Трансцедентни месијанизам- др Родољуб Кубат, професор ПБФ

[Guest - . . .-]

Месијанизам је у најширем смислу речи било Израилово ишчекивање славне будућности. У најранијим временима Месија се није спомињао. Данас, две хиљаде година после доласка Месије, хришћани када се помене реч Месија инстиктивно мисле на Христа, кроз чији лик се мери сва прошлост. У Старом Савезу није било тако. Месијанска будућност била је нејасна и самим пророцима. Клупко Божијег домостроја спасења полако се одмотавало. Ипак, битно је да се теолошка свест библијских теолога од почетака усмерава есхатолошки. Наравно, есхатолошки у општем значењу те речи, односно то је била ''нада у будућност'', а не есхатологија у каснијем смислу.[1] Есхатологија је усмереност ка будућности, што истовремено подразумева развој ка нечему. Свеукупни слободни развој Израила, подупрт љубављу и трајном ''бригом'' Јахвеовом, заправо оправдава смисао историје. Историја јесте кретање. Сами покрет се већ у почетку усмерава есхатолошки.[2] Стари Савез је сав у ишчекивању - нади (hw"q.Ti), окренут будућим Јахвеовим делима.[3] У почетку се чекало освајање обећане земље (Пост 15 7; 17 8; Изл 3 8.17; 6 4; Понз 1 8 итд.); затим Дана Господњег (Ам 5 18) и суда народима (Ис 51 5); касније се нада усмерава на Нови „вечни“ Савез (Ис 49 8; 55 3; 61 8; Јер 31 31-34; Јез 16 59-63) и коначно на Месију и будући - вечни живот.
Кључни појам за разумевање старосавезног месијанизма јесте идеја Савеза. Њему претходи један други Божански чин који се зове изабрање. Израил је изабрани народ, то је посебно наглашено у Поновљеним законима. Јахве га је изабрао из љубави “што му мили бејаху оци твоји“ (Понз 4 37; 7 6). Јахве није само чувар и заштитник савеза, него и један од партнера. Схватања у којима се Бог доживљава као партнер била су углавном непозната свету ванбиблијске старине.[4] Под партнерством се подразумева лични однос,[5] то јест насупрот једне личности у потпунoј слободи стоји друга – Бог и човек стоје један наспрам другог. Идеја Савезa протеже се кроз читаву историју спасења, од Ноје који је “нашао милост пред Јахвеом“ (Пост 6 8) па надаље до савеза на Синају. Јахвеов Савез се у првој линији усмерава на патријархе. Јахве обећава Аврааму, односно његовим потомцима, земљу Ханан (Пост 15 18; уп. Изл 6 4; 1Дн 16 17; Пс 105 10).[6] На Савезу се темељи обећање дато Израилу. Ипак, теолошко осмишљавање идеје Савеза темељило се на синајском Савезу и једним делом на Натановом пророштву (2 Сам 7 8-16; 1 Дн 17; Пс 89).
Читава историја изабраног народа сагледава се из перспективе Савеза. Описи догађаја које доноси Петокњижје у највећој мери ротирају око идеје Савеза. Препричавање тих догађаја било је литургијско. Израил се касније у богослужбеном контексту сећао и препричавао велике догађаје из прошлости, славна дела Јахвеова учињена за изабрани народ. Али то није било обично сећање. Литургијско славље обухвата прошлост, садашњост и будућност. Савез који је био у прошлости склопљен у литургији је постајао делотворан у садашњости тако да је садашњи нараштај улазио у њега свесно и слободно, а литургија је истовремено гледала у будућност, на пуно остварење Савеза у дан када ће се Јахве зацарити над целом земљом.[7] То је требало да буде месијанско време.
Идеја месијанизма се временом кристалисала. Први знак месијанизма био је позив Авраама и обећање везано за њега (Пост 12 1-3). Будући векови и догађаји доносили су разјашњења и прочишћења месијанске идеје. Очекивање се перманентно провлачило кроз повест народа. На почетку то је био месијанизам без месије. То је био период из историје Израила од почетака до Натановог пророштва. Међутим, временом је искрснуо лик Месије и почео заузимати све већу улогу у нади народа.[8] Управо у Натановом пророштву посејано је семе каснијег личног месијанизма. У првом стадијуму то још није био месијанизам у коме се очекивала посебна личност и која ће коначно решити судбину Израила. Натановим пророштвом почиње заправо такозвани династијски месијанизам.
Изгледа да је после Давида, у првим деценијама монархије, сваки помазани цар посматран као спаситељ кога је Бог поставио свом народу. То је посебно важило за Јудејско царство. Јахве је још одабрао Давида и са његовим домом склопио Савез о ''вечном'' царевању. Ово пророштво одјекује у Пс 132.[9] Пророштво не говори о неком појединачном цару, нити је толико усмерено у некакву есхатологију. Међутим, у њему се говори о томе да ће кроз династију опстати изабрани народ. Месијанска нада првог периода има искључиво политичко-социјалну димензију; увођење правичности у унутрашњи живот народа и заштита од потенцијалних поробљивача. Постојали су читави ритуали посебно приликом царевог крунисања, који су у неку руку указивали на месијански значај цара; помињано је његово чудновато рођење (Пс 110 3) или то да је он Божији син (Пс 2 7). Ми данас не знамо поуздано шта се тачно крије иза таквих исказа и шта су они значили у изворној ситуацији (Sitz im Leben), али у сваком случају цар је био Јахвеов посредник на земљи.
У том првом стадијуму цар није никакав есхатолошки спаситељ. Добар пример је и Пс 72. Цар влада праведно, он је заштитник сиромаха и угрожених; заштитник народа од његових непријатеља. Он је Давидов потомак и наследник Савеза са Јахвеом. Ипак, две ставке су необично важне. Прво, он је цар правде – заштитник народа од спољашне ''вечне'' опасности, посебно сиромаха и немоћних. Друго, он ће то бити, односно од њега се то очекује. Долазак сваког цара на престо доживљаван је у том светлу. Синовски однос између Јахвеа и Израила, успостављен на темељу синајског Савеза, дочаран је као однос између оца и сина (Изл 4 22). У време ране монархије тај однос се испољава на релацији Јахве – цар.[10]
Горко искуство са недостојним царевима, а сем Језекије и Јосије готово ниједан није био достојан, бацало је велику сену сумње на Давидову династију. Рушила се оптимистичка нада да ће сваки цар бити правичан и спаситељ народа. Идеја првобитног династијског месијанизма морала се преобликовати. Већ се код пророка Исаије осећа теолошки профилисаније ишчекивање. Јахве ће подићи правичнијег и вернијег цара који ће очувати месијанску легитимност династије. Он ће бити и знак Божијег присуства у народу. Таквог цара Исаија и најављује у 7 14. Историјска позадина овог пророштва је сирско-израилски рат.[11] Цару Ахазу, који је изгледа жртвовао свог првенца Молоху (2 Цар 16 3; уп. 23 10), Исаија обећава рађање детета – будућег цара Језекије. То је с једне стране знак да је Бог са народом (Емануил), а с друге, да ће наследник успоставити правду и донети мир. Иако Исаија највероватније мисли на конкретног наследника, ипак у овом одломку више је описан идеал који треба успостављати него конкретна стварност.[12]

У сваком случају Ис 9 6 је месијански текст, који говори о рађању детета – Месије. Опет се МТ и LXX размимоилазе, и то управо у именовању месијанског детета. Често се говори да Септуагинта показује знаке развијеног месијанизма, нарочито оне који се односе на царски месијанизам.[13] J. Coppens, један од присталица овог погледа, дефинише месијанизам на следећи начин: то је очекивање индивидуалног људског бића и још трансценденталног спаситеља. Он ће доћи на крају есхатолошког периода и установиће Царство Божије на земљи.[14] Већ је поменуто да је, за разлику од МТ, у Септуагинтином тексту више наглашена трасцендентност Месије, односно Месија је више биће од онога света. Ову тврдњу подупире и Ис 9 6 LXX.
Читава перикопа Ис 9 1-7 лоцирана је одмах иза одељка о Емануилу. Ово пророштво својом финалном формом појављује се да огласи испуњење стиха 7 14: Емануил је рођен (9 6). Тако постављено, треба такође разумети као нов закључак одељка о Емануилу.[15] Ипак, много питања остаје отворено да би се на њих одговорило, а односе се на ово пророштво. Из разумљивих разлога ми ћемо се осврнути само на стих који говори о рађању Месије.
Када је у питању јеврејски текст, форма ових стихова прилично се разликује од претходних. Ранији стихови се односе на Јахвеа, ови пак не. Текст говори “За нас је дете рођено”. Дете заузима централни део позорнице као спаситељ, не Јахве. Одељак није песма захвалности Јахвеу, него је песма крунисања.[16] Сва пажња је усмерена на будућег Месију, на дан његовог рођења, као и на дан крунисања. Односно ова два чина се на неки начин преплићу. У тај дан он прима различита почасна имена (5. стих). Примарни текст је изгледа говорио о крунисању цара са почасним титулама. С обзиром на титуле, обично је примећивано да је у Египту пет титула било давано новим владарима. Овде, ипак, изгледа да имамо само четири.[17] Царске титуле имале су у себи божанске епитете, јер је сам цар био месија. Преко цара Израил је чекао избављење.
Најважније у овом одељку јесте проглашење које се односи на кнеза или цара који ће владати праведно. Уколико читамо ово у вези са 9 1-4, сугестија је да ће он донети спасење Израилу. Питање је наравно: ко је изворно могао да буде најављени? Он седи на Давидовом престолу (9 6). Иако је Језекија био Исаијин савременик и на њега се највероватније изворно односио 7 14,[18] ова одредница једва да може бити употребљена за њега. Готово је невероватно да је јудејски цар Језекија био виђен као спаситељ након пораза Северног царства. Највероватније, да се ''кнез'' односи на Јосију (око 640). Његова владавина почиње скоро сто година након Сирско-израилског рата. Од тог времена ратна рана је могла бити залечена. Изгледа да је Јосија био успешан у једном поновном уједињењу севера и југа за кратки период и тако могао да врати Израил његовим старим Давидовим границама. Ово се потврђује приповедањем у 2 Цар 22-23.[19] Одељак у Ис 9 5-6 може бити његова песма крунисања. У том случају песма није могао написати Исаија, већ неког ко је живео много касније.[20]
Иако су се четири титуле изгледа изворно односиле на цара, ипак се оне нису могле исцрпити службом неког цара из Давидове лозе, чак и у време монархије и наглашеног царског месијанизма. Тачно је да се цар на посебан начин приближавао Јахвеу (уп. Пс 2 7; 110). Међутим, сама историјска збивања ослободила су Израил царског месијанизма у династијском смислу. После пропасти монархије царски месијанизам преиначен је у ишчекивање неке посебне личности која ће избавити Израила.[21] Послеизгнанским теолозима очигледно није било сасвим јасно о каквом се Месији ради. Већина је очекивала земаљског цара. Ипак, било је још неких идеја које су можда управо одражене у Септуагинтином преводу Ис 9 6.

Есхатологичност месијанске идеје, наравно династијског типа, још се снажније огледа у одељку 11 1-9. Пророштво вероватно потиче из 701. године пре Хр. и односи се на чудесно избављење Јерусалима (уп. 2 Цар 19 14сс).[22] Исаија потврђује трајност династије, али истовремено он по свој прилици гледа будућег Месију, јер се разочарао најављеним Емануилом – Језекијом. У сваком случају овај одељак говори о некој даљој будућности. Харизматичка моћ очекиваног идеалног владара јасно се истиче. Свеопшти мир у време његове владавине је космички; а мир почива на свеопштем ''познању Јахвеа'', то јест искуству о личном присуству Јахвеа, јер ће се он сам открити.[23] То познање свету може саопштити једино Израил, односно његов помазани цар. Изгледа да се ово пророштво десило десетак година после пророштва о Емануилу и можда представља прелаз из династијског на лични месијанизам, мада за то нема поузданих доказа.[24]
У развоју идеје личног месијанизма знатан допринос има пророк Јеремија. Изгледа да је он први добио увид у будућност те установио да је за посебни Божији захват који ће се испољити у месијанско доба потребан неко ко ће бити другачији од историјских царева.[25] Не само да ће Бог подићи посебног изданака из лозе Давидове, него је месијанска идеја повезана са новом реалношћу, са најавом склапања новог Савеза (31 31-34). Месијанско доба је доба познања Бога и опраштања грехова.[26] Јеремија иде чак и један велики корак даље; говори о томе да ће сам Господ бити правда наша (23 6). Сам Господ је у неку руку Месија. Антидинастијски тон приметан је и код пророка Језекила (гл. 17). Нечасног безбожника, кнеза Израиловог замениће неко достојан улоге Божијег помазаника (21 30-32).
Када су старосавезни теолози, пре свега пророци, сагледали промашај Израилове династије, то јест када је она сасвим пропала, у свој оштрини почело се наметати питање: шта ће даље бити? Династија је заказала, али још је стајало Јахвеово обећање – оно није смело да закаже. Историјски цареви Давидове династије завршили су неславно. У периоду егзила и после није више било монархије. Ипак, ослањајући се на реч Јахвеову нада није усахла. Месијанско ишчекивање почело се усмеравати према јасно неодређеној будућности. Само је Јахвеу могуће да спаси поробљени народ и поново подигне Јерусалимске зидове. Била је неопходна његова директна интервенција, а не усредоточење на једног монарха у непрекидном низу владара. У периоду после ропства у Вавилону почиње се говорити о Месији у строгом смислу те речи. Сада се поново почело читати раније Писмо (царски псалми, Исаија) с овим новим схватањем при читању.[27]
Ово је истовремено носило још једну могућност, а то је извесно враћање на предмонархијски период у коме се јавља идеја месијанизма без месије. Један део јеврејског предања није превазишао ту мисао. Улога месије овде је остала у позадини. Месијанизам без месије заступљен је у неким псалима (47, 96-100). Неки царски псалми вероватно су дорађени у светлу нових чињеница.[28] Идеја царског достојанства Јахвеа врло је развијена код Девтеро-Исаије (Ис 41 21; 43 15; 52 7). Без обзира што је то један правац мисли који одбацује идеју Месије, ипак указивање на царство Божије имало је неоспорну теолошку тежину.
Већи део послеизгнанских предања усмеравао је своју месијанску наду у правцу Месије, који је требало да буде посебна и изванредна личност. Он је и даље морао да буде Давидов потомак, али не неко из династијске лозе, него посебна личност. Он није више носио само царске атрибуте, него је постајао истовремено пророк и свештеник. После ропства велики свештеник је био помазаник Божији.[29] Код пророка Захарије месијанска идеја преплетена је двема службама: царском и свештеничком. Исус и Зоровавељ названи су ''два сина уља'', то јест помазаника (Зах 4 11-14).[30] Ипак, већина библијских писаца и каснијих религијских скупина очекивала је будуће спасење под окриљем посебне месијанске личности. Међутим, природа месијанизма није била још ни из близа јасна. У постегзилном јудаизму уочљиви су елементи рестаурираног царског месијанизма, са јаким есхатолошким елементима.[31] Углавном се будући спаситељ схватао у политичком смислу. Духовни смисао библијског месијанизма светлуцао је ретко и спорадично. Касније хришћанско поимање Месије није потпуни повратак извору него промена, промена која је обогатила месијанску идеју,[32] мада је она своје јако упориште имала већ у Старом Савезу.
Макако да су гледишта о Месији и о времену спасења била различита, свима им је заједничко да ће Божији Помазаник наступити као владар и судија, који ће подићи смерност Израила, растерати незнабожце и основати Царство славе.[33] Већинско јудејско предање, као што је већ напоменуто, говорило је о политичком ослобођењу и месији као изванредној земаљској личности, мада и овде ствари нису сасвим јасне. Ипак, мали ''остатак'' од Месије је очекивао нешто више. Не само нешто више, него је Месију доживљавао као неког ко ће доћи из другог света. На идеју личног месијанизма временом ће се природно накалемити схватање о потреби да будући Месија мора да буде ''биће из другог света'', то је заправо, да га тако назовемо, трансцендентни месијанизам. Трансцендентни месијанизам јесте месијанско ишчекивање Спаситеља, који за разлику од монархијског месије, било да је реч о историјском династијском цару или некој посебној личности Давидовог порекла, није од овог света.[34]
Идеја трансцендентног месијанизма није страна ни библијским текстовима. Наравно, не свим, али ипак постоји неколико значајних текстова који указују на оностраност будућег Месије. Пророк Михеј за будућег спаситеља каже: „А ти, Витлејеме Ефрато, најмањи међу кнежевствима Јудиним, из тебе ће ми изићи онај који ће владати Израилом; његови су исходи од прапочетка, од вечних времена“ (5 1). Иако се пророштво изгледа односи на догађаје везане за претњу од Сенахерибовог освајања Јерусалима и блиско је Ис 7 14 и 11 1-9,[35] ипак формулација ~l'A[ ymeymi ~d,Q,mi wyt'aoc'AmW указује да идеални владар излази из категорија посебне земаљске личности. Пророк Јеремија исто говори о Месији, он је Давидов Изданак праведни, а име којим ће се назвати јесте ''Господ правда наша'' (23 5-6). Праведни изданак ће се назвати ''Господ правда наша''. Израз ''Изданак'' потиче из Ис 11 1 и означава Месију (уп. Зах 3 8; 6 12). Он је супротност историјском цару,[36] али не само стога што ће чинити правду него је он супротност цару као земаљској личности, поготово ако ово пророштво сагледамо у светлу следећих стихова где се говори о склапању новог Савеза.
У послеизгнанском периоду Месија је све више добијао одлике трансцендентног бића,[37] посебно у апокалиптичкој литератури. Смена еона, ако подразумева улогу Месије, у основи захтева надљудско биће, нешто попут Сина Човечијег. Код апокалиптичара се спаситељ не замишља као нека земаљска појава преузвишене светости, него као надземаљски лик који ће доћи из небеског света.[38] Да би био савладан Велијар и сила зла, потребно је било биће моћније од човека (ЗвЛв 18). То моћно биће из небеског света углавном је представљано антропоморфно, што истодобно значи ангеломорфно. Месија је биће налик на Анђела. То сведочи и Дан 7 13-14 где је Син Човечији представљен као ангелолико биће. Не само код Данила, него се и у Еноховој апокалипси за Сина Човечијег каже да „његово лице беше пуно љупкости као једног од светих анђела“ (46 1).
Ако се узме у обзир да је негде у време настанка Књиге пророка Данила (око 165. године пре Хр.) настајао и превод Књиге пророка Исаије на јелински, онда је јасно откуд се ранији месијански текст династичког типа почео тумачити у смислу трансцендентног месијанизма. Наиме, месијанско дете у изворном тексту носило је четири титуле: саветник дивни, Бог силни, отац вечни и кнез мира. Септуагинтин превод Ис 9 6, настао у доба када се Месија схватао као биће из небеског света, ове титуле преиначава у једну: mega,lhj boulh/j a;ggeloj. Развој старосавезног откривења подразумевао је и ставку да су се ранији текстови, који су имали своје примарно значење, касније ишчитавали и тумачили у светлу нових чињеница, мада су они за тако нешто имали ''унутрашњи потенцијал''. Наведени пример из Ис 9 6 то јасно показује; када се схватило да династијски цар или нека посебна личност из Давидове лозе нису могли да донесу спасење Израилу, нада познојудејских теолога усмерила се неком вишем, неком ко није само човек. Тако је овај текст обогаћен новим месијанским значењем, а Месија је сам имао бити mega,lhj boulh/j a;ggeloj.
Ови текстови ипак крију у себи нешто што се на први поглед не може видети. Готово је сигурно да се у оваквим и сличним предањима Месија није доживљавао као анђеоско биће, један од миријада анђеоских ликова које је познавао позни јудаизам. Месија је заправо човеколико биће које долази из небеских сфера. По природи ствари он је морао да личи на анђела, али негде се не говори о неком анђелу као месији, макар то био и тако узвишен анђео као што је Метатрон или неко други (Михаил, Гаврил). Не може се, дакле, говорити о томе да се Месија схватао као анђеоско биће; он се у визијама тадашњих теолога – поготово блиских апокалиптичким струјањима – представљао човеколико, то јест ангелолико. Стога се може говорити о Месији као ''анђелу'', али се мора имати у виду да се ту више ради о ангелоликости. Додуше, знајући да се у старосавезним теофанијама Јахве показује као човек-анђео, овакво представљање Месије је сасвим логично и у духу ранијег предања.
Идеја трансцендентног месијанизма може се показати на још неким старосавезним, односно позно-јудејским ликовима. Као ангелолико биће са неким месијанским карактеристикама показује се и загонетни старосавезни Мелхицедек. У раној цркви било је одређених скупина које су поштовале Мелкицедека као анђела. Ориген га је према том схватању и поштовао, иако су каснији писци, као Јероним, одбацивали ту идеју.[39] У сваком случају оно што је занимљиво је то, да је идеја о Мелкицедеку као анђелу уопште узимана у обзир. Петокњижје ћути о његовом пореклу и то је највероватније послужило као основа за предање о томе да је морао бити анђео, пошто није имао претке; нема његове генеалогије, а он као свештеник је свакако требао да је има.[40] Предање о Мелхицедеку као о анђелу, изведено је из прехришћанских веровања о њему.
Само су две ствари речене о Мелкицедеку у Старом Савезу. Прва је да је он био свештеник Бога Вишњега, који је срео Авраама и благословио га. Пост 14 прецизно бележи титулу Бога Вишњега, сада потврђену археолошким доказима: "Бог вишњи, чије је небо и земља" (Пост 14 22), али се за овог Јахвеа мислило да је касније уметнут, пошто га не помињу ни Септуагинта, као ни Пешито, ни арамејско апокрифно Постање. Друго, Мелкицедек је повезиван са царском породицом.[41] Он је цар-месија кога описује 110. псалам. Као што је у Пост 14, исто у Пс 110 Мелкицедек је представљен као свештеник. У Посланици Јеврејима Христос је по подобију Мелкицедекову и ''сили живота неуништивог'' други Свештеник (7 15). Мелхицедек је у том контексту праслика Христа.
Било је мишљења да су мелхицедекити измишљени и да су као секта само једно крило адоптициониста.[42] Међутим, такво мишљење је с правом одбачено. Посебан однос према Мелхицедеку развио се у неким јудејским заједницама пре хришћанства.[43] Услед христијанизације раније секте дошло је до поистовећења Мелхицедека и Христа,[44] мада је у почетку Христос подчињаван Мелхицедеку. Иполит Римски говори да су мелхицедекити учили да је „Мелхицедек највећа Сила (du,namin megi,sthn) и он је већи од Христа чије обличје, према њиховом мишљењу, јесте Христос“.[45] Каснији мелхицедекити сматрали су да је Мелхицедек био божанског порекла (fu,sei qeo,j) и називали су га lo,goj qeo,j. У 2 Ен 28 говори се о чудесном зачећу и рођењу Мелхицедека,[46] и да је касније узет у рај за време потопа. Када је излазио из мајчине утробе, већ је био зрео човек и имао је на грудима првосвештеничку плочицу, на којој је вероватно био исписан тетраграм. По предању, које је из каснијег периода (6. и 7. век), Мелхицедек је чак назван ''Божија Реч и Сила''.[47] По сведочењу Епифанија Кипарског било је неких који су Мелхицедека идентификовали са Светим Духом.[48]
У каснијем јеврејском предању, Мелхицедек је поистовећиван са Михаилом, војводом војска небеских,[49] и ово поистовећивање чини се има дугу традицију. Већ су у кумранској литератури, Мелхицедек и Михаил или ''Принц Светлости'' поистовећивани, из разлога што су обојица описани као носиоци исте есхатолошке службе (11 Q Melch и 1 QM 13, 9f; 17, 6ff; 1QS 3, 18ff; CD 5, 15). У сваком случају, кумрански прикази о Мелхицедеку заузимају важно место. Он је описан као есхатолошки спаситељ који враћа расељене у судњи дан, разрешујући им грехе и ослобађајући их.[50] Мелхицедек је дакле будући Месија који доноси спасење.
Тринаест малих фрагмената, веома лоше очуваних, откривени су 1956. и Мелкицедек кога описују је анђеоска фигура. Читав низ старозаветних текстова је повезан тако да описују њега и његову улогу и питање на које се не може поуздано одговорити је да ли је у питању предањски начин повезивања текста или је то оригиналан избор аутора 11QMelch који је просто убацио нове идеје у списе? Да ли су ови старосавезни текстови, које смо ми потпуно другачије схватали, били разумевани на један начин који је био уобичајен за то време? Текстови повезују различите карактеристике и улоге старозаветних ликова, које су такође биле повезиване и примењиване на Христа. Ако је повезивање у 11QMelch било предањско, онда би, према мишљењу M. Barker, хришћанска употреба ових текстова била изворна, а не би било у питању стваралачко богословствовање с њихове стране, већ више попуњавање постојећег обрасца ишчекивања, изведеног из Старог Савеза.[51]
Мелкицедек из 11QMelch је заступник Божијег суда у години Јубилеја која није обичан Јубилеј, већ, како изгледа, Јубилеј који је означавао велико ослобођење од последње пресуде. То је било вероватно у вези са Даном искупљења, претходећем последњој пресуди, време када је покајање настало за "синове (светлости), (thel)ot, Мел(х)ицедекове". Један одломак (11QMelch 2, 6-14) јасно говори о томе:

⁶И он (Мехицедек) прогласиће слободу, да би им отпустио [терет њиховог греха. Тада учини] све ово ⁷у првој опросној години Јубилеја после нов[ог Јубилеја и дан измирења – који је крај Ју]билеја – година десета, ⁸да би им оправдао све Синове [Божије и] људ[е] жреба Мел[хицедекова.] ... [...] ⁹Ово је време за годину задовољења (уп. Ис 61 2) за Мелхицедека и да би га уздигао на суд Светих Божијих, ради владања у правди ка]ко стоји написано ¹⁰о њему у песмама Давидовим, који рече (Пс 82 1): Бог (стаде на сабору богова, усред богова суд одржа и по њему се зове (Пс 7 8-9)]: над њом ¹¹седи високо! Боже суди народима. И како ре[че (Пс 82 2): Докле ће те у неправди судити и заклањати лиџе од зла?] – ¹²(тако се) његово тумачење односи на Белијала и духове његовог жреба, кој[и сви бејаху они, што се по]бунише у њиховом одступању од Божијих одредби, да би [изазвали грех.] ¹³[И Мелхицедек ће извршити осв[ету] суда Божи[јег на тај дан и спасти их из руке Белиал(а) и из руке свих духова његовог жреба.] ¹⁴А помагаће му сви анђели и за његову помоћ су спремни сви божански [...]

По тумачењу овог кумранског одломка, Пс 82 1 се односио на њега; није био Елохим, већ Мелкицедек тај који је био у савету богова, да би се осветио Белиалу и његовим духовима. Мелкицедек је био најављен у Ис 52 7, помазан духом, могуће као напомена објави у Ис 61 1сс. A. S. van der Woude, који је објавио овај одломак, заступао је тезу по којој је Мелхиседек небеска личност поистовећена са Михаилом и да је он „Елохим који је виђен у псалму“.[52] Мелхицедек је Елохим који преседава на великом суђењу.
Чињенице које се тичу Мелхицедека као ''Велике Силе'' и ''Елохима'' показују да је могуће да Божији изасланик који поседује божанска имена, може бити препознат у бићу које је сишло на земљу. И у јеврејском и у самарјанском предању, Мелхицедек је чак поистовећиван са Симом, Нојевим сином;[53] а Таргум Неофити и Палестински фрагментарни Таргум, називају Мелхицедека ''Великим Симом''. Сим је посматран као носилац правог имена Божијег које је потврђено једном анонимном хагадом, која очигледно упућује на Пост 9 26 где је hwhy назван Богом Симовим. То је чињено из разлога што ''Сим'' значи ''име''; но може се поставити питање да ли овакво тумачење указује на идеју да Сим-Мелхицедек у ствари јесте представа ''Великог Имена'' које је у ствари написано тетраграмом.[54] Мелхицедек се код Филона Александријског поистовећује и са Логосом. Филон када сведочи о Мелхицедеку представља га као једног од образа Логоса, као једну од фаза у философско-космолошком пројављивању врховног Божијег Анђела: „Јер он је свештеник, чак и Логос, имајући удео у Бивствујућем и све његове мисли о Богу су високе, широке и узвишене; јер он је свештеник Вишњега (Пост 14 18). Али не као да има још неко ко је Вишњи - него једино Бог је на небу изнад и на земљи доле и нема другог осим њега (Пнз 4 39) - али он је проузрокован у Богу, не у поднебесју, не подло земаљски, већ на узвишен начин […]“.[55] Мехицедек је дакле Сила, Слава, првосвештеник, Елохим, ''Велико Име'', Логос и Анђео Господњи; касније секта мелхицедекита потпуно га је поистоветила са Христом.[56] Он се у неким круговима појављује са изразитим месијанским карактеристикама.
Иако, Мелхицедек, због богатства значења које са собом повлачи улога Месије, није класичан месијански лик у строгом смислу те речи, ипак извесне месијанске црте код њега се могу лако препознати. Прво, његово поистовећење са Михаилом у неким кумранским текстовима има своје паралеле у Христовом поистовећењу са Михаилом у Јермином пастиру. Друго, он је у Јевр 7 протумачен као праслика Христа. Мелхицедек, дакле, у две ставке стоји у блиској вези са каснијим хришћанским Месијом; као носилац есхатолошких служби поистовећује се са Михаилом и као вечни свештеник представља праслику Христа. Без обзира у којој се мери Мелхицедек може уклопити у лик Месије, важно је нагласити да он као ангелообразно биће чврсто подупире идеју трансцендентног месијанизма у каснијем јудејском предању и да са тог аспекта представља известан мост у превазилажењу идеје политичког месијанизма. У прилог томе иде и чињеница да се Нови Савез није непосредно повезао на старосавезна месијанска ишчекивања, него на развијена, савремена јудејска ишчекивања Месије.[57] Мелхицедек је занимљива фигура у том процесу.
Идеју трансцендентног месијанизма подупире и већ поменути Син Човечији. Ангелообразни vn'a/ rb; ступа на место давидовског цара.[58] Он се појављује на крају времена да уведе нови еон. Моћне империје биће збачене са престола; праведници ће бити освећени и примиће награде које припадају вернима и стрпљивима. Дугачка ноћ таме биће прекинута „јер ће Господар Духова учинити да се појави светлост“. Дан 7, 2 Ен и 4 Језд говоре о Сину Човечијем као Месији из оностраности. У астрономским тајнама 2 Ен (41 3-9) антитеза између светлости и таме значајно је повезана са свештеничком космогонијом Постања. Небо и земља ће се променити. То је час доласка Сина Човечијег. У његово име ће праведници бити спашени (2 Ен 48 7е). Син Човечији је цар новог доба и њему припадају све средства царства. Увек и изнова се чују речи које прати божанско устоличење, скоро као да се ради о литургијском мотиву: „Син Човечији ће сести на престо своје славе“ (2 Ен 45 3; 47 3; 51 3; 61 8; 62 2; 69 27.29).[59] Ова пророштва заснована су на Исаијиним месијинским пророштвима, пре свега на 11 2.
Трансцендентни месијанизам подразумева ангелообразно, небеско биће које ће спасити Израила. Из опште идеје месијанизма временом се развила идеја трансцендентног месијанизма, који је очигледно морао бити подржан схватањем старих Израилаца да је Јахве спаситељ, односно његов Анђео. Тај који треба коначно да спаси Израила могао је бити само божанско биће – Јахве или неко ''из Његове близине''.
Указујући на извесан ''плуралитет'' Божанства, старосавезни Анђео Господњи је на посредан начин омогућио развој идеје трансцендентног месијанизма. Тајанствено ''Божанско биће'' које је истовремено било и сам Бог, а раније се звало hw"hy>-%a'l.m; могло се сада назвати и Син Човечији или Анђео Великог Савета у месијанском смислу. Поготово месијански Син Човечији, који је у позном јудаизму доживљаван као преегзистентно и ангелообразно биће.[60] Анђео, који је избавио Израил из ропства и водио га кроз пустињу (Изл 14 19; 23 20сс; 32 34; 33 2 и Бр 20 16); Анђео, који је избављао Јакова (Пост 48 16) и јавио се Мојсеју у купини (Изл 3 2); тај Анђео у коме се откривао Јахве и који је преузео грехе првосвештеника Исуса (Зах 3 4) могао је да послужи као праобраз Месије, бића из оностраности, како у познојудејским апокалиптичким ишчекивањима, тако и раној Цркви.
Мада не без задршке, ипак би се могло говорити о неким месијанским цртама приметним већ у лику Анђела Господњег. Њега Јахве на неки начин обећава Израилу „Анђео мој ће ићи пред тобом“ (Изл 23 20; 33 2), затим Аврааму (Пост 24 7). Идеја месијанизма исто се базира на Божијем обећању. Месија ће у будућем Израилу вршити неке службе које је вршио hw"hy>-%a'l.m; у старосавезним списима. Месија је избавитељ, Анђео Господњи је исто избавитељ Израила „Анђео, који ме је избављао од свакога зла“ или „Господ чу глас наш и посла Анђела који нас изведе из Египта“. Код Јеремије Месија се помиње у ширем контексту Новог Савеза, док Малахија говори о Анђелу Савеза, који је заправо hw"hy>-%a'l.m;. Анђео код Захарија (3 4) узима грехове са Исуса, он их додуше не узима на себе као каснији хришћански Месија или Исаијин Слуга Господњи (Ис 53), али има моћ да ослобађа од греха.
Иако се у ланац трансцендентног месијанизма који повезује Анђела Господњег и будућег Месију, иако често међусобно независни, као беочузи нижу Син Човечији и други анђеоски ликови позног јудаизма и повезују Анђела и Месију, ипак постоји још један вид везе између ова два лика. Он чак није ништа слабији од претпостављене ''непосредне ланчане везе'', поготово ако два Савеза гледамо у међусобном односу типа и антитипа. Између Анђела Господњег и хришћанског Месије постоји заправо врло јака типолошка веза. Опет, Анђео Господњи није класичан старосавезни праобраз Христа, него је праобраз у смислу стварног јављања Логоса пре оваплоћења, што још у јачој мери појачава његову месијанску улогу у Старом Савезу.
Старосавезне стварности често су биле праобрази новосавезних. Неке личности, догађаји и установе Старог Савеза добијају своје пуно значење и остварење у пунини времена.[61] Старосавезна повест добија своје коначно осмишљење у личности оваплоћеног Логоса – Исуса Христа. Христос је антитип неких старосавезних реалности. Тип и антитип налазе се у две различите временске тачке и постају јасне када се тип оствари у антитипу. Тиме се истовремено открива пророчки карактер старосавезних типова. Као снопови светлости старосавезни праобрази концентришу се у једну блистајућу тачку. Један од тих праобраза био је и Анђео Господњи. Он додуше није праобраз и припрема Месије као цара, али јесте тип Месије као бића из божанског света, то јест Месије као Бога. Праобразни карактер Анђела Господњег огледа се између осталог и у томе што Месија преузима неке функције које је раније вршио Анђео, то јест Господ. Уједно сам се Логос јављао у лику старосавезног Анђела Господњег и тако припремао Израил за нову реалност – реалност оваплоћења Логоса.

Изворно поимање повести у Старом Савезу недвосмислено указује на његов есхатолошки карактер. Народ коме се нешто обећава за будућност, било да је у питању обећана земља или праоцу Аврааму бројно потомство, смисао сопственог постојања усмерава ономе што ће доћи. Стари Савез први пут у повести теолошке мисли раскида са цикличним схватањем историје. У библијској теолошкој концепцији превазилази се кружни ток периодичног понављања заснован на биолошком обрасцу рађања и умирања као и астрономском обрасцу небеских „револуција“.[62] Историја престаје бити епифеномен, а време и историјски догађаји вреднују се као нешто што се не понавља, и као нешто што ће се на неки начин одразити на будуће догађаје. Перспектива развијања времена од „почетка“ до „краја“ претпоставља историјску узрочно-последичну везу. „Стрела времена“ која је недостајала старој митолошкој и класичној јелинској мисли,[63] први се пут појавила у оквиру библијског предања. Из једног догађаја происходи други, а и један и други у коначни Догађај. Историја је због тога главна тема старосавезне књижевности.[64] Такав поглед посебно се могао применити на повест Израила којом је доминирала идеја Савеза и која је у Библији показана као Heilsgeschichte.[65]

На питање: ко је Месија, који је уједно Весник Великог Савета, ипак није дат потпун одговор. Поготово ако се узме у обзир један други стих код Јер 39 19 где се каже да је Бог ku,rioj mega,lhj boulh/j. У том случају a;ggeloj би пре могао да буде ku,rioj, него земаљски цар избавитељ. То пак значи да mega,lhj boulh/j није само ''Велика Одлука'', него и ''Велики Савет'' у смислу Великог сабрања. За то постоје докази и у самом Писму.[66] Међутим, изгледа да је такав наговештај постојао и у позном јудејству.[67] Наиме, Септуагинтин превод Исаије се временски отприлике подудара са појавом трансцендентног лика Сина Човечијег као ангелоликог бића. Приказивање Сина Човечијег у Дан 7 13-14 има јасне ангелолошке мотиве који се изгледа јављају и у Ис 9 6 LXX. Познато је да су ранији текстови појашњавани и интерпретирани у складу са теолошким идејама каснијих времена. У овом случају могућ је утицај теологије о Сину Човечијем на Превод седамдесеторице, односно на извесне теолошке кругове који су гајили такво предање. То би значило да је раније месијанско место интерпретирано у новом светлу.
За разлику од ранијих примера, када је у питању Ис 9 6, готово је немогуће доћи до тачног закључка, која је текстуална варијанта блискија изворном предању. У једној групи или фамилији текстова четири месијанска имена замењена су једним. Текст из те фамилије могао је да буде предложак Преводу седамдесеторице. Могло је да дође до извесног преобликовања, које је имало за сврху да јасније искаже месијански смисао текста. Редакторски захвати оваквог типа познати су и представљају важну карику у обликовању библијских списа. Претежна је била теолошка идеја Месије као трансцендентног бића, која се боље може изразити речима mega,lhj boulh/j a;ggeloj, него набрајањем четири класичне титуле. То значи да је Септуагинтин текст у теолошко-месијанском смислу отишао корак даље од царског месијанизма, приближавајући се ''новом Откровењу'', односно наговештавајући нову реалност. И не само то, Септуагинтин текст се у извесном смислу уклапа у развијајућу теолошку линију трансцендентног месијанизма. Месија је сада Анђео (a;ggeloj - %a'l.m;), небеско биће.[68] Месија-цар добивши титулу %a'l.m;, којом се означава свештеник (Мал 2 7), а на другим местима њоме се означава пророк (Мал 3 1), наговештава хришћанског Месију који је цар, свештеник и пророк.[69]



[1] Уп. J. L. McKenzie, op. cit., 218.

[2] A. Gelin, Messianisme, DBS V, 1955, 1171.

[3] Пошто је стари Израил задуго познавао само овоземаљски живот и за будућност после смрти знао је само као будућност народа, Божија праштајућа милост посматрала се или очекивала као унутар-светски судбоносни преокрет на добро. Ипак, пошто искуство сведочи о постојаности греха, као и о постојаности личне несреће и народне патње, нада у Божију милост која прашта постаје есхатолошка нада: „У оне дане и у оно време, говори Господ, тражиће се безакоње Израилево, али га неће бити; и греси Јудини, али се неће наћи, јер ћу опростити онима које оставим.” (Јер 50 20): R. Bultmann, op. cit., 64-65.

[4] H. Haag, op. cit., 269.

[5] E. Kutsch, tyriB. - berit, THAT I, 350-351.

[6] E. Kutsch, op. cit., 347.

[7] P. Drijvers, Les Psaumes, 154-155.

[8] W. Harrington, op. cit., 249.

[9] J. L. McKenzie, op. cit., 213.

[10] Уп. W. Harrington, op. cit., 250.

[11] J. Obersteiner, op. cit., 851.

[12] J. L. McKenzie, op. cit., 214.

[13] J. Coppens, Le messianisme royal, Lectio divina 54; Paris: Cerf 1968, 119. За друге присталице овог погледа види J. Lust, “Messianism and Septuagint. Ez 21,30-32” у : J. Emerton (ed.), Congress Volume: Salamanca 1983 (SVT 36; Leiden: Brill, 1985), 174-191, посебно 174.

[14] J. Coppens, Le messianisme royal, 14-15.

[15] J. Lust, Messianism, 149.

[16] Овде не постоји слагање о оригиналном броју и значењу имена. Види: E. Lipinski, “Études sur des textes messianiques”, Semitica 20 (1970), 50-53; W. Zimmerli, “Vier oder fünf Thronnamen…”, VT 22 (1972), 249-252; R. D. Schuns “Der fünfte Thronname des Messias”, VT 23 (1973), 108-110.

[17] J. Lust, op. cit., 159.

[18] W. Harrington, op. cit., 260-261.

[19] J. Lust, op. cit., 159.

[20] То потврђује и језичка анализа Ис 9 1-6: уп. J. Vollmer, “Zur Sprache von Jes. 9 1-6”, ZAW 80 (1968), 343-350.

[21] О развоју месијанске идеје види нешто опширније код: W. Harrington, op. cit., 248-270.

[22] J. Obersteiner, op. cit., 852.

[23] J. L. McKenzie, op. cit., 215.

[24] W. Harrington, op. cit., 253.

[25] Ibid., 251.

[26] Уп. J. Obersteiner, op. cit., 853.

[27] J. L. McKenzie, op. cit., 216.

[28] Ову идеју заступа A. Gelin, Messianisme, 1189.

[29] Опширније види C. Larcher, L´ActualitÉ chrÉtienne de l´Ancien Testement, Paris, Cerf 1962, 94.

[30] Мисао о два помазаника касније ће се посебно развити у Кумранској заједници (О кумранском схватању Месије види A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân, Groningen 1957).

[31] Уп. Coppens J., Les origines du Messianisme, RechBib, Paris 1954, 31-38.

[32] Уп. J. L. McKenzie, op. cit., 212-213.

[33] Е. Лозе, н. д., 124.

[34] Види J. Coppens, Le messianisme royal, 14-15.

[35] Уп. J. Obersteiner, op. cit., 852.

[36] Месији је име ''Господ правда наша'', и то је име супротност имену последњег цара Седекије, чије име значи ''Господ правда моја'' (W. Harrington, Uvod u Stari zavjet, 253).

[37] Уп. J. L. McKenzie, op. cit., 212.

[38] Уп. Е. Лозе, н. д., 125.

[39] Види F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, Cambridge 1976; M. De Jonge, and A. S. van der Woude, '11Q Melchizedek and the New Testament', NTS 12, 1966.

[40] J. D. G. Dunn, Christology in the Making, London 1980, 20.

[41] M. Barker, op. cit., 89.

[42] F. Horton, The Melchizedek Tradition, A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews, SNTSMS, 30, Cambridge University, 1976, 87.100.

[43] Уп. M. Friedländer, Der vorchristliche jüdishe Gnosticismus, Göttingen 1898, 28ff.

[44] У спису који се зове ''Мелхицедек'' из Codex IX из Наг-Хамидске библиотеке, Мелхицедек прима откровења од небеских весника, која говоре о његовој будућој улози као небеског првосвештеника у којој као онај који је поређен са Христом пати и побеђује смрт.

[45] Refutatio omnium haeresium 7, 36, 1 GCS 26 (Wendland). По сведочењу Иполита, ово мишљење заступао је Теодот Млађи, који је био близак монархијанима динамистима, односно он је изгледа био један од њихових представника.

[46] A. Vaillant пориче да је 2 Ен књига хришћанског порекла и прави поређење Мелхицедековог и Исусовог рођења као основни аргумент за то (видети Le livre des secrets d’Henoch (TIES, IV), 2^nd ed., PARIS, 1952, repr. 1976, ctp.75, n. 17; видети такође H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk, ASNU 12, Uppsala,1945, 370).

[47] Уп. J. Fossum, op. cit., 185.

[48] Panarion 55, 5, 2 (GCS II Holl).

[49] Видети M. Lueken, Michael, 31. Када се говори на ову тему требало би споменути да се део Јеврејског еванђеља садржи у проповеди Кирила Јерусалимског у коптском преводу која каже: ''Када је Христос зажелео да сиђе на земљу људима, добри Отац сачинио је моћну силу на небу која је звана Михаил и којој је поверио Христа на бригу. И сила је сишла и постала Марија. И Христос бејаше у њеној утроби седам месеци'' (Wallis Budge, Texts, 60). У деловима овог еванђеља сачуваног код Оригена и Јеронима, Свети Дух је тај који је Исусова метафизичка мајка. Да ли је према томе Михаил истоветан са Светим Духом? Треба запазити, да није немогуће да су мелхицедекити уствари мислили да је Мелхицедек, који је прозван ''Вишња Сила'' истоветан са Духом који је сишао на Исуса: видети A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 714ff.

[50] J. Fossum, op. cit., 186.

[51] The Great Angel, 89.

[52] Види “Melchizedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI”, 354ff. Ова теза је прихваћена од стране неких научника, али јој се жестоко супротставио J. Carmignac, који види Мелхицедека само као символ или етимолошки израз и мисли да је Бог субјекат о ком се говори у Пс 82 1 и 11 Q Melch, као и у Старом Савезу уопште (видети M. de Jonge & A. S. van der Woude, “11Q Melchizedek and Qumran”, IEJ, 15, 1965, 152; J. A. Fitzmyer, “Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11”, JBL, 86, 25., (Essays on the Semitic Background of the New Testament, London, 1971, 152); Carmignac, “Le Document de Qumran sur Melchisedeq” RQ 7, 1970, 343). Ипак, накнадно истраживање оправдава претпоставку коју је изнео van der Woude (видети M. Delcor, “Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews”, JJS, 23, 1972, 95, посебно 133 и даље; F. du Toit Laubscher, “God’s Angel of Truth and Melchizedek. A note on 11 Q Melch 13 b “, JSJ, 3, 1972, 46; J.T. Milik, “Milki- resha’ dans les ancienes ecrits juifs et chretiens”, JJS, 23, 1972, 95 и даље, посебно 125.; ''4 Q Visions de ‘Amran et une citation d’ Origene”, RB, 79, 1972, 77.; Horton, 64).

[53] Ово потврђују самаријски извори, мада Јероним (Epist. ad Evagrium, 26) и Епифаније (Panarion 55, 6 GCS II Holl), сматрају да су га Самарјани измислили.

[54] J. Fossum, op. cit., 187.

[55] Legum Allegoriae 3, 81.

[56] Мелхицедекити, које је познавао Марко Еремит из петог века, говорили су „да Мелхиседек није био човек, већ сами Христос“.

[57] Уп. G. Fohrer, op. cit., 21.

[58] A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 287.

[59] J. Muilenberg, op.cit., 204-205.

[60] Уп. A. Harnack, op. cit., 115.

[61] C. Tomić, Pristup Bibliji, 340.

[62] Г. Флоровски, Недоумице историчaрa хришћaнствa, ХРИШЋАНСТВО И КУЛТУРА, Београд 1995, 70.

[63] О митолошком и класичном схватању историје нешто опширније код: Г. Флоровски, Недоумице историчaрa хришћaнствa, 70-73; Idem, Патристички век и есхатологија, Видослов 23, 37-50; J. L. McKenzie, Starozavjetna biblijska teologija, 156-159.192-196.

[64] Стога се сматра да чак и извештај о стварању света из Пост 1 није последица спекулативних потреба, то јест Божије стварање света по себи није важна чињеница, него се стварање доживљава као почетак историје (L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, 72).

[65] J. Obersteiner, Messianismus, BThW, 848.

[66] Идеја ''Великог Савета'' у смислу небеског сабрања може се наћи на више места у Старом Савезу (1 Цар 22 19-22; Ис 6 1; Јов 1 6; 2 1; Пс 82 1; 89 7). Ако се узме у обзир и лик Анђела Господњег, јасно је да mega,lhj boulh/j може да значи ''Велики Сабор''.

[67] Ово мишљење заступа и развија M. Werner, тврдећи да морају да постоје равински текстуални докази, који поткрепљују схватање по коме се Христос (Месија) доживљава као узвишено анђеоско биће (Die Entstehung des christlichen Dogmas, 327).

[68] Занимљиво је да је B. Duhm mega,lhj boulh/j a;ggeloj на јеврејски превео са hl'Adg. Hc'[e %a;l.m; - Гласник Велике Одлуке (Das Buch Jesaia, 90).

[69] Уп. B. Duhm, op. cit., 90.