном без подршке свештенства. Већ 1919. за вријеме једне од националистичких власти доноси се „Закон о аутокефалији УПЦ“ и већ тада се шаље прва делегација у Цариград, како би се на Босфору захтијевала легализација неканонског статуса „цркве“ која се покушава формирати. Како у том моменту, послије смрти патријарха Германа, још није био устоличен нови патријарх, митрополит Доротеј Мамелис, патријаршијски мјестобљуститељ дао је један дипломатски одговор језиком који уједно напомиње потребу за каноничношћу рјешења, али и не одриче се од могућности интервенције. Као што ћемо видјети, од овог првог одговора до ситуације данас овакав образац понашања Цариграда није се суштински измијенио. Ситуација се мијења када Кијев 1920. заузима националистичка Армија Украјинске народне републике (УНР) па поменуто тијело ВУПЦР проглашава аутокефалију, и то по врло чудноватом систему: најприје прогласи аутокефалију, а затим тражи епископат и свештенство за тај пројекат! Од епископата на страну на овакав начин проглашене „Украјинске аутокефалне Православне Цркве“ стаје само један канонски рукоположени епископ, архиепископ полтавски Партеније Левицки (1858-1922), који се, ипак, с временом удаљава од ове дивљачки створене структуре. Међутим, рад на организовању „аутокефалне“ цркве наставља се чувеним „Софијским сабором“ из јуна 1920, у чијем раду , од преко 400 делегата, није било нити једног јединог епископа! Након што су утврдили да је Украјинска Црква – аутокефална, делегати су морали да рјешавају питање рукополагања епископата, а како нису налазили епископе који би рукоположили „новоизабраног архиепископа“ Василија Липовског, делегати су узели руку, мошти свештеномученика Макарија (+ 1497) митрополита кијевског и тако „рукоположили“ свога „јерарха“! Овај врачарски поступак не говори нам само о сили дивљачких сентимената „маса“ које траже „аутокефалију“ тада – нешто специфично насилно, паганско, укоријењено у ирационалној и никад сасвим артикулисаној жељи „масе“ да оствари своје циљеве ма по коју цијену остало је и у свим „покретима маса“ за аутокефалијом и данас. Украјина је простор унутар кога врло брзо видите колико је танка и порозна граница између „искрене“ вјере и фанатизма, преданости човјека његовоме Богу (или „богу“) и насилног заузимања цркава, упада и туча на литијама и осталим светим догађајима и временима. Крај УНП и учвршћивање совјетске власти донијело је какву-такву стабилност и, премда је Црква бивала гоњена, стаљинистичка жеља за униформношћу совјетске стварности није трпјела исцјепкану слику канонских и неканонских црквених тијела. У вријеме између два свјетска рата спада и једна од највећих идентитетско-историјских контроверзи између доминантног украјинског и руског националног наратива. Просте чињенице говоре да је у периоду 1932-1933. г. у цијелом Совјетском Савезу, а нарочито у УССР, као и дијеловима РСФСР дошло до ужасне глади која је истријебила милионе становника. Као несумњиви узроци могу се навести суша, колективизација сеоских домаћинстава, идеолошко слјепило совјетског руководства, некомпетентност итд. Међутим, у украјинској историографији али и савременој идентитетској самосвијести, овај реални ужас добија размјере намјерног геноцида којим је совјетска (= руска) власт хотимично циљала да истријеби Украјинце. За савремену Украјину „голодомор“ је аналог холокаусту, један од основних разлога зашто је цјелокупно вријеме проведено у СССРу било „окупација“ и „геноцид“. Оно што се данас често заборавља јесте чињеница да је вријеме СССР-а такође вријеме нагле (и често насилне) индустријализације, која је такође мијењала демографску структуру, али је имала и друге посљедице за вјерску слику Украјине. Како је металургшка индустрија била нарочито концентрисана на донски басен, Запорожје, централне и источне дјелове УССР, тамо се формирају друштвене структуре које и данас Исток чине потупно различитим од Запада: умјесто сеоског украинофоног релативно религиозног домаћинства на Западу (било да је у питању унијатска или православна побожност), на Истоку живе људи сасвим наслоњени на (велико)руску културу и стварност, по много чему „совјетски људи“, рудари и индустријски радници. Други свјетски рат У вријеме Другог свјетског рата, њемачка релативно брзо продире кроз Украјину и то не само захваљујући тактичким грешкама совјетских војсковођа него и добродошлици дијела украјинског становништва. Поново се успостављају и жеље за црквеном аутономијом, а на територијама под њемачком окупацијом успоставља се „Украјинска Православна аутономна Црква“. И Други свјетски рат представља битну, тренутно можда и најбитнију идентитетску раздјелницу између Руса и Украјинаца. Наравно, ријеч је о односу према украјинском националистичком покрету ОУН (Организација украјинских националиста) чије је војно крило званичног назива „Украјинска устаничка армија“ УПА (Українська повстанська армія) познатија у рускоговорном подручју као „бандеровци“ по једном од вођа УОН – Степану Андријовичу Бандери (1909-1959). Однос према УПА је данас најконтроверзнија тема у руско-украјинским али и унутар украјинским односима, као и добар индикатор промјене односа према антифашистичкој прошлости у данашњој Европи. Можда би се тријумф украјинског екстремног национализма у читавој држави могао најбоље приказати ако схватимо ноторну чињеницу да сам лично гледао билборде на којима су представљени борци УПА као интегрални дио украјинске војне традиције на сред кијевског Хрешчатика 2016 године – ствар незамислива само неколико година раније, бар када је у питању вишемилионски и рускоговорећи Кијев (тргова, споминеика и постера са ликовима С. Бандере или Романа Јосиповича Шухевича, још једног од украјинских националиста и нацистичких колабораната било је у Западној Украјини од 1992. наовамо, Галиција и Волињ и јесу биле области гдје је подршка УОН УПА одувијек била јака). Данашња украјинска историографија у Бандери, Шухевичу и борцима УПА углавном гледа борце за независну Украјину а њихову сарадњу са нацистичком њемачком релативизује било истичући чињеницу да односи са Нијемцима нису увијек били пријатељски, било сматрајући да је анти-совјетски и анти-руски ангажман довољан да покрије и колаборацију са њемачком и масовне злочине над пољским становништвом које је починила УПА (занимљиво је да је данашња НАТО олигархија углавном спремна да такво квази-контексуализовање прихвати: биће да су обје стране свјесне аналогије са данашњом ситуацијом, те украјински националисти и данас радо прихватају пакт са ђаволом са којим не дијеле сасвим идентичне циљеве, док западне војне и екомонмске структуре у украјинском национализму поново налазе корисног идиота за своју стратегију „обуздавања Русије“). За данашње Русе (али и Пољаке!) – „бандеровци“ су напросто били и остали кољачи и њемачки колаборанти, ништа мање или више од тога. Не треба, међутим, пренебрегнути и један демографски велики проценат украјинског становништва чији преци јесу учествовали у анти-фаишстичкој борби на страни Црвене армије, а који су у данашњој украјини углавном сабијени на друштвену маргину, шиканирани као „руски експоненти“, „остаци проклетог Совјетског Савеза“. Чињеница јесте да је ово моменат бандеровштине у Кијеву. Али чињеница јесте да је Кијев неки облик петљуровштине-бандеровштине заузимао небројено пута у току ХХ стољећа и то само онда када Русија није била довољно јака да се врати у Кијев. Међутим, уколико уопште постоји начин да се улога ОУН УПА („бандероваца“) контекстуализије и њихова колаборација са Вермахтом прикаже као коалиција против заједничког непријатеља, не постоји начин да се од директно учешћа у борбама за рачун Нијемаца, као и у злочнима оправда СС „Галичина“, јединица састављена од Украјинаца (углавном, како само име каже, из Галиције). Експлицитна подршка руководства Украјинске грко-католичке Цркве овој формацији и даље додатно обиљежава односе УПЦ и УГКЦ и данас. Успостављање совјетске власти (не без жестоког и континуираног отпора остатака ОУН УПА и СС Галичина практично од 1944 до 1955. г) значило је поновно црквено обједињавање свих квази-аутономних јурисдикција и иницијатива које су се у току Другог свјетског рата у Украјини појављивале. УГКЦ је практично укинута 1946. г. Совјетско вријеме је било вријеме обједињене Православне Цркве, привременог отопљавања односа према Цркви, али и вријеме страдања, друштвеног подсмијеха и маргинализације. Совјетско вријеме је такође било вријеме када је из побожне и сиромашне Украјине у семинарије и на академије Московске Патријаршије долазило сразмјерно много више кандидата него из ма ког другог дијела СССР-а- То је вријеме и врло обећавајуће црквене „каријере“ Филарета Денисенка (1929–), човјека кога данас познајемо само по његовом учешћу у црквеном расколу и његовом настављању до данас, али човјека који је – што се данас заборавља – прошао са наградама и одликовањима све „степенице“ унутар Московске патријашрије, од предавања и инспектората у духовним академијама, до бивања викарним епископом, активним епархијским архијерејем. Врхунац (како ће се касније испоставити) у његовој „канонској каријери“ јесте био кратки период (5.5.-9.6.1990) када је, као Митрополит кијевски, уједно био и мјестобљуститељ московске патријарашке катедре (између смрти Патријарха Пимена и избора Патријарха Алексеја). С обзиром да сам имао прилику да у Кијеву разговарам са старијим свештеницима и ђаконима који се сјећају Филарета Денисенка из тога времена, занимљива су ми била њихова лична запажања која донекле објашњавају потоња дешавања за вријеме изницања раскола који је направио. Сви га се сјећају као амбициозног, прилично организацијски способног али суровог човјека и својеврсног макијавелисте: неколико људи ми је штавише напоменуло да је, као неко ко је „сакупљао бодове“ за успињање на московски патриаршијски престо, углавном био склон да забрани употребу украјинског језика чак и у приватној комуникацији међу клирицима кијевске митрополије. Раскол[2] Први гласови о потреби за некаквом „незалежном“ (независном) украјинском државом и аутокефалном украјинском православном Црквом могли су се чути већ касних осамдесетих година, за вријеме „Гласности и перестројке“. Како је историја пошла путем распада СССР-а и заиста остваривања идеје Украјине као независне државе (најприје проглашавањем независности, за шта је формално послужио „државни удар“ од 19.8.1991, па потврђивањем Акта о независности на референдуму одржаном 1.12.1991), било је само питање времена када ће се новоуспостављене власти, али и масе опијене узаврелим национализмом досјетити пројекта „један народ, једна држава, једна (православна) црква“. Године 1990-већ се чују отворени гласови који траже аутокефалију, што је кулминирало „Свеукрајинским сабором“ који у јуну 1990.г. бира митрополита Мстислава Скрипника (1898-1993), тадашњег „епископа“ за украјинску сјеверноамеричку емиграцију, иначе посљедњег свједока и учесника УАПЦ формиране на простору Рајхскомесеријата Украјина, личност прилично занимљиве и контраверзне биографије за „патријарха кијевског и цијеле Украјине-Руси“. Међутим, она и даље не окупља ни приближно довољан број присталица да би било ко могао да рачуна да ће УАПЦ бити та „једна Црква“. Оно што је, ипак, занимљиво јесте да ова украјинска емиграцијска „јерархија“ долази у Украјину, тамо рукополаже епископат и свештенство новоформиране УАПЦ те тиме полаже основе за данашњу (неканонску) УАПЦ иако су саме украјинске епархије у Сјеверној Америци 1995.г. прихватиле омофор Цариграда и тако, бар формално „легализовале“ свој статус. Ипак, ова „легализована“ јерархија УАПЦ у саставу Цариграда и даље ће, како ћемо видјети, наставити да игра значајну улогу у црквеној смутњи у Украјини данас. Гласови о потреби за неким обликом самоуправе у епархијама РПЦ МП у Украјини чули су се унутар саме Цркве већ од средине осамдесетих година 20.в. Међутим, никоме тада није могло бити јасно какву и колику самоуправу би евентуално једна црквена структура могла да добије. Тек су смутна времена почетка деведесетих година омогућила да се и најсмјелији снови националиста и аутокефалиста чине (готово) остваривим. Одвијање догађаја у украјинском црквеном расколу из 1992.године показује изузетну драматику, развој догађаја који је по много чему обиљежио црквену ситуацију и данас. Међутим, као што ћемо видјети, линије раздјељивања уопште нису ишле сходно шаблонима које бисмо могли замислити: епископи за које је важило да су одани идеји очувања црквеног јединства пристајали су уз Филарета Денисенка, неки други, попут Митрополита Онуфрија (Березовског), људи који и данас руски говоре течно али са задршком и помало нагласка, показивали су непоколебљиву одлучност да ни под којим условима не праве раскол. Упркос нашим предрасудама да су се клирици па и вјерни народ (онај „уцрковљени“) опредјељивали за или против искључиво на основу „промосковских“ или „аутокефалистичких“ личних порива, ствари нису ни изблиза биле тако једноставне. Поред личног сентимента, код клирика је нарочито владао страх од осветољубивости дојучерашњег Митрополита Филарета (познате су његове ријечи епископима који су хтјели да се саберу у Кијеву ради архијерејског сабора да, „ако дођу у Кијев, из њега неће изаћи“), страх од нове политичке ситуације (нове власти су се отворено стављале на страну раскола који се оставривао) – не треба подцјењивати ни просту инерцију једне чврсте хијерархијске структуре јер дојучерашњи Митрополит Филарет није проглашавањем себе за патријарха одлучио да напусти дотадашње просторије, ресурсе, све оно и свакога ко му је стајао на располагању. Са друге стране, нису се за останак у канонској Цркви људи опредјељивали само због русофилије – многи су се опредјељивали за останак и поред сопственог горљивог украјинског патриотизма (нарочито у Волињу и Западној Украјини) свјесни тежине раскола, али и цијенећи личне особине епископата који је остао вјеран црквеном јединству (у том смислу је назначавање дотадашњем Митрополита ростовског Владимира Сабодана за новог Митрополита Кијевског било одличан корак: Митрополит Владимир је био човјек неприкосновено одан својим монашким завјетима, епископској служби, благ на ријечи и непоколебљив и тешким тренуцима, уједно несумњиво искрени украјински патриота и човјек свјестан потребе за јединством цијеле РПЦ МП). Када год се говори о украјинском црквеном расколу, увијек се помиње један једноставан, али, на жалост, сасвим тачан детаљ који је играо велику улогу у његовом организовању, а то је каријеризам и превртљивост човјека који је чувао упражњену катедру московских патријараха, многи би рекли, надајући се да ће да се у њој задржи, да би кроз врло кратко вријеме одлучио да, у немогућности да буде патријарх московски и цијеле Руси(је) постане – „патријарх кијевски и цијеле Украјине-Руси“. Детаљи су још бизарнији: од заклињања на јеванђељу у Москви да неће правити раскол и да ће се повући, до одрицања од сопствене заклетве и отвореног хода у раскол прошло је само неколико дана априла 1992.године. Нама су данас тешко замисливе смутне околности под којима се све дешавало тог прољећа 1992. године, али и поред јасног протежирања од стране државе, поред непрекидног шиканирања од УНСО и осталих десничарских организација, највећи дио украјинског клира остао је вјеран црквеном јединству са Москвом. Не треба никада изгубити из вида да је и сама Московска патријаршија дала најширу могућу аутономију УПЦ, што је чињеница коју клир и вјерни народ увијек истичу у први план: ипак, од 1992. до данас усијаним главама украјинских националиста ништа осим буквална аутокефалија није било довољно. Као и у случају МПЦ – ако је каноничност требало да се жртвује да би се постигла „аутокефалија“ овдје и сад – каноничност се жртвовала, са надом да ће бројност раскола (психологија масе), чекање (методологија Бугарског егзархата) и промјењене геополитичке околности (потпуна пропаст Русије, итд) довести до накнадног озакоњења неканонског статуса тзв „Кијевског Патријархата“. У извјесном смислу сам раскол из 1992. наслањао се на историјске традиције раскола из 1917, 1923, 1941: у смутним временима, када се чини да је „москаљска“ моћ отишла из Кијева, појављују се масе жељне „незалежне Украјине“ и некакве од Москве „незалежне“ цркве: пориви који до тада можда вјековима или деценијама трају као субверзивна нада и прећутани токови експлодирају у масама Украјинаца који тада, тражећи „своју Цркву“ потпуно губе хришћански обзир те литија у трену постаје руља за „захват“ /заузимање/ неке „москаљске“ Цркве, а побожне бакице и билдери у фантомкама заједно избацују непоћудног „кацапског“ попа (иако су готово сви свештеници УПЦ – Украјинци и то углавном врло патриотски настројени). У извјесном смислу, црквено-идентитетска револуција која је у Украјини почела 1917. никада није сасвим престала, као ни њена актуелизација из 1992. Сасвим недавно, 2014, непосредно послије Еуромајдана, она се опет наставила заузимањем парохија УПЦ. Чињеница да није било још већег експлицитног притиска, да није заузета Кијево-печерска лавра или значајније измјењена наклоност украјинског народа према УПЦ упркос моменту који је изузетно погодовао расколничким амбицијама можемо да објаснимо простом чињеницом да је у Украјини избор у извјесном смислу код већине клирика и уцрковљених људи већ извршен: они којима је до припадања канонској, једној, Православној Цркви – иду у УПЦ. Они којима је до украјинства као јединог мјерила „црквености“ – иду у УПЦ КП или УАПЦ. Избор из 1992. и данас стоји пред сваким украјинским Православцем. ------------------------------------------------ [1] Детаљнију историју појављивања првих неканонских настојања за црквеном самосталношћу у Украјини послије 1917. можете видети овде. [2] Прегледне хронологије црквеног раскола у Украјини: Тасс, затим РИА Новости Украина; од видео материјала најбољи приказ даје документарни филм „Анатомија раскола“. Извор: Теологија.нет View full Странице

III Традиционалне вредности и секуларни стандарди Вратио бих се сада европским интеграцијама и изнео поједина запажања која се тичу могућих практичних последица уколико би се секуларни систем вредности наметнуо Европској унији. У ситуацији када верске заједнице немају никакве повластице, колизије и сукоби између религиозних институција, са једне стране, и секуларног света, са друге, јесу неизбежни. Ове колизије ће се одвијати на разним нивоима и у вези са различитим питањима, али није тешко предвидети да ће се у већини случајева водити око питања људског морала и различитог разумевања тог питања од стране религиозних заједница и савременог друштва. Већ постоји огроман раскорак између система вредности присутним у традиционалним религијама и онога који је карактеристичан за секуларни свет. Причу која следи испричао је министар за интеграције једне од европских земаља и добар је пример те неусаглашености: „Исламски вођа… је јавно изнео тврдњу да је хомосексуалност болест. То је узроковало негодовање… не толико због његовог мишљења – свакоме је дозвољено да има сопствено мишљење – већ зато што се ради о јавно исказаном мишљењу верског вође. (…) Хомосексуалци су се осетили угрожено и ја сам се као задужен за европске интеграције осетио обавезним да разговарам са исламским свештенством и муслиманским вођама и објасним им какав утицај такве изјаве имају на толеранцију, прихватање и поштовање међу грађанима и различитим народима.“ Ово је, по мом мишљењу, типичан пример колизије између становишта религиозних вођа, са једне стране, и стандарда модерног секуларног друштва, са друге. У вези са тим приметне су три ствари. Пре свега, горе поменути министар задужен за европске интеграције поима сексуалност као општеприхваћен феномен, и било какав негативан или критичан став према томе се сматра „издвојеним мишљењем“. Друго, сматра се да ако верске вође могу да имају издвојена мишљења, тј. она која нису у складу са стандардима савременог секуларног друштва, она им неће бити забрањивана, али га не смеју изражавати јавно. Треће, када се мањине осећају „угрожено“ услед изјаве неког верског вође, сматра се да им је потребна заштита, и државне власти су у обавези да „воде дијалог“ са верским вођама по том питању. Дакле, видимо да верске вође са својим издвојеним мишљењима могу да делају приватно, али не и јавно: кад год пређу границе свог гета и искажу становишта која се не слажу са јавним мишљењем, секуларне власти морају да интервенишу. Погледајмо сад шта Руска Православна Црква каже о истом том питању у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве (XII, 9): „Свето Писмо и учење Цркве недвосмислено осуђују хомосексуалне полне везе, видећи у њима порочно изопачење човекове природе каквом ју је Бог створио. (…) Православна Црква полази од непоколебивог уверења да се брачна заједница мушкарца и жене, коју је Бог установио, не може упоређивати са изопаченим испољавањима сексуалности. Она сматра да је хомосексуализам греховно оштећење људске природе, а да се превазилази духовним напором који води ка исцељењу и човековом личносном узрастању. Хомосексуалне тежње, као и друге страсти које муче палог човека, лече се светим тајнама, молитвом, постом, покајањем, читањем Светог Писма и светоотачких дела, у хришћанском заједништву са верницима који су спремни да пруже духовну подршку. Црква се са пастирском одговорношћу односи према људима који имају хомосексуалне склоности, али се истовремено одлучно супротставља покушајима да се та греховна тенденција представи као „норма“, а поготово као предмет поноса и пример за подржавање. Управо због тога Црква осуђује свако пропагирање хомосексуализма.“ Како би ове тврдње могле да одговарају западним секуларним стандардима? Да ли ће државне власти бити у обавези да интервенишу и „воде дијалог“ са лидерима Руске Цркве како би их убедили да своје мишљење задрже за себе? Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве није приручник за приватну употребу: то је јавни документ у којем Руска Црква отворено и експлицитно исказује своје становиште. Језик тог документа се разликује од језика секуларног друштва: помињање греха, на пример, не налазимо у секуларном речнику. Па ипак, Црква верује да има пуно право да јавно искаже свој став не само када је истоветан са општеприхваћеним мишљењима, већ и када се не слаже са њима. Постоје и многи други ставови који су изражени у књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве који не одговарају секуларним стандардима. Примера ради, Црква се противи абортусу као „смртном греху“, сматра га једнаким убиству, и тврди да „сваки насртај на живот будуће људске личности, од тренутка зачећа па надаље, јесте злочин“. Црква се, такође, противи такозваном „сурогат материнству“, као и било каквој врсти вантелесне оплодње, сматрајући их „противприродним и морално недопустивим“. Клонирање се посматра као „несумњиви изазов самој природи човека, изазов лику Божијем уграђеном у њега, од којега су неодвојиви слобода и јединственост личности“. Фетална терапија се сматра „апсолутно недопустивом“. Еутаназија „обликом убиства или самоубиства“. За промену пола се тврди да је „побуна против Творца“ коју Црква не признаје: при чему ће особа која је то учинила приликом приступања крштењу бити крштена „као припадник или припадница у полу у којем је рођена“. Претпостављамо да ће их, све док Православна Црква овакве ставове користи само за сопствену употребу, модерно друштво толерисати (сличне ставове има и Римокатоличка црква). Међутим, шта ако одређена држава усвоји нека од ових становишта и начини их делом свог законодавства након европских интеграција? Зар се то неће сматрати извитоперењем уобичајених европских стандарда? До сада је свака европска земља имала право да доноси сопствене норме vis-à-vis људском моралу. Од суштинског је значаја да у новој Европи свака земља и даље има право на то, и да се ниједан појединачни стандард не намеће свим члановима увећане Европске уније. Једнако је важно да цркве и верске заједнице имају право да изразе своја становишта о моралним питањима не само приватно већ и јавно, а да не буду оптужене да се уплићу у утврђене норме или да угрожавају права мањина или промовишу дух нетолеранције. Цркве морају за себе да обезбеде право да следе сопствене канонске традиције, бирајући њих уместо секуларног права у свим случајевима у којима се преклапају или где постоји очигледна контрадикторност међу њима. Према књизи Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, „у случајевима када људски закон потпуно пориче апсолутну божанску норму и мења је у њену супротност, тада он престаје да буде закон и постаје безакоње, ма каквим се правним формулацијама маскирао“ (IV, 3). Стога: „У свему што се односи искључиво на земаљски поредак ствари, православни хришћанин обавезан је да се повинује законима, независно од тога колико су они савршени или пак неуспешни. Када, међутим, захтеви закона угрожавају вечно спасење, када закон налаже одступање од вере или извршење неког несумњивог греха према Богу или ближњима, хришћанин се позива на подвиг исповедништва ради правде Божије и спасења своје душе за вечни живот.“ (IV, 9) Очито да је непослушност грађанском праву екстремна мера коју би одређена црква требало да примењује само у посебним околностима. Таква могућност се не може искључити ако одређени систем вредности постане једини важећи у Европи. Како би се избегле овакве ситуације, европско законодавство мора да буде довољно свеобухватно и допусти да у њему буду представљена разна становишта, укључујући и традиционалне ставове водећих европских верских заједница. IV „Срце Европе“ и међуконфесионална солидарност Жак Делор, тадашњи председник европске комисије, 1992. године је рекао: „Нећемо успети са Европом ослањајући се искључиво на темеље правне експертизе или економске умешности… Ако у наредних десет година не будемо успели да Европи дамо душу, духовност и смисао, игра ће бити завршена.“ Господин Делор је вероватно имао на уму потребу да се препозна духовна димензија европских интеграција, а не да се осмисли нека нова „европска духовност“. Заиста, Европа има душу и вековима дугу духовну традицију. Та традиција мора поново да се открије и врати Европи у добу када су све традиционалне вредности доведене у питање. Још један бивши председник европске комисије, господин Жак Сантер, тврдио је да је „Европа надахнута хуманизмом заснованим на сопственом јудео-хришћанском наслеђу“ и да „то треба да се одрази на декларацију о основним људским правима“. Слажући се у основи са оваквим поставкама, желео бих да назначим да значај јудео-хришћанског наслеђа није лимитиран на формирање хуманистичке цивилизације: и јудејско и хришћанско предање је живо предање, и њихов значај, заједно са исламским и традицијама других народа, мора се препознати сам по себи. Хуманистички „заједнички именитељ“ се не сме применити на све традиције без разлике, јер њихови системи вредности нису увек у складу с њим. И док европске цркве и религијске традиције имају различите ставове о савременим проблемима, уједињене су у захтеву на право на очување, јавно изражавање и примену сопственог система вредности, остајући истовремено витални део процеса европских интеграција. Већина хришћанских европских цркава, преко Конференције европских цркава и Римокатоличке бискупске комисије европске заједнице су већ формулисале заједничке предлоге у вези са црквама и верским заједницама око конститутивног законодавства Европске уније: „Европска унија признаје и поштује право цркава и религијских заједница да се слободно организују у складу са националним правом, сопственим уверењима и статутима, и да следе своје верске циљеве у оквирима основних људских права. Европска унија поштује нарочити идентитет и допринос цркава и религијских заједница јавном животу и одржава структуралан дијалог са њима. Европска унија поштује и не гаји предрасуде према статусу цркава и религијских заједница земаља чланица у оквиру њихових националних права. Унија једнако поштује статус философских и неконфенсионалних организација.“ Ови чланови, који су били поднесени Конвенцији за будућност Европе, ради укључивања у адекватне одељке будућег европског устава, одражавају заједнички ум (the common mind) римокатолика, православних, протестантских и осталих хришћанских цркава. Верујем да се солидарност међу хришћанима Европе мора постићи и више испољавати при напретку процеса образовања заједничког европског система вредности. Хришћани ће само заједно са представницима других традиционалних конфесија у Европи бити у могућности да заштите сопствени идентитет, изборе се са „милитантним секуларизмом“ и супротставе се другим изазовима савремене цивилизације. Руска Православна Црква је спремна да сарађује како на међуконфесионалном и међурелигијском нивоу, тако и на политичком, социјалном и осталим нивоима, са свима који нису индиферентни према будућем идентитету Европе и са свима који верују да су традиционалне религиозне вредности интегрални део тог идентитета. * * * На крају, желео бих да поставим следеће питање: да ли градимо сасвим секуларну и атеистичку Европу, у којој ће Бог бити избачен из социјалне сфере и религија сатерана у гето приватног живота, или ће нова Европа постати истински дом различитих религија бивајући истински свеобухватна и плуралистичка? Сматрам да то питање треба да поставе европске цркве и верске заједнице и да политичари треба да дају одговор. Око тог питања је потребно водити дијалог између верских заједница и европских политичких институција. Извор: Теологија.нет View full Странице