ДЕЧАНСКИ РУКОПИСНИ СЛУЖАБНИЦИ

[Искушеник]

ДЕЧАНСКИ РУКОПИСНИ СЛУЖАБНИЦИ

1. Увод

Литургијска прошлост једне помесне Цркве веома често је пресудна у изналажењу ваљаног одговора на дилеме и недоумице у којима се можемо обрести, под налетом промене начина живота. Савремено друштво ће увек бити покушај решавања одређених проблема из претходног друштва, али исто тако и доносилац нових проблема којима треба изаћи у сусрет. Последњи период је донео велику промену у начину на који живе људи у Србији, у толикој мери, да смо само пре пола века имали потпуно другачију животну ситуацију. Будући да је Богослужење средишњи догађај постојања Цркве, социолошко нестабилни периоди ће се несумњиво одражавати на форми, која при том не сме утицати на саму ипостас Литургије. Богослужење Цркве увек мора сведочити Будуће царство.

Управо, овакви периоди представљају велика искушења за Цркву, која би била много теже превазилажена уколико не бисмо имали сведочанства наших предака од којих смо наследили наду у васкрсење и у вечни живот. Тако, налазимо да су већ библијски списи веома значајни са становишта литургике, јер сведоче управо начин постојања Цркве, који не можемо другачије описати но као: Богослужење. Исти случај је и са ранохришћанским списима, попут Дидахи - ја, дела светог Игнатија Антиохијског, Јустина Мученика, Иринеја Лионског..., као и са списима каснијих Отаца – светог Василија Кесаријског, Јована Константинопољског, Григорија Назијанзина..., и све до наших времена. Управо у овај корпус спадају и служабници, који су много више од музејских артикала. Усудићемо се да приметимо да је црквена археологија специфичнија у односу на остала врсте археологије, зато што за разлику од сваке друге врсте археологије које се најчешће завршавају на констатацији како је нешто било, црквена археологија пресудно утиче на „како јесте” и „како ће бити”. Стога, служабници не представљају део црквеног протокола неког прошлог периода, већ сведочанство о присуству Будућег царства на конкретном месту и у конкретном времену.

Дечански рукописни служабници представљају наслеђе литургичког богословља Цркве у Србији, и предела који су били под јаким културним утицајем немањићке Србије и Пећке патријаршије. У овом раду ћемо се најпре упознати у општим цртама са садржајем сваког од сачуваних служабника, и њиховом потенцијалном значају сходно историјском контексту. Затим, покушаћемо да реконструишемо Литургију која се служила у Дечанима, у периоду од 14 – 17. века, како бисмо уочили разлике и сличности са савременим поретком божанствене Литургије, и на крају, извући извесне закључке, који нам могу помоћи у нашем богословском промишљању ове службе.

2. Збирка Народне библиотеке Србије

Под именом Дечани, од броја 119 и закључно са 135, налазимо седамнаест рукописних служабника, писаних српском редакцијом старословенског језика. Сви су настали у манастиру Високи Дечани, стога сматрамо да је неопходно да узмемо у обзир културно – политичку улогу ове школе у српском средњевековном друштву.

Наиме, Високи Дечани су задужбина светог краља Стефана Дечанског, у народу прозваног „свети Мрата” (11/24. новембар). Задужбина званичног владара, Стефана Уроша III Дечанског (1321 – 1331), је бар у децениији његове владавине могао имати велики утицај на живот Цркве, што изворима које овом приликом истражујемо даје шири значај. Но, и без овог закључка, чињеница да култ „Светог Краља” спада у најјаче међу култовима домаћих прослављених, као мученика који је ослепљен од оца и убијен од сина, је само сведочанство и популарности овог владара и његове политике међу нижим слојевима друштва, што опет овој збирци даје још шири утицај, који се не може ограничити само на другу деценију 14. века. Све ово нас упозорава да је реч о веома битној збирци за богослужбену археологију Цркве у Србији. Зато ћемо прећи на упознавање садржаја ових служабника. Имајући у виду да је овај рад намењен за оквир предмета црквене археологије, нећемо се задржавати на класичним археолошким анализама материјала, рукописног стила, величине... Већина информација из ове области је углавном раније истражена од стране стручнијих истраживача, тако да нећемо нагласити расправу о неким детаљима, нпр. датовању, које ћемо преузети управо онако како се води у Народној библиотеци Србије. Наш примарни циљ је да дођемо до битних богословских закључака, који дају смисао постојању предмета црквене археологије.

2. 1. Служабник 119

Недостају почетне странице, но у службу се укључујемо још у току проскомидије, која се наставља поретком по светом Јовану Златоустом. Затим, Литургија светог Василија се излаже од молитве за оглашене, пошто је први део идентичан већ изложеном поретку. Још налазимо поредак Литургије пређеосвећених дарова, нама познатој под иманом светог Григорија Двојеслова и две молитве цариградског патријарха Филотеја за време земљотреса, као и молитве услед „приновојављених трјечудесех” Пресвете Богоридице „по заплененији ираклије јавивших се”.

Овај служабник се датује у 14. век, и вероватно је дело Јована Анагноста, будући да се његово име помиње у молитви диптиха, што ће рећи да је реч о последњим деценијама 14. века.

2. 2. Служабник 120

Овај служабник нам најпре доноси Литургију светог Јована Златоустог, затим, светог Василија Великог (од молитве за оглашене), и на крају Литургију пређеосвећених дарова. Немамо службу проскомидије, но не значи да није постојала. Недостају странице са Златоустовим молитвама Евхаристије до ходатајствене молитве. Ови рукописи су датирани у 14. век.

На крају налазимо и рукописни додатак из 16. века, исписан ситнијим словима, који садржи отпусте и тропаре за одређене празнике и дане у години, општа читања из четворојеванђеља и осталих апостолских дела. Наравно, ту су и „пасхалије”, тј. списак датума у које пада Пасха.

2. 3. Служабник 121

Садржи текст три уобичајене литургијске службе: Златоустову, Василијев ту (од молитве за оглашене), и пређеосвећених дарова. Занимљиво је да се Литургија пређеосвећених дарова, која је у наше време приписана светом Григорију Двојеслову, у тексту служабника под именом светог Епифанија Кипарског. После литургијских служби изложена је вечерња и јутарња служба, при чемо је само дат текст молитава које говори свештеник. Значајна је и чињеница да налазимо Свету тајну јелеосвећења, под именом „освећење масла”. На крају налазимо и поредак који је означен као „параклии свете Богородице”.

Овај служабник потиче из 14. века.

2. 4. Служабник 122

Рукопис је на изузетно високом уметничком нивоу. Излагање службе почиње од молитава за облачење одежди, и сачуван је цео поредак проскомидије. Распоред литургијских служби је исти као у претходном служабнику. На крају налазимо молитву за онога који се „изненада дрско заклео”, молитва на исповести патријарха цариградског Михаила Асхалона , збир јектенија са молитвама и возгласима на дневним службама, и на само крају „молитва на темељу Цркве”.

Служабник 122 је настао у 14. веку.

2. 5. Служабник 123

Према евиденцији Народне библиотеке, овај рукопис је настао 1395. год, што значи да припада периоду деспота Стефан Лазаревића, и кратке ренесансе српске државе. Овде први пут налазимо молитве за узимање времена, које почињу од молитве „Господе пружи руку своју”. Даљи редослед литургијских служби је идентичан као у претходним служабницима. Занимљиво је да је молитва за употребљавање дарова писана упадљиво великим словима, која бисмо данашњим речником компјутерског едиторства означили као, према нашој слободној процени, „фонт 36”. На Златоустовој Литургији је неко ко је овај служабник накнадно преспајао погрешно залепио странице, тако да је редослед антифона измешан.

После литургијских служби, сусрећемо се са молитвама благосиљања пет хлебова, благосиљања кутије, јектенија на литији са главопреклоном молитвом, као и јеванђеља са беседама на јеванђеља.

2. 6. Служабник 124

Припада истом периоду као и 123, тачније 1380 – 1400. Литургију светог Јована Златоустог можемо пратити тек од Победничке песме, јер не достају почетне странице, док Василијеву и пређеосвећених дарова добијамо у истом обиму као и у осталим служабницима. На крају је смештен поредак литије, као и отпусти. Под натписом „диаконства о успоших” налази се поредак службе коју ми најчешће именујемо као „помен”.

2. 7. Служабник 125

Почиње, као и претходни, од молитава за узимање времена. Поред три уобичајене литургијске службе, садржи и вечерњу службу, но не у оном облику у ком се налази у сваременим служебницима, већ као низ упутстава, или боље рећи подсећања, и молитву главоприкоњења. Исти је случај и са следећом јутарњом службом. Отпусти су дати редоследно по календару, наравно, за важније дане и празнике. Под насловом „диаконства” налазимо чин крштења „цариградског патријарха Филотеја”, као и његове молитве Богородици. Завршно са овом молитвама, рукопис датира из 15. века.

Додатак из 16. века, садржи вечерњу, јутрење, и литију, као и чин „како подобает исходити”. На крају су дати отпусти.

2. 8. Служабник 126

Овај служабник садржи само Литургију светог Јована Златоуста, и, заправо, представља архијерејски чиновник. Упадљиво је да за разлику од свих осталих служабника, који уместо имена тренутног епископа стављају назнаку да треба рећи име епископа, овај служабник стално помиње „архиепископа Кирила”. Датира се у 14 – 15. век. Најзанимљивија чињеница код овог служабника је феномен изузетно крупног рукописа, тако да једна страница има око пет редова. Такође, веома је значајна појава да се на диптиху не помиње патријарх, већ „све епископство православних”.

2. 9. Служабник 127

По свој прилици је рад Јована Анагноста из 1380, но дорађиван је (или преписиван?) у 16. веку. Приметићемо касније неке литургијске појаве које га сасвим сигурно везују за 16. век. После три литургијске службе изложен је поредак литије, као и општи јеванђелистар са Апостолом.

2. 10. Служабник 128

Приметили смо да се скоро сваки служабник разликује према неком спецификуму. Нажалост, најуочљивија одлика С127 је оштећеност, и једва могуће ишчитавање сто шесдесет једног листа, колико је сачувано. Многе странице су у потпуности уништене. У сваком случају, реч је о препису из петнаестог века, који садржи слично што и претходни служабници – идентичан број и редослед литургијских служби, но, да бисмо растумачили молитве на крају потребна је много озбиљнија студија.

Потиче из 15. века.

2. 11. Служабник 129

Реч је практично о шеснаестовековном препису неког ранијег служабника. Самим тим, не садржи ништа што би заокупљало нашу пажњу, имајући у виду обим и намену овог рада. Поред три литургијске службе и дела који бисмо могли означити као „извод из Требника”, садржи и јеванђеоска читања Страсне седмице.

2. 12. Служабници  130, 131 и 132

Посебно анализирање сваког од ових служабника било би понављање онога што смо већ рекли, стога овај кратак опис сажимамо у један одељак. С130 нам даје устаљени текст 14. века, који имамо у служабницима 119 – 124. С131 и 132 су истоветни петнаестовековним служабницима бр. 125, 126 и 128. За служабник под бр. 131 се сматра да је настао 1453. год.

2. 13. Служабник 133

Овај служабник заслужује нашу пажњу будући да је један од два служабника који су сигурно настали у 16. веку. Ипак, овај служабник представља вероватно и последњу „серију” пред наступајућим литургичким променама. Поред литургијских служби садржи једино отпусте поређене календарским редоследом.

2. 14. Служабник 134

Изданак је, такође, 16. века. Иако, још увек, нема драстичних литургичких промена, можемо га сматрати великим сведочанством промене литургијске свести. Наиме, уместо да књига која се зове „служабник” почиње са службом која је образац и циљ сваког богослужења, почиње са „исповедним молитвама светог Јована Дамаскина”.

На крају пак служабника налазимо текст под именом „Слово светог Павла” (претежно морална тематика), и спис изразито апокалиптичког карактера (при чему је апокалиптика углавном садржана кроз претње казнама) под именом „Виђење светог Павла”. Ови списи показују да се изразито богослужбени доживљај живота мења у живот коме је циљ морално савршенство и чистота савести. Чињеница да ово можемо видети већ у служабницима 16. века, наговештава и одузимање места богослужбеном начину постојања и замењивање истог нови, вредностима, што ће довести и до литургичких промена.

2. 15. Служабник 135

Једини је из ове збирке, који је везан за 17. век. По садржају закључујемо да је архијерејски чиновник. Стога, на почетку налазимо низ рукопроизвођења, и додељивања чинова. У оквиру Литургије налазимо рукоположења на свом месту. Приметне су и неке литургичке промене, које указују на дубља богословска померања. Осим Златоустове Литургије садржи и Василијеву, чин освећења Цркве, и молитве за трпезом.

3. Дечанска Литургија 14 – 17. века

Временом је плурализам текста смањиван и дошли смо до једног текста

Сасвим је сигурно да проскомидија у овом периоду претходи Литургији, ипак је занимљиво приметити да С120 почиње Златоустовом Литургијом. Но, обим ове службе се разликује кроз векове. Ако С122 узмемо као нормативан за 14. век, можемо рећи да проскомидија није имала молитве за узимање времена, ни молитву умивања. Стоји само напомена везана за типик, да свештеник пошто се умије треба да „поређа свештена”, поштујући редослед који је и данас у пракси. Служабник 123 (1395. год) већ доноси молитве од „Господе пружи руку своју”, затим, и молитву умивања. Прве молитве које налазимо су молитве облачења одежди, где примећујемо одсуство молитве за надбедреник. У 14. веку је већ развијена пракса служења проскомидије на више просфора (тачније пет).Веома је значајна напомена С122, према којој Агнец треба ставити да лежи на лицу, ако је просфора „топла и пари се”, да не би пара „начинила влагу”. Ово би значило да савремена пракса инсистирања на хладним просфорама нема утемељење у историји богослужења. Ово отвара питање вађења честица, које постаје знатно компликованије, ако бисмо савремену форму применили на свеже просфоре. Решење бисмо могли наћи у појави да завршно са помињањем Јоакима и Ане, данас, свештеник вади седам честица, док С122 нам даје упутство „и тако взем чест [једнина!!!], на тоижде стране левои долу же и прочее полагајет преду”. До краја можемо избројати три честице које су положене на дискос, а затим: „... и взем метлицу собирајет јеже во светом бљудце чести; от из дола под свети хлеб; јакоже лежати б собљудени и утверждени; и не спаднути что”. Питање, пак, символике девет честица као девет анђеоских чинова потпуно губи смисао ако узмемо у обзир да се прва честица вади „силом часног животворног Крста; часних небеских сила бесплотних” (122, 125; што значи да је пракса задржана и у 15. веку). У том контексту, треба се дотаћи и диптиха имена. Од српских светих се помиње само Свети Сава. Код мученика, свети Ђорђе претходи светом Димитрију. Име Теодор је у генитиву множине, што ће рећи да се односи на обојицу светих које данас помињемо. Од исцелитеља се помињу само Козма, Дамјан и Пантелејмон. Не помињу се руски прваци монаштва, већ само завршно са светим Атансијем Атонским, али С125 (15. век) бележи и име „свети Симеон српски”. На крају се сусрећемо са приношењем кадионице. Литургија почиње молитвом за принесену кадионицу, али молитва је потпуно другачија од оне коју данас налазимо: „Кдило ти приносимо христе боже наш, в воњу благоуханија, иже прими в прешту всемирну господа нашег исуса христа, пославши спаса и избавитеља и благодетеља. благовештај освештајушта нас. ти благослови преложеније се, и прими је на пренебесни твој жртвеник, помени [возглашеније] јако благ и чловекољубив принесших, и ихже рад принесоше, и нас неосуждении сохрани в служении божествених твоих таин”. Треба приметити да и на проскомидији налазимо возгласе, што нас може упутити на закључак да ова служба није служена у тајности, или бар не у потпуној тајности, и никако „у себи”. У С122 се не помиње чин прекривања дарова, док у С119 чин тек можемо пратити од момента прекривања дарова воздухом, где налазимо молитву „(Покро)вом крилу твојеју”. У служабницима 123, 125, 126, и свим осталим који садрже чин проскомидије можемо пратити прекривање дарова у потпуности идентично са савременом праксом. То нас може довести на закључак да је управо четрнаести век време устаљивања ове праксе, но овај закључак мора бити упоређен са богослужбеном историјом других помесних цркава. Литургија у неколико служабника не почиње возгласом „Благословено Царство”, већ молитвом кадионице. Служабник 122 смешта наслов „НАЧЕЛО ЛИТУРГИИ” после почетног благослова. Скоро сви служабници који нам сведоче праксу до седамнаестог века као први део Литургије дају антофоно произношење Пс 91; 92; 94; са припевима: „Молитвама Богородице, Спасе, спаси нас.”, „Молитвама светих твојих, Спасе, спаси нас.”, и „Спаси нас, Сине Божији, васкрсли из мртвих, који Ти певамо: алилуја”. Ипак, у С120 налазимо сведочанство о могућности певања изобразитељних псалама, док С121 говори о антифонима као певању изобразитељних псалама са блаженствима, у С122 и С125 налазимо само код трећег антифона могућност певања блаженстава са тропарима. Дакле, у Србији, у 14. веку, је могло доћи до утицаја праксе певања изобразитељних на месту антифона, или „сгласија” (С120), но чак и манастирска пракса није заменила све до, најраније, седамнаестог века изобразитељном литургијске антифоне. Истоветан поредак антифона је важио и за Василијеву Литургију, која се у свим служабницима излаже од молитве за оглашене. Треба приметити да данашњи поредак антифона није идентичан ономе који налазимо у овим изворима. Наиме, у С119, за разлику од првог антифона који је попуно исти, молитва другог антифона се налази после прозбе: „Опет, и опет...”, а после молитве се наставља јектенија, да би молитва трећег антифона била читана одмах после „Јединородниј Сине”, после чега следи јектенија, и певање трећег антифона. Служабник 120 молитве првог и другог антифона смешта на крај, док молитву трећег антифона смешта на почетак. Служабници 121 и 122 нам доносе молитву првог антифона пре „Заступи, спаси...”, док други и трећи су иднетични поретку у С119. Мали вход је до данас сачувао све одлике које је имао и у 14. веку. Поменућемо појаву коју налазимо у служабнику 120, везано за Мали вход, према којој ђакон пре почетка входа говори служачем: „Миром изидем”, на шта „поп” одговара: „О имени господни” , а С121 нам за вход само доноси молитву входа, у којој С122 разликује део који се чита „таи”, од дела који свештеник „возглашајет”; што нам сведочи да су промене и разноликост типика могле настати у истом веку, и то у једној заједници као што је манастир. У тексту входног „Придите поклоним се” нема предлога „ко” испред именице Христос (С119). Веома је значајно сведочанство служабника 120 и 121, које нам говори да је пред Трисветом песмом певан „тропар и кондак дана”, за разлику од честе праксе нашег вермена, према којој се пева велики број песама које су примарно намењене за дневна богослужења. Архијерејски чиновник С126 не помиње певање „Господи спаси” пре кондака. Затим је следио наставак Литургије Речи, у којој су читани апостолски списи и Јеванђеље. Пред Трисветом песмом у С120 ћемо наћи ђаконово: „Благослови, владико, Трисвету песму”. Приметићемо да је ђаконово: „И у векове векова”, пре Трисвете песме означено као „тихо”, што показује садржај овог прилога (С119). Служабници 120 и 122, који су такође везани за 14. век, показују литургичка померања која су почела у то време, везано за начин произношења молитве Трисветог. Наиме, возглас: „Јер си свет...” налазимо на месту које му припада (крај молитве), али и пре молитве, како би могло почети певање Трисветог, за време кога се чита молитва: „поп молитву трисветому таи”. Уместо благосиљања Горњег места, какво данас налазимо, наводи се и псаламски стих: „Повеленијем твојим господе небеса се утврдише...”. Но, тек после певања прокимена, ђакон би поново говорио свештенику: „Благослови, владико, свето седалиште”, а свештеник одговарао: „Благословен бог седе на престоле слави царства твоего, всегда ниња...” (С120). Почетак читања Апостола, и произношење алилујарија се разликује од савремене праксе. Наиме, сви служабници сведоче да пошто ђакон отпева: „Премудрост”, чтец треба да одговори: „Псалам Давидов”, на шта би ђакон одговарао: „Пазимо”, после чега би био произношен прокимен. Исто тако, алилујарион је по свој прилици схватан као старозаветно читање, односно, иако се праксе не слажу у потпуности, на ђаконово: „Премудрост!”, чтец би одговорио: „Алилуја. Псалам Давидов”, затим би ђакон произнео: „Пазимо!”, на шта би људи певали троструко „алилуја”, а чтец би антифоно произносио стихове. Кађење треба чинити за време певања алилујарија, или „прежде сего глаголему јеште апостолу” (С119). Наглашавамо израз који нам доноси С121: „људи поју алилуја”. Не налазимо савремену напомену о читању 50. псалма и умилитељних тропара од стране ђакона, док кади (С119). Благослов за читање јеванђеоског места није, као данас, благосиљање апостола и јеванђелиста, већ ћемо у служабницима 120 и 121 наћи израз „блговествованије светаго апостола...”, или у С122 „благовесника светому апостолу и евангелисту”, а исто сведочи и 123 који указује на благосиљање ђакона. „Ако има места”, свештеници стоје иза трпезе, за време читања Јеванђеља, ако не, онда испред, „и зре к западом”. Последњи израз показује излишност савременог страха међу неким хришћанима, од свештеничког повременог окретања према „западу”, тј. према народу. Ако служи још један ђакон, говорио је „внмем; премудрост”. У С119 се молитва „усрдног мољења” налази после произношења прозбе „Помилуј нас Боже...”, а С122 нам напомиње да се чита за време јектеније, и налазимо вертикални натпис који сведочи да се антиминс развија за време ове јектеније. У Литургији Василија Великог увек налазимо јектенију за оне који се спремају за свето просвећење, а коју данас налазимо на Литургији пређеосвећених дарова. Ова чињеница показује да је служење Василијеве Литургије току Великог поста, већ у 14. веку била развијена појава. Ова јектенија се читала, као и данас, у другој половини поста. У Василијевој Литургији се прва молитва верних произноси после прве прве прозбе прве јектеније верних која има две прозбе. Такође, Василијева Литургија у целини има мање одредаба типика него Златоустова. Прва молитва верних се у С121 назива „молитва по прострении антиминса”. Друга јектенија верних у С119 има четири прозбе, док у осталим служабницима две, као и данас. За време кађења пред Великим входом ђакон говори: „ита херувими и педесети псалм” (С120). Велики вход се вршио кроз целу Цркву, што закључујемо из израза: „... проходешта храм...” (С119). Према служабнику 120 свештеник би на почетку входа говорио Трисвето. Док „проходе” Цркву, „моле се и говоре” : „... поменет всех вас Господ Бог в царствии јего” (С119, 120). У олтар је најпре улазио ђакон, и чекао свештеника, који би улазећи говорио: „Отворите се врата вечна, јер ево долази Цар славе”, на шта би ђакон одговарао: „Благословен који долази у име Господње, Бог је Господ и јави се нама” (С119). Веома је значајно да поменемо да нам С119 доноси сведочанство, према којем: „не чине сви тако”, него ђакон чим уђе у олтар сам стави „бљудце” на Трпезу, и кади свештеника. Ово сведочанство је значајно због чињенице да у 14. веку не постоји свест о неопходности унификације типика, већ и сам поредак Литургије може варирати од сабрања до сабрања, шта више и од презвитера до презвитера једног сабрања. Но, према првој наведеној пракси, свештеник би први полагао путир на Трпезу, затим би узео дискос од ђакона, и на крају кадионицу „от рама диакону”, што значи да би ђакон држао све време кадионицу на рамену. Даљи поредак великог входа је текао исто као данас. Анализу захтева и белешка: „... јереј убо низпуст фелон и свезав обе руци свои...” (119; 127), чиме улазимо у питање положаја свештеничких одежди у току входа. Посебно запажамо да се свештеничко клањање означава речима да се свештеник „моли у себи” и три пута поклања. Молитва „Господе Боже Сведржитељу” се налазила после прозбе: „Да нас избави од сваке опасности...”, а после ње би следила прозбена јектенија (С119). Али, служабници 120 и 121 смештају ову молитву иза прозбе: „За овај свети храм...”, што значи да и последња прозба пре прозбене јектеније следи после читања ове молитве, коју чита „поп таи”. У служабнику 119 налазимо да свештеник, на Василијевој Литургији, а у служаницима 121 и 124 и на Златоустовој, за време произношења првог возгласа после Символа вере од стране ђакона изговара Трисвето, и то на следећи начин: 1) ђакон: Станем добре; поп: Свети Боже; 2) ђакон: Станем страхом; поп: Свети Крепки; 3) ђакон: Внмем светоје взношеније миром приносити; поп: Свети Бесмртни помилуј нас. Не постоји ниједна одредница која би нам указивала на чињеницу да су евхаристијске молитве читане „у себи”, а појава овог израза у претходном делу Службе приликом троструког поклањања нам даје за право  да сматрамо да молитве нису читане у себи. Исто тако, служабник 127 пре молитве „Никтоже достоин” доноси израз „свештени о себе”. Треба приметити да служабник 119 нигде не одређује начин произношења молитава, 120 инсистира на изразу „поп таи”, 122, 123, 125 и 127 на изразу „јереј молит се”, а 124 „свештеник молит се”. Служабник 125 може посведочити промену, коју са собом доноси 15. век, преко речи „свештеник молит се таи”. Субјекат евхаристијског одговарања су „људи”. За нас је значајна чињеница да чак и манастирски служабници, који су природно могли фаворизовати монашки поредак, задржали важно сведочанство о Евхаристији као делу „свештеника” или „попа” и „људи”, а не „попа” и хора, певнице, или појаца. Као и данас, свештеник би се за време певања „Оца и Сина...” клањао и говорио: „Љубићу Те Господе...”, али је битно да се овде поново истиче изговарање „у себи”, што ствара дијалектику између евхаристисјких молитава и спорадичних израза везаних само за служашчег. Док би свештеник целивао дарове (не говорећи Трисвето), ђакон би „крстообразно” целивао орар (119), а служабник 127 сведочи да целива „орар не месту где је изображен крст”. Нисмо нашли напомену о лелујању воздуха за време читања Символа вере, али свештеник говори Трисвето, приликом одлагања воздуха. Наравно, ниједан од служабника не доноси додатак „поклањатисја”, на „Достојно и праведно”, али једино у С135 (17. век) налазимо уметнут помоћни глагол „је”. Непосредно пре ђаконовог возгласа стоји израз: „... јереју же рекшу возглашајет”, што нам открива разлику између начина изговарања молитава и произношења возгласа. Подразумева се да је ђакону могуће да чује шта је свештеник изговорио, што искључује могућност затварања двери, или тихог изговарања молитве. Пре, пак, анамнезе и епиклезе налазимо израз да свештеник: „преклон се молит...”, а при крају „возглашајет”. После што би узео звездицу, обрисавши је „о аер”, ђакон би узимао рипиду: „... стоит и мает над светими јакоже не сјести муха или что от животмалих, аште же нест рипуди  творит сије покровцем” (С119, 124). Када свештеник указује на свету чашу, налазимо да је ђакон говорио речи, од којих знамо да су прве: „ово је жетва”, но последња реч нам остаје нејсана, тако да можемо претпоставити везу са Откр 14, 15; Мт 13, 30; Мк 4, 29... А: „... јегда же хошчет јереј творит призваније светаго духа...” ђакон оставља рипиду и прилази свештенику, ту остаје до краја епиклезе, када после прошења литургијског сећања од свештеника, поново одлази и узима рипиду. Служабник 119 нам сведочи да је ђакон на епиклези Василијеве Литургије говорио: „Амин!”, но не помиње се троструко изговарање, као ни свештеничко: „претворивши их Духом твојим Светим”. Служабници 122 и 124 сведоче да је ђакон после трећег дела ове сентенце изговарао два пута „Амин!”, а на Василијевој епиклези сваки пут (укупно три) по једном. У С123 налазимо да је на Златоустовој епиклези ђакон два пута по једном говорио „Амин!”, и то после првог дела сентенце, и на крају благосиљања. Служабник 127 одређује да на Златоустовој епиклези ђакон сваки пут по једном одговори: „Амин”. Занимљива је одредба служабника 125 из 15. века, која каже да ђакон трећи пут на епиклези говори „амин, амин и множае”. Ако бисмо изводили закључак на основу ове појаве петнаести век бисмо могли сматрати почетком промена на овом месту, што нарочито добија на значају ако узмемо у обзир да се на Василијевој Литургији не помиње „Амин” после трећег благослова. Јасно је да је место помињања живих и умрлих управо после епиклезе, а никако на великом входу, јер у сваком служабнику налазимо напомену да свештеник помиње живе и умрле које хоће: „... и иних живих/успоших ихже хоштет...”. Под великим упитником је помињање „сваког епископства православних” на месту где се помиње патријарх, у ахијерејском поретку из С126. Прозбена јектенија испред „Оче наш” је још у 14. веку правила смисаону забуну, што видимо у појави да се увек налази после молитве, која се налази на крају јектеније за дарове. После „Оче наш” налазимо израз „возглаш”, а знамо да ова молитва није читана „у себи”, што даје сасвим други садржај појму „возглаш”. На овом месту ћемо се осврнути на једну богослужбену појаву, која није директно везана за Евхаристију, али која може бити значајна за датовање уношења неких феномена који су нама познати. Наиме, служабник 127, који је дело Јована Анагноста из 1380. год, за време причешћивања свештеника наводи следећи израз: „затварает дверци”. Ако ово појаву налазимо на Литургији пређеосвећених дарова 14. века, можемо претпоставити да је символизам отварања и затварања двери у току богослужења, започет у оквирима неке друге службе, а затим је аналогно пребачено и на Евхаристију, која је дијаметрално супротна затвореним дверима. Но, будући да знамо да је овај служабник дописиван у 16. веку, поставићемо питање и датовања ове литургичке одредбе, и овом приликом га оставити отвореним. Ломљење хлеба на символична четири дела било је већ развијено, но символику везану за символе ИС, ХС, НИ, КА – не налазимо још увек, што ће рећи да је каснијег порекла. Четири чести се полажу крстообразно на дискос, и приликом дробљења свештеничке речи се завршавају са „и никада не престаје”. Прва се у путир убацује „вишележушта” чест, док се даље не одређује редослед. Топлоту је ђакон доливао „колико је довољно”, и тек би се после сипања топлоте препојасавао крстообразно. Али, поредак Василијеве Литургије у С120 нам доноси праксу да се ђакон препојасује крстообразно тек после сопственог причешћивања. С121 нам, пак, говори да се ђакон препојасује за време читања молитве за топлоту. Ђакон је пре причешћа чинио метаније, и узимајући чест коју му је свештеник дао, одлазио би, као и данас, иза трпезе, говорећи молитву пре причешћа, која међутим не садржи део који данас читамо први: „Верујем Господе и исповедам”, већ само стихиру Великог Четвртка: „Прими ме данас Сине Божији” (С119, 120). Но, ова молитва се у 120 окончава речима: „ко једе моје тело и пије моју крв у мени пребива и ја у њему”. Такође, 120 помиње „Верујем Господе и исповедам” у тренутку када свештеник узме „божанствени хлеб и прекрсти своје лице”, при чему на крају ове молитве говори: „Тело Христово...”. Служабник 121 доноси потпуно равнправно и молитву „Верујем Господе и исповедам”, али не на првом већ на другом месту, а у тексту Василијеве Литургије излаже само молитва: „Верујем Господе”. У служабнику 124 је потпуно исти редослед молитава као и данас, али је „Верујем Господе” изложена само завршно са „од којих сам први ја”, док наставак „још верујем” на постоји, док се „Прими ме Господе” завршава са „не буде на суд или на осуду”. У поретку Василијеве Литургије, служабник 120 нам доноси савремени распоред молитава. Служабник 120 је јединствен по томе што нам доноси молитву, која почиње речима „Боготочноју крвми”, а чији је садржај да је Христовом жртвом престала потреба за било каквим приношењем жртава. По причешћивању ђакон је метлицом брисао све са дискоса, и стављао у путир. Међутим, у 14. веку је већ присутна тенденција подвајања свештеника од стране народе, јер одмах после причешћивања у олтару стоји напомена да чита молитву благодарења за причешће, а ђакон узима путир и говори: „Приступите!” (119; 120; 121; 124; 125). Поредак, пак, Василијеве Литургије нас учи да свештеник говори: „Са страхом Божијим и вером”, а ђакон узимајући путир, окреће се и говори: „Приступите” (119; 120), а служабник возглас какав и данас знамо приписује ђакону у попуности. Иако причешће још увек представља неодвојиви део литургијске службе, 14. век представља почетак потискивања трпезног смисла богослужења, тако налазимо: „... аште су неци причестити се хоштеши, взимајет от руку диакона сту чашу и подавает им”. На исто нас упућује и чињеница да Златоустова Литургија у служабнику 119 излаже молитву по причешћу одмах пошто се свештеник причести, док Василијева тек после причешћивања народа, што показује да је причешће постепено пребацивано (не и у потпуности) у период поста. Већ, С120 и 124 уопште не помињу причешћивање народа, дајући само возглас иза возгласа, при чему С124 не искључује причешће на Василијевој Литургији речима: „и причештајут се људије аште кто хоштет”. Међутим, већ служабник 125 први пут даје одредбу „аште ли нису причештајушти се”, што нам указује на одсуство праксе редовног причешћивања. Поредак краја Литургије је остао идентичан савременом чину, тако да га нећемо посебно излагати. Литургија се углавном окочава молитвом за употребу причешћа.

Ако је период 14 – 16. века био препознатљив по литургијском поретку, који с правом можемо назвати српским средњевековним типиком, крај шеснаестог и седамнаести век су означили велике богослужбене промене, које су одражавале богословска кретања новог времена. Већ смо напоменули упадљиву карактеристику служабника 134, који не почиње Литургијом, већ исповедним молитвама. Већ С135 показује драстичне промене које су наступиле. Антифоне који су вероватно били универзална пракса у средњевековној Литургији Цркве у Србији, заменили су изобразитељни псалми. На проскомидији налазимо схоластичку представу „распореда честица на дискосу”. Епиклеза се прекида уметањем једног дела дневног богослужења (трећег часа) – тропара са псаламским стиховима. Налазимо низ упутстава за гестове исказивања индивидуалне побожности служитеља. Причешће народа се уопште не помиње. Поменућемо и не толико значајну појаву, која ипак може указивати на почетак измена. Наиме, одговор народа на возглас „Заблагодаримо Господу” је измењен додавањем помоћног глагола „јест” на  крају.

4. Закључак

Кроз збирку дечанских слуажбника имамо увид у литургијски живот 14 – 17. века. У генералном суду можемо рећи да је више него очигледна чињеница да је реч о једном истом поретку, због чега нам је и могућа релативна реконструкција ове службе. Међутим, истовремено је уочљиво и одсуство потребе за формалном идентичношћу сваке службе до најмањег детаља, не само од века до века, већ од деценије до деценија, шта више истовремено присуство више служабника који иако излажу исти поредак доносе и низ разлика у детаљима. Из овога можемо закључити да појам „јединственог поретка” нема исти садржај као у последње време често коришћени појам „јединствени образац”. Служабници не доносе ритуалну формулу која омогућава додиривање натприродног, већ нам излажу поредак иконичног присуства  Божијег царства у богослужбеном начину постојања. Стога, иако нам сведоче истоветан поредак, доносе мноштво специфичности, које можемо приписати и различитој пракси сваког свештеника. Многе појаве нас могу научити богатству Предања које смо као људи склони да деградирамо, али и да благодаћу Светог Духа обнављамо „из славе у славу”. Такође, остаје нам задатак и критичког осврта на неке богослужбене појаве, које су део или васељенске тенденције Цркве, или локалних кретања.

Остаје замерка што нисмо анализирали и друге типове богослужења, као што су литурије пређеосвећених дарова, дневна богослужења, отпусти и друга молитвословља.

http://www.google.com/search?hl=en&q=%D0%B4%D0%B5%D1%87%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8+%D1%80%D1%83%D0%BA%D0%BE%D0%BF%D0%B8%D1%81%D0%BD%D0%B8&aq=f&aqi=&oq=

http://www.otacmilic.com/