Марко Делић: Либерализам

[Guest - . . .-]

ЛИБЕРАЛИЗАМ ИЗМЕЂУ ТЕОРИЈЕ И ИДЕОЛОГИЈЕ И АСПЕКТИ ПОЛИТИЧКЕ ФИЛОСОФИЈЕ У НЕКИМ ХРИШЋАНСКИМ ТЕКСТОВИМА

 

 

„Ако би сви људи били једног мишљења а само један човек имао супротно мишљење, човечанство не би имали више права да том човеку запуши уста него што би тај човек, када би имао моћ, полагао право да целокупно човечанство ућутка“ (Mill, 2003: 87).

 

„Покушај да се направи рај на земљи неизбежно производи пакао“ (Popper, 1966: 432).

„Одлуке које доносе суверене либералне демократије не морају бити праведне или у складу са вишим принципима. Демократске већине могу да одлуче да учине ужасне ствари другим земљама и могу да прекрше људска права и норме пристојности на којима је њихов демократски поредак заснован“ (Fukujama, 2007: 129).

 

„Дакле, и небески град на овом свом странствовању у земаљском, служи се земаљским миром и штити и тражи сагласност људских воља у стварима које се тичу смртне природе људске, колико то допуштају здрава побожност и вера, управљајући земаљски мир ка небеском миру“ (Augustin, CC 685).

 

 

Марко Делић: Све и препуштајући неку теорију јавној, критичкој анализи, од ње нећемо добити апсолутно истинит исказ већ исказ који Попер означава појмом „verisimilitudo“ односно појмом „истиноликости“ (Poper, 2002: 50). Дакле, једна теорија, било политичка било неполитичка, може се назвати теоријом само уколико је прошла контролу јавне, демократске критике којом се рационално контролишу ирационални фактори, и уколико не полаже право на апсолутну истинитост.

 

 

Да је у извесном смислу у праву Карл Манхајм кад у свом спису „Идеологија и утопија“ специфичност политичког знања види у његовој спрези са хтењем и са ирационалним факторима (Mannheim, 1929: 167), више је него очигледно. Свако се политичко научавање, било оно у знаку демократских или недемократских визија, може представити Манхајмовом једначином која гласи: разум + ирационални маневарски простор = политичко знање (Mannheim, 1929: 167).

Међутим, у извесном смислу ова Манхајмова тврдња пати од једне, не баш тако занемарљиве мањкавости.

У представљању политичког знања поменутом једначином, не огледа се његова, већ помињана, differentia specifica у односу на, како је Манхајм мислио, егзактна знања. Јер, и политичка и сва друга знања како из домена хуманистичких тако и из домена егзактних наука, садрже спрегу разума и хтења и са подједнаким правима могу бити решења Манхајмове једначине.

То, међутим, не значи да смо, нашавши пукотину у Манхајмовој тврдњи, оповргли чињеницу специфичности политичког знања.

Да бисмо ту специфичност јасно сагледали, ваља направити разлику између теорије и идеологије када је о неком науку реч.

Теорија се, како је то наглашавао Карл Попер у „Отвореном друштву“ и у другим својим списима, састоји од рационалног контролисања ирационалних фактора. То контролисање, међутим, не може вршити само један човек, већ група теоретичара који ће неку теорију подвргнути најстрожим тест-исказима, не би ли у њој пронашли пукотину и покушали да је зацеле (Poper, 2002 :22).

А да би до ваљане критичке дискусије уопште дошло потребне су, по овом лондонском професору, демократске политичке институције (Popper, 1966: 419).

Међутим, све и препуштајући неку теорију јавној, критичкој анализи, од ње нећемо добити апсолутно истинит исказ већ исказ који Попер означава појмом „verisimilitudo“ односно појмом „истиноликости“ (Poper, 2002: 50). Дакле, једна теорија, било политичка било неполитичка, може се назвати теоријом само уколико је прошла контролу јавне, демократске критике којом се рационално контролишу ирационални фактори, и уколико не полаже право на апсолутну истинитост.

Ако смо теорију на овај начин одредили, онда би идеологија била онај систем који није продукт јавне, демократске критике, у којој страсти над разумом односе превагу и у којој се изричу наводно апсолутно истинити, тоталитарни искази који неретко имају статус пророчанства у равни историје. Тако је помињани Попер, критикујући Марксову идеолошку матрицу, на страницама „Отвореног друштва“ указивао да је „научни социјализам требало да буде заснован на проучавању историјских узрока и учинака и најзад, на пророчанству његовог сопственог доласка“ (Popper, 1966: 285). Стога, враћајући се оној Манхајмовој констатацији, можемо рећи да је политичко знање специфично у односу на друга знања само утолико што је подложније идеологизацији, односно оној ситуацији када ирационални фактор изгуби рационалну и институционалну контролу. Дешава се то онда када не постоји равнотежа политичких снага и кад појединац или владајућа група имају готово апсолутни монопол политичког одлучивања. Наравно, чак и тада су политички идеолози и управљачи склони да тоталитарну реалност правдају неким неумољивим законима историје која има виши смисао до кога се долази преко злехуде емпиријске равни.

Није потребно подсећати да је главни јунак ове наше илустрације Јосиф Висарионович Стаљин, који је припадао оном соју припростих грузијских политичких приповедача чија се политичка философија резимирала у изреци чији је он творац био: „Смрт решава све проблеме. Нема човека, нема ни проблема“.

 

 

Да бисмо предочили какво унакажено лице поменута емпиријска раван може задобити у тренутку док политички идеолози приповедају романтичне приче, ево једне уобичајене слике с почетка тридесетих година прошлог века у Совјетском савезу.

Није потребно подсећати да је главни јунак ове наше илустрације Јосиф Висарионович Стаљин, који је припадао оном соју припростих грузијских политичких приповедача чија се политичка философија резимирала у изреци чији је он творац био: „Смрт решава све проблеме. Нема човека, нема ни проблема“ (Amis, 2007: 85). А у свести верних му иследника остао је овај мудрац дуго упамћен по још једној изреци која има смисао практичне поруке: „Млати, млати и  млати до бесвести“ (Amis, 2007: 85).

Године 1933, творац ових изрека одржао је беседу „О раду на селу“, која је имала задатак да аргументује тзв. колективизацију сељака. Наводно је, по Стаљину, она имала узвишени циљ – саображавање привреде марксистичкој доктрини (Staljin, 1946: 410). Како је то саображавање изгледало за време тзв. колективизације (1929 – 1933), најбоље осликава чињеница да је за то време помрло неколико милиона сељака. А како је глад узимала маха, људи су били често у принуди да понешто од хране украду, како би се одржали у животу. Да би истребљивање интензивирао, Стаљин 1932. године доноси закон по коме се, како нас подсећа Мартин Амис, „свака крађа или оштећење социјалистичке имовине кажњавало с десет година или, како у закону дословно стоји, са девет грама олова“ (Amis, 2007: 96). Тако је било случајева да су за шаку жита убијане читаве породице, а између августа 1932. и децембра 1933. године осуђено је 125000 људи. Међу овим недужним мученицима извршено је 5400 смртних казни (Amis, 2007: 96).

Тако је Јосиф Висарионович, творац знаменитих изрека и идеолог „девет грама олова“, водио совјетски брод ка светом циљу, тзв. одумирању државе о чему је приповедао Карл Маркс.

Ова не баш тако ведра илустрација показује нам важну компоненту идеолошке матрице која има за циљ да, наликујући теорији, оправдава политичку тоталитарну свакодневицу у име виших циљева који, не треба то посебно истицати, не постоје. Они представљају само алиби или теоријску рационализацију, да се послужимо запажањима Николе Милошевића (Milošević, 1990: 252 -  315).

 

 

"Карл Попер спада у оне политичке теоретичаре са јаким холистичким предзнаком. Он држи да политичка теорија није неко аутономно подручје духа, већ да понајвише зависи од наших епистемолошких научавања. Сходно томе, он већи део своје двотомне књиге „Отворено друштво и његови непријатељи“ посвећује философији науке, тој специфичној оптици кроз коју сагледава како епистемологију тако и политичку теорију".

 

 

ПОЛИТИЧКА ТЕОРИЈА КАРЛА ПОПЕРА

 

Карл Попер спада у оне политичке теоретичаре са јаким холистичким предзнаком. Он држи да политичка теорија није неко аутономно подручје духа, већ да понајвише зависи од наших епистемолошких научавања. Сходно томе, он већи део своје двотомне књиге „Отворено друштво и његови непријатељи“ посвећује философији науке, тој специфичној оптици кроз коју сагледава како епистемологију тако и политичку теорију (уп. Poper, 2002: 74).

Ваља рећи да се Попер, ако би се чудом Божијим на тренутак из гроба придигао, вероватно не би сложио са тврдњом да спада у теоретичаре холистичког типа. Кључну бољку пророчки оријентисаних идеолога он је видео у њиховој општој, холистичкој причи која уме лепо да звучи све док је описна, али кад пређе на терен практичне примене она, благо говорећи, затаји (Popper, 1966: 389). У својим освртима, нарочито на Марксову схему историцизма, Попер ће бити одлучни противник јединственог, неиздиференцираног  идеолошког угла који се вештачки ставља на наше очи.

Међутим, због тога што критикује холизам не смемо донети закључак да и сам није заточник једне специфичне варијанте холизма.

На страницама поменуте књиге на којима критикује позиције социологије знања, Попер ће записати: „Једини(курзив мој, М. Д.) отворени пут за друштвене науке јесте да забораве све вербалне ватромете и да се позабаве практичним проблемима нашег времена уз помоћ теоријских метода који су, у основи, исти (курзив мој, М. Д.) у свим наукама“ (Popper, 1966: 417). А на једном другом месту, овога пута у књизи „Објективно сазнање“, дотичући се херменеутике друштвених наука, Попер ће записати да је разумевање не само циљ друштвених већ и природних наука  (Poper, 2002: 168).

Није тешко после ових речи разабрати да и Попер, премда критикујући холизам као идеолошки принцип, и сам усваја то становиште дајући му другачији карактер.

Свакако је за разумевање Поперове либералне политичке теорије неопходно осврнути се, макар и у нужно сведеном обиму, на карактер тих општих, теоријских метода.

Тридесете године прошлог столећа протекле су у јеку расправа које су се водиле око тек прокламованих теоријских позиција младог Карла Рајмунда Попера. Средишње место тих полемичких варница означавала је његова књига Logik der Forschung (Логика научног открића), објављена 1934. године. Ту је млади философ први пут заузео став да научне теорије имају само хипотетички карактер. Ову позицију Попер ће развијати до краја живота, видећи у тзв. супстанцијалном карактеру научних исказа основ тоталитарних политичких идеологија.

На страницама књиге „Објективно сазнање“, разрачунаваће се Попер најпре са појмом истине у науци. Научник, наиме, формулише хипотезу која је један облик рационалног и контролисаног нагађања.

…

Како је појам истинитог исказа изостао, можемо олако пасти у заблуду, па Попера прогласити једним модерним релативистом

На страницама књиге „Објективно сазнање“, разрачунаваће се Попер најпре са појмом истине у науци. Научник, наиме, формулише хипотезу која је један облик рационалног и контролисаног нагађања(Poper, 2002: 235).

Да бисмо како ваља разумели синтагму „рационално и контролисано нагађање“, морамо отклонити неке могуће неспоразуме.

Како је појам истинитог исказа изостао, можемо олако пасти у заблуду, па Попера прогласити једним модерним релативистом, а нагађање схватити као произвољно изрицање судова о свему и свачему. Међутим, из тога што не можемо изрицати апсолутно истините ставове не следи да нужно изричемо апсолутно неистините ставове. Из Поперових ставова да постоје хипотезе са дозом „веће апроксимације према истини“ и хипотезе са дозом „мање апроксимације према истини“ (Poper, 2002: 50) можемо недвосмислено закључити да немају све хипотезе једнак епистемолошки статус. Одлучити се за бољу хипотезу прави је посао једног научника. Ту Попер у причу уводи појам теоријске преференције, или просто рационалног одабира једне од више конкурентских хипотеза. Стога, научник доиста не може имати рационални основ да тврди неки истинити став, али он може имати рационални основ за теоријску преференцију. Када једну хипотезу прогласи истиноликом, онда је подвргава тзв. тест-исказима, експериментима и критичкој анализи. Пронаћи пукотину неке хипотетичке конструкције није пораз научничке делатности.

Карл Попер:

„Теоретичар који је заинтересован за истину мора такође да буде заинтересован и за неистинитост, зато што наћи да је исказ неистинит исто је што и наћи да је његова негација истинита. Тако ће побијање теорије увек бити од теоријског интереса“

„Теоретичар који је заинтересован за истину мора такође да буде заинтересован и за неистинитост, зато што наћи да је исказ неистинит исто је што и наћи да је његова негација истинита. Тако ће побијање теорије увек бити од теоријског интереса“ (Poper, 2002: 22).

Ове Поперове речи потврђују већ пословично правило да се ваља учити на грешкама.

Сходно томе, само онда када одређена теорија издржи све тест-исказе у одређеном времену t, она бива најбоље решење. Тада је то релевантна хипотеза, са највећом апроксимацијом према истини у времену t.

„Али нова теорија може, као и оповргнуте теорије, да буде неистинита. Теоретичар ће зато учинити све да открије било коју неистиниту теорију у скупу неоповргнутих теорија супарница; покушаће да је „ухвати“. То јест, он ће, у погледу сваке неоповргнуте теорије, покушати да размисли о случајевима или ситуацијама у којима постоје изгледи да она падне ако је неистинита. Тако ће покушати да конструише строге тестове и круцијалне тест-ситуације“ (Poper, 2002: 22) .

Оно што ваља истаћи јесте да Попер у својим теоријским радовима инсистира на томе да преферирана хипотеза нема никакву предвиђајућу моћ. Стога ће у својој студији из 1971. године, која носи назив Хипотетичко знање: моје решење проблема индукције, записати:

„Очигледно, степен поткрепљености у времену t (што је исказ о давању предности у времену t) не каже ништа о будућности – на пример, о степену поткрепљености у неком времену након t. То је само извештај о стању дискусије у времену t, који се тиче логичке и емпиријске преферабилности супарничких теорија“ (Poper, 2002: 26) .

Либерална теорија је, дакле, само највеће апроксимација према истини, а не сама истина.

А баш на том пољу, Попер види кључну разлику између либерализма и тоталитаризма. Либерална теорија је, дакле, само највеће апроксимација према истини, а не сама истина. Тако је, покушавајући да резимира ово Поперово становиште, Штефен Кајлиц написао да су либерално опредељени људи, који заступају хипотетички карактер теорија, „свесни сопствене ограничености и не заваравају се у лажним извесностима“ (Kailitz, 2007: 366).[ii] А затим је додао да, уместо револуционарног мењања поретка који носи несагледиве ризике ваља управо „по принципу покушаја и погрешака унапређивати социјални инжењеринг малих корака“   (Kailitz, 2007: 366).

Ова последња Кајлицова реченица је, заправо, парафразирање Поперове реченице да је, насупрот идеологизацији политичке стварности „потребна друштвена технологија чији резултати могу бити тестирани помоћу постепеног (piecemeal) социјалног инжењеринга“ (Popper, 1966: 417).

Међутим, оно што остаје нејасно у овим Поперовим научавањима тиче се две ствари:

1.   На основу ког принципа утврђујемо шта је, in reale, већа а шта мања апроксимација према истини?

2.   Да ли је свест неког политичког управљача о томе да је карактер теорија само хипотетички, довољан да изазове „либерализацију“ његове мисли?

Рекло би се да је пре реч о реторским питањима која откривају неке неуралгичне тачке политичке философије Карла Попера.

Међутим, нису то једина спорна места његовог теоријског система.

Окрећући оштрицу своје полемике према марксизму, он ће такво научавање назвати мистицизмом који „покушава да рационализије ирационално и, у исто време, трага за мистеријом на погрешном путу“

Окрећући оштрицу своје полемике према марксизму, он ће такво научавање назвати мистицизмом који „покушава да рационализије ирационално и, у исто време, трага за мистеријом на погрешном путу“  (Popper, 1966: 441). Тако се сваки човек, по Поперу, налази пред избором „између вере у разум и људске личности и вере у мистичке способности човека које га уједињују у колектив; и да је овај избор истовремено избор између становишта које признаје јединство човечанства и становишта које дели људе на пријатеље и непријатеље, господаре и робове“ (Popper, 1966: 441 – 442).

Другим речима, подела човечанства на господаре и робове баласт је затворених, тоталитарних политичких система који рационализују своје пориве за владањем.

Све би то, пак, красно звучало да и Попер ово што с правом критикује не уграђује у своју концепцију отвореног друштва. Ако се присетимо да је тоталитарни политички поредак означио као поредак који дели људе на пријатеље и непријатеље, онда ће нам запарати уши тврдња коју је, већ у наредном поглављу, изрекао.

„Сама историја – мислим, наравно, на историју политичке моћи а не на непостојећу причу о развоју човечанства – нема ни крај (у смислу циља, прим. М.Д.) ни смисао, али ми можемо одлучити да јој дамо и једно и друго. Можемо је учинити пољем наше борбе за отворено друштво и против његових непријатеља“  (Popper, 1966: 473).

У овој реченици, једној од последњих реченица књиге „Отворено друштво“, видимо ону исту поделу на пријатеље и непријатеље против које је овај знаменити философ у претходном поглављу устао. Тако му се критика враћа попут бумеранга, погађајући центар његовог философског срца.

ПОПЕРОВИ ОСВРТИ НА ХРИШЋАНСТВО

Позитивно оцењујући хришћанство када је реч о његовој вери у отворено друштво, Попер је устврдио да ту веру баштини западна цивилизација. И не само то, већ и да западна цивилизација баштини и варијанту рационализма, о којој се Попер похвално изјаснио.

Свега неколико страница пре ове тврдње, Попер ће покушавати да покаже да су све варијанте рационализма западноевропске цивилизације само форме радикалног ирационализма.

 

Окосницу Поперове либералне теорије чини његово полемисање са позицијама историцизма, нарочито са оном његовом формом која чини суштину социологије знања.

У поводу полемисања са историцистичким концепцијама, Попер ће се у неколико наврата осврнути на јеванђелско хришћанство. Сваки пут, ваља то истаћи, у најпохвалнијем смислу. Најпре ће, поткрепљујући своју теорију „рационалног и контролисаног нагађања“, устврдити да „западна цивилизација свој рационализам, своју веру у рационално јединство човека и отворено друштво, а посебно свој научни изглед, дугује древној сократској и хришћанској вери у братство свих људи и у интелектуално поштење и одговорност“  (Popper, 1966: 439).

Међутим, већ смо напоменули да мисао Карла Попера није претерано кохерентна, и тим поводом смо и навели неке њене недостатке.

За ову прилику, ево још једног.

Позитивно оцењујући хришћанство када је реч о његовој вери у отворено друштво, Попер је устврдио да ту веру баштини западна цивилизација. И не само то, већ и да западна цивилизација баштини и варијанту рационализма, о којој се Попер похвално изјаснио.

Свега неколико страница пре ове тврдње, Попер ће покушавати да покаже да су све варијанте рационализма западноевропске цивилизације само форме радикалног ирационализма. За ту варијанту ирационализма Попер има и назив – то је „uncritical or comprehensive rationalism“, некритички или претенциозни рационализам, другим речима  (Popper, 1966: 425). Такав рационализам је, по Поперу, својеврсна форма тзв. парадокса лажова, јер у исто време негира оно што тврди.

Како то схватити на примеру Поперове критике западног псеудо-рационализма?

Расуђујући о некритичком рационализму, Попер нам излаже свој рационализам, који не нуди претенциозне истине, већ хипотезе. А и он сам је заснован на ирационалној вери у разум!

Врло једноставно. Становиште претенциозног рационализма може се овако одредити: сваки исказ који се не може оправдати средствима аргумента и искуства, ваља одбацити. Ова тврдња у исти мах себе пориче, па тако сваки иоле сконцентрисанији аналитичар може узвратити претенциозном рационалисти: „Ако је тачно да сваки рационално прихватљив исказ мора бити заснован на бази аргумента и искуства, онда Ваш исказ није рационално прихватљив, јер није поткрепљен базом аргумента и искуства о којој нам страствено приповедате“.

Овако расуђујући о некритичком рационализму, Попер нам излаже свој рационализам, који не нуди претенциозне истине, већ хипотезе. А и он сам је заснован на ирационалној вери у разум!

Како то да је онда прихватљивији од оне претходне варијанте рационализма? На ово питање Попер нам даје сасвим прихватљив одговор (Popper, 1966: 438), цитирајући при том Христове речи из Јеванђеља по Матеју: „Чувајте се лажних пророка, који вам долазе у овчијем руху, а изнутра су грабљиви вуци. По плодовима њиховим познаћете их“ (Мт, 7, 15-16).

Другим речима, претенциозни рационалисти су у историји, када би се домогли власти, уводили терор као доминантни стил политичког понашања, па је стога ирационална вера у хипотетички рационализам на квалитативно вишој аксиолошкој лествици од оне ирационалне вере у претенциозни рационализам.

Кад све ово погледамо, онда нам доиста остаје нејасно како све ове Поперове тврдње да помиримо са његовом изјавом да су конституенти западне цивилизације вера у разум и отворено друштво.

На местима на којима се разрачунава са историцизмом, Попер ће ваљано демаскирати историцистичку концепцију политичких идеологија које излажу учење о некаквој општој, универзалној историји којој је инхерентан неки узвишени политички циљ. Његово демаскирање огледа се у констатацији да је, у овом случају, историја политичке моћи уздигнута на ниво историје света. Та историја политичке моће, по Поперу, није ништа друго до историја међународног злочина и масовног убиства   (Popper, 1966: 465).

Овом пригодом Попер је подсетио да су многе идеологије политичке моћи запоседале и теологију, чему се оштро опире изворно хришћанство означавајући такве идеологизације феноменима идолатрије и сујеверја (Popper, 1966: 466).

Инсистирајући на томе да етички наук либералне политичке философије има хришћански основ, Попер ће подсетити да је у хришћанству савест судија моћи а не обрнуто  (Popper, 1966: 468).

Закључујући своје фрагментарне осврте на позитивне стране јеванђелског хришћанства, Попер ће упутити позив на враћање старе етике хришћанства, која је у основи Новога завета. Иако је овај позив племенит и за сваку похвалу, остаје нејасно како помирити институционалну и етичку страну либерализма у философији сер Карла Попера, који је непрестано истицао да његов либерализам није етичке већ институционалне природе. Узгред је често знао да евоцира мисао Карла Крауса да нам нису толико потребни добри људи колико добре демократске политичке институције.

У складу са овим, поновићемо онај упит с почетка нашега рада: Да ли је свест неког политичког управљача о томе да је карактер теорија само хипотетички, довољан да изазове „либерализацију“ његове мисли? Да ли ће се сви ти, толико моћни људи, до суза ганути па напустити политику моћи онда када их ми будемо позивали на следовање хришћанској етици?

ИМА ЛИ ПОПЕРОВА ТЕОРИЈА ОСНОВ У ТЕОРИЈИ ЏОНА СТЈУАРТА МИЛА?

 

Излажући свој концепт либералне теорије која је хипотетичког, апроксимативног карактера, Попер ће не једанпут устврдити да се ту ради о његовом доприносу како политичкој философији тако и философији уопште. Стога је његова либерална теорија тридесетих година прошлог столећа нашироко осуђивана као апсурдна (уп. 12. фусноту у Poper, 2002: 150). Међутим, још је 1859. године познати либерални мислилац Џон Стјуарт Мил у своме делу „О слободи“ наглашавао хипотетички карактер наших исказа, нарочито оних у политичком кључу.

Џон Стјуарт Мил: "Мишљење које се покушава сузбити ауторитетом можда може да буде истинито. Они који желе да га потисну, наравно, негирају његову истинитост; али, они нису непогрешиви. Они немају надлежност да одлуче у име целог човечанства, а да сваком другом одузму могућност да о томе просуђује“

 

 

Да бисмо ову тврдњу илустровали, осврнимо се на II поглавље поменуте Милове књиге, које носи назив „О слободи мисли и говора“.

Инсистирајући на томе да властодршци никад не би требало да намећу своје мишљење, Мил је понудио и своја објашњења.

„Не можемо никад бити сигурни да ли је оно мишљење које настојимо да угушимо погрешно, а ако бисмо у то и били сигурни, само гушење би било неко зло“ (Mill, 2003: 88).[iii]

А затим ће додати:

„Прво: мишљење које се покушава сузбити ауторитетом можда може да буде истинито. Они који желе да га потисну, наравно, негирају његову истинитост; али, они нису непогрешиви. Они немају надлежност да одлуче у име целог човечанства, а да сваком другом одузму могућност да о томе просуђује“ (Mill, 2003: 88).[iv]

Другим речима, по Милу, истинитост неког политичког става не можемо гарантовати, из чега следи да је политички став хипотеза.

Реалистичка оптика овог философа, пак, долази до изражаја у тврдњи да је сваком човеку познато да може да погреши, али да је занемарљив број оних које ће то спречити да се у политици владају као непогрешиви. Највећма је то тако када је реч о тоталитарним владарима који се у свим стварима чврсто држе својих мишљења, очекујући слепу послушност поданика (Mill, 2003: 88).

Ипак, као и Попер, и Мил ће устврдити да из тога што човек греши користећи моћ расуђивања не следи да ту моћ не треба да користи (Mill, 2003: 88).

У значењски врло богатим редовима Миловог текста, наћи ћемо и утемељење оне Поперове теорије „веће апроксимације према истини“, која се постиже неумољивом критиком лишеном сваког догматизма.

„Наша најпоузданија мишљења и постају најпоузданија баш због тога што је сваком и увек дозвољено да их напада“ (Mill, 2003: 91). А недуго потом вели да се само тако истини можемо приближити, односно вишем степену извесности који се постиже критиком (Mill, 2003: 91).

Дакле, готово век пре Попера, Мил ће утемељити метод демократске, критичке провере теорија. Колико је за њега тај метод важан, говоре и његове речи да онде „где каква важна истина нема противника, ваљало би их измислити и снабдети их најјачим аргументима које би могао да замисли само највештији ђавољи адвокат“ (Mill, 2003: 105). Демократски принцип приближавања истини Мил назива негативном логиком (negative logic) којом се показује оно што је слабо у теорији а погубно у пракси (Mill, 2003: 111). Деконструктивни метод у Миловом кључу, слободно можемо рећи.

Све ово не бисмо наводили да је, у име интелектуалног и моралног поштења, то учинио Карл Рајмунд Попер. Ниједним освртом на Џона Стјуарта Мила он није чак ни наговестио ове речи свог знаменитог претходника.

ПЛИМА НОВИХ ПРОРОЧАНСТАВА ИЛИ ЛИБЕРАЛИЗАМ СА ТОТАЛИТАРНИМ ПРЕДЗНАКОМ

 

Писац којим ћемо се сада бавити спада у ону групу либерала који су том појму верни само по имену. Реч је о Френсису Фукујами, писцу чувеног списа „Крај историје и последњи човек“, дугогодишњем члану групе за политичко планирање Стејт департмента, а данас саветнику у Ранд корпорацији (Research and Development).

За ову прилику нећемо анализовати позиције његове књиге „Крај историје“ која је, како је то с правом примећено, по идеолошкој форми слична Стаљиновим изјавама из 1934. године (Шијаковић, 2002: 249). Том књигом, по Николи Милошевићу, Фукујама сврстава себе међу либералне хилијасте (Milošević, 1998: 286).

Књига чије ћемо политичке позиције укратко промотрити и која нас са равни политичке теорије одводи на раван политичке идеологије, носи наслов „Грађење државе“. Поднаслов ове књиге, у пророчком маниру срочен, гласи: „Управљање и светски поредак у двадесетпрвом веку“. За разлику од Мила и Попера који либерализам с правом виде као ствар равнотеже политичких снага и јаких демократских институција, Френсис Фукујама ствар измешта у антрополошко-историцистичку раван. Такав пример здушно следи и његов колега, Семјуел Хантингтон, а и група мање познатих, европских љубитеља ове идеологије. Један од тих европских питомаца Фукујамине идеолошке схеме јесте Нилс Петерсен, научни сарадник у институцији Max Planck Institute for Research on Collective Goods. А књига овог младог човека „Демократија као телеолошки принцип“, на коју ћемо се касније осврнути, радикалније но што то Фукујама чини, поставља демократију у метафизичку раван.

Но, вратимо се Фукујами и његовој књизи „Грађење државе“. Зашто смо Фукујамин либерализам, за разлику од Миловог и Поперовог, сврстали у идеолошку а не у теоријску раван?

Френсис Фукујама"На откривању „логике историје“ инсистирали су како идеолози из табора марксистичке тако и идеолози из табора фашистичке и националсоцијалистичке провенијенције. Такву идеолошку оптику следио је Фукујама на страницама списа „Крај историје“, да би у „Грађењу државе“ идеолошки утемељивао оправданост агресије јаких држава према оним слабим, да се послужимо његовом терминологијом."

На самом почетку овога рада, бавећи се Манхајмовим виђењем политичког знања, идеологију смо одредили као систем који нуди наводно апсолутно истините исказе који имају статус пророчанства у историји. Пророчанство је засновано на наводном откривању „природе или логике историје“, сасвим у духу историцистичких схватања. На откривању „логике историје“ инсистирали су како идеолози из табора марксистичке тако и идеолози из табора фашистичке и националсоцијалистичке провенијенције. Такву идеолошку оптику следио је Фукујама на страницама списа „Крај историје“, да би у „Грађењу државе“ идеолошки утемељивао оправданост агресије јаких држава према оним слабим, да се послужимо његовом терминологијом.

У највећем делу своје књиге, овај високи службеник америчке администрације бавиће се питањем која то држава или међународно тело поседује право да наруши суверенитет друге државе (Fukujama, 2007: 105). Као што видимо, за овог идеолога либерализма не поставља се питање да ли нека држава или међународно тело уопште смеју нарушити суверенитет друге државе. Њега занима ко је тај који то нарушавање може предузети. Дакле, за Френсиса Фукујаму неоспорно је право нарушавања суверенитета, право које, није то потребно истицати, нема никакве основе у међународном праву.

За ову прилику је важно истаћи да појам „либерални хилијаст“, којим Никола Милошевић означава Фукујаму, не изражава праву идеолошку природу његове идеологије. Хилијасти су, као што нам је познато, истински веровали у успостављање царства Христовог у историји, које би историју ратовања претворило у бесконфликтно друштво. По правилу, идеолози Фукујаминог усмерења не верују у метафизичку раван своје приче. На страницама књиге „Грађење државе“ то је још видљивије него на страницама књиге „Крај историје“. Ово што је речено ваља илустровати са неколико примера.

У III поглављу књиге о којој је реч, Фукујама ће записати да је вестфалски систем доживео ерозију и да се у њега више не можемо уздати (Fukujama, 2007: 105). Није потребно подсећати да је највећа тековина Вестфалског мира принцип ненарушивости државног суверенитета.

Да би поткрепио своју тврдњу о ерозији вестфалског система, Фукујама ће рећи да су једини кривци за неефикасност принципа ненарушавања суверенитета тзв. слабе државе. Шта Фукујама подразумева под овом синтагмом?

Под њом подразумева недостатак институционалних капацитета да се спроведе демократска политика унутар те земље (Fukujama, 2007: 110). А како демократизацију слабе државе не могу спровести, јаке државе не само што имају право него и обавезу да интервенишу  (Fukujama, 2007: 111).

Настављајући свој идеолошки трактат, Фукујама ће промовисати спектакуларни циљ војног интервенционизма, а то је тзв. грађење нација. Кристално је јасно да је за изграђивање нове нације потребно разградити већ постојећу, а то значи уништити све оне темељне, културне тековине које ту нацију конституишу.

На овом примеру се види размимоилажење метафизичке и практичке стране идеологије. Ако је либерализам крај историје који ће, природно, свуда ступити на сцену, због чега је потребна било каква интервенција? Телеолошки аспект идеолошке приче неспојив је са практичким циљевима земље чији је Фукујама службеник.

Настављајући свој идеолошки трактат, Фукујама ће промовисати спектакуларни циљ војног интервенционизма, а то је тзв. грађење нација  (Fukujama, 2007: 113). Кристално је јасно да је за изграђивање нове нације потребно разградити већ постојећу, а то значи уништити све оне темељне, културне тековине које ту нацију конституишу. Узгред спомињући да постоје либерали како у САД-у тако и у Европи који се овом идеолошком пројекту оштро противе, Фукујама ће недвосмислено констатовати: „Ако постоји наука, уметност и techné грађења државе, онда ће она у исто време бити у служби свих ових циљева и изузетно високи захтев“ (Fukujama, 2007: 113).

Изграђивање једне нације Фукујама види у три фазе: прву фазу назива „постконфликтном реконструкцијом“ коју треба извршити у Авганистану, Сомалији и на Косову на којима, узгред речено, ваља подизати нове државе  (Fukujama, 2007: 114).

Главни циљ друге фазе, наставља своју причу Фукујама, јесте „стварање самосталних институција које ће остати и након повлачења спољашње помоћи“   (Fukujama, 2007: 114). У овој реченици Фукујаминој, запажају се две крупне антиномичности. У првом делу ове реченице наглашава се да је потребно стварање самосталних институција од стране градитеља нација, што значи да у тој фази одсуствује учешће оних држава на којима се ове фазе спроводе. Међутим, уколико страни фактор сам изграђује институције, онда оне ни у ком случају не могу бити самосталне. Друга антиномичност изражена је у односу већ објашњеног појма „стварање“, и констатације другог дела реченице да ће институције остати „након повлачења спољашње помоћи“. Појам „помоћи“ подразумева спољашњи подстицај слабим државама у изградњи нових институција, што би значило да и поменуте слабе државе на том изграђивању раде. То, међутим, негира први део реченице који је експлицитан у тврдњи да нове институције гради само спољашњи фактор.

А трећа фаза Фукујамине замисли грађења нације негира његову причу о некаквим самосталним институцијама, које ће независно функционисати после повлачења страног фактора. Овај амерички либерални идеолог, наиме, сматра да слабе државе ни после изграђивања фамозних самосталних институција неће бити способне да врше државне функције које су неопходне, а то су, гле чуда, заштита својинских права и образовање (Fukujama, 2007: 114). Речју, слабе државе и после грађења нације остају слабе. Додуше, мало јаче но што су биле, али и даље неспособне да врше неке функције од велике важности, као што су заштита својинских права и образовање. Вршење тих функција мораће да преузме спољашњи фактор, што још једном побија тврдњу о некаквим независним институцијама из Фукујамине замисли друге фазе.

Нема тог вештог софисте који ће, служећи се тактиком манипулације, успети да наизглед помири све ове нелогичности идеолошке оптике Френсиса Фукујаме, јер су оне производ натегнутог и неуспешног покушаја измирења метафизичке и практичке политичке равни.

Отворено заступање практичких спољнополитичких интереса САД-а, без позивања на метафизичку раван ове идеологије, Фукујама ће предузети у критици поимања либерализма у Европи. Наиме, без икаквих аргумената, али са позиције моћи, он се обрушава на приговоре европских либерала због неспремности Вашингтона да приступи Међународном кривичном суду (Fukujama, 2007: 119). Том пригодом помпезно подсећа да је својевремено Бушова администрација јасно ставила до знања „да неће прихватити негативан одговор Савета безбедности и да ће кренути у војну акцију против Ирака упркос ставовима сталних чланова који имају право на вето у UN“ (Fukujama, 2007: 122).

Неће само ово гажење елементарних либералних начела Фукујама похвалити већ и чињеницу да Бушова администрација није тражила никакво оправдање за свој чин, па ни у 51. члану „Повеље Уједињених нација“, који дозвољава унилатералне војне акције у случају самоодбране.

Да то још мало појаснимо.

Поменути 51. члан прави разлику између тзв. преемптивне и превентивне интервенције.Преемптивна интервенција се врши онда када постоји непосредна непријатељска агресија, и такву унилатералну војну акцију 51. члан „Повеље“ допушта. У исти мах, он не допуштапревентивну интервенцију, која се базира на слутњама да ће можда држава X некад угрозити државу Y. Америчка интервенција у Ираку пример је ове превентивне унилатералне интервенције, што Фукујама и не крије (Fukujama, 2007: 122). Не само да му то не смета него је, напротив, помпезно промовише, знајући да таква војна интервенција нема никаквог утемељења у либералној политичкој теорији и у међународном праву.

Мало даље, приводећи ово поглавље крају, Фукујама ће, готово цинично, подсетити да „слабе државе, природно, више воле да живе у свету норми, закона и институција у којима су моћније нације ограничене. Насупрот њима, Америка као једина супер-сила, очигледно би желела да јој слобода деловања буде што мање ограничена“ (Fukujama, 2007: 125). Ова реченица осликава праву природу Фукујамине идеологије, која истиче примат једне нације и која своје утемељење не може пронаћи ни код Џона Стјуарта Мила нити код Карла Рајмунда Попера, већ у најбољим традицијама Адолфа Хитлера и у оним речима које изговара стари софиста Трасимах у Платоновој „Држави“: „Правично је ништа друго до оно што користи јачем“ (Platon, Politeia, 338c).

Можда ће нас, после свега овога, зачудити кад погледамо завршне речи Фукујамине књиге, срочене у духу превејаних политичких манипулатора како са леве тако и са десне политичке оријентације. Оне су потребне Фукујами јер у њима види метафизички шлаг којим би нафиловао практичко-политичку торту.

„Сада упорно тврдимо да промовишемо демократију, самовладавину и људска права и да било који покушај да се влада другим народима има само привремени а не империјални карактер“ (Fukujama, 2007: 135).

Нема тог велеречивог софисте који би привидно разрешио алогичне чворове нити има оних непробирљивих сладокусаца који би могли појести парче торте коју нам је припремио Френсис Фукујама; нема ни таквог компаративног политиколога који у овим речима не би пронашао духовну блискост са речима Јосифа Стаљина да до одумирања државе „неће доћи преко слабљења државне власти већ преко њеног максималног јачања“ (Staljin, 1946: 400).

Вратимо се сад на трен оном европском љубитељу Фукујамине политичке идеологије, Нилсу Петерсену, и његовој већ помињаној књизи „Демократија као телеолошки принцип“, објављеној 2009. године. Као и Фукујами, и Петерсену је важно да оправда војне интервенционизме САД-а на тлу неких земаља. Овај млади либерални метафизичар, иако прихвата чињеницу да унилатерална интервенција нарушава телеолошки принцип, остаје при ставу да је она легитимна. Наравно, притом се служи познатом „аргументацијом“ свог идеолошког ментора, да слабе државе „врше регресију у процесу демократизације“ и да „унутар својих држава крше људска права“ (Petersen, 2009: 160).

А које ће све торте изаћи из политичке посластичарнице Нилса Петерсена и његовог америчког учитеља, остаје да видимо. У сваком случају, рецепти за прављење не зависе много од њих.

 

КАКО РАНОХРИШЋАНСКИ ТЕКСТОВИ ВИДЕ ПОЛИТИЧКУ РАВАН ХРИШЋАНСКОГ ЖИВОТА?

Хилијасти били заточници веровања да ће Христос овде на земљи засновати своје хиљадугодишње царство, у ком неће постојати никаквих сукоба, већ ће владати непрестани мир. Разуме се, није мали број присталица овог виђења и међу црквеним писцима и светим оцима…

 

Разуме се да у раним хришћанским текстовима није било експлицитног развијања политичких теорија као ни дубљих осврта на оне већ постојеће. То не значи да међу овим списима није постојало узгредно дотицање оних проблема који би се могли сврстати под политичку рубрику. Ваља овом пригодом приметити да су и ти поменути дотицаји политичких питања били само уграђени у теолошки контекст дотичних списа. Један од првих патристичких списа који третира проблем о коме је реч, јесте тзв. „Варнавина посланица“, највероватније написана у хришћанској средини у Египту. Сви најзначајнији истраживачи овога текста сматрају да је она написана у периоду између 70. и 140. године.[v]

Писац ове посланице има за циљ да одговори на питање које је поставио у XIII одељку (Barnaba epistolé, XIII, 1), а које гласи: „Да ли је овај хришћански народ наследник Завета, или је то народ јеврејски?“ Дакле, ово питање, од огромне важности за тадање теолошке полемике, представља својеврсни лајтмотив текста. Херменеутички поступак којим писац посланице ово питање решава у корист хришћана, састоји се у алегоријском тумачењу старозаветних догађаја. Изабравши овај метод помоћу којег ће решавати главно питање које је поставио, он ће све симболе старозаветних списа тумачити као својеврсне шифре које, заправо, антиципирају догађаје новозаветних списа.

Не једном су истраживачи овог списа запазили да у њему можемо пронаћи хилијастичке теолошке наносе. То запажање, је, међутим, неопрезно, и изневерава оно најтривијалније, таутолошко херменеутичко начело на које је ипак потребно подсећати, да у једном тексту не смемо наћи више значења но што их сами текст има.

У овој студији смо већ подсетили да су хилијасти били заточници веровања да ће Христос овде на земљи засновати своје хиљадугодишње царство, у ком неће постојати никаквих сукоба, већ ће владати непрестани мир. Разуме се, није мали број присталица овог виђења и међу црквеним писцима и светим оцима, али то са писцем ове посланице није случај.

Оно што је навело истраживаче да „Варнавиној посланици“ припишу хилијазам, јесте тумачење повести о стварању света изложене у „Књизи постања“, које се може наћи у XV одељку овог списа.

Док „Варнавина посланица“ уопште и не помиње грађански живот раних хришћана већ инсистира на томе да ће ово зло време укидати Христос за време свог хиљадугодишњег царевања на земљи, дотле „Посланица Диогнету“ и „Апостолско предање“ дају и практичне препоруке хришћанима, везане за њихов политички живот. „Посланица Диогнету“ само констатује да се хришћани у градовима у којима живе држе постојећих закона, док спис светог Иполита постојећа законска начела прихвата као легитимна и у унутарцрквеном животу хришћана.

Главни проблем поменуте старозаветне приче јесте, по писцу посланице, како разумети оних шест дана за којих је Бог створио свет. Користећи се једним псаламским одређењем као и неким тумачењима из апокалиптичке књижевности, такозвани Варнава ће трајање једног дана у контексту библијске приче изједначити са трајањем хиљаду година. Па тако, по посланици, свет бива стваран за шест хиљада година (Barnaba epistolé, XV, 4). А пошто у старозаветној причи стоји да ће Бог у седми дан починути, то процес стварања још није готов. Људско је постојање, по „Варнавиној посланици“, још увек у интервалу између првога и шестога дана.

Не узимајући у разматрање херменеутички недозвољено изузимање из тумачења чињенице да је у старозаветном тексту јасно исказано шта је у сваком дану створено, ваља одредити праву намеру овога писца.

Његова намера је да покаже да ће у седми дан на земљу доћи Син Божији и основати царство које ће трајати хиљаду година (Barnaba epistolé, XV, 5). Међутим, то још није довољно да такозваног Варнаву упишемо у хилијастичку теолошку рубрику. Да би се неко означио као хилијаст, мора веровати не само у хиљадугодишње царство Христово на земљи него и у апсолутни мир и апсолутно добро које то царство собом носи.

Са веровањем овога писца ствар, међутим, не стоји тако. У VIII одељку овог ранохришћанског текста стоји да ће „у царству његовом (Христовом, прим. М. Д.) дани бити зли и прљави“ (Barnaba epistolé, VIII, 6). Узгред речено, ово је једино место у писаним патристичким сведочанствима, које хиљадугодишње царство Христово на земљи не види као царство мира, због чега се и не може сврстати у хилијастичке писце.

Писац ове посланице, пак, изјавиће и за дане у којима он живи да су зли (Barnaba epistolé, II, 1). Он, међутим, хришћане не позива на јавно политичко деловање, јер тако нешто није било ни могуће, већ их саветује да стичу страх Божији, трпљење и уздржање (Barnaba epistolé, II, 2).

Каква је онда разлика између периода пре и периода за време трајања хиљадугодишњег Христовог царства?

Иако ће и у хиљадугодишњем царству Христовом дани бити зли, за то време ће Христос уништавати зло, укидајући „време оног безаконика (Сатане, прим. М. Д.) и судећи безбожнике“ (Barnaba epistolé, XV, 5). После тог хиљадугодишњег царства, по Варнави, настаће царство Божије, али не у равни историје него у равни Божије трансценденције (Barnaba epistolé, XV, 5).

Никаква, дакле, политичка тактика нити деловање самих хришћана нису кадри да искорене зло у историји, коју писац „Варнавине посланице“ назива временом Сатане.

Постоје, међутим, и ранохришћански текстови у којима не одсуствују политички савети упућени хришћанима. Такав је спис „Посланица Диогнету“, из друге половине II века.

У V глави, непознати нам писац овог текста вели да се „хришћани не разликују од осталих људи ни земљом, ни језиком нити одевањем“ (Epistolé pros Diognéton, V, 1). Још ће рећи да они „живе у својим отаџбинама, али као пролазници“ и да „као грађани учествују у свему“ (Epistolé pros Diognéton, V, 5). А у градовима у којима живе „покоравају се постојећим законима, и својим животима надилазе их“ (Epistolé pros Diognéton, V, 10).

Ови кратки извештаји нам, недвосмислено, илуструју политичку димензију живота хришћана, јер они „као грађани учествују у свему“. Јасно је, пак, да овај писац учествовање хришћана у грађанским пословима не види као примарни циљ, па стога непрестано наглашава да је суштина хришћанског човека заснована на животу по заповестима Божијим, и на ишчекивању доласка царства Божијег.

Међу раним хришћанским списима имамо и неке експлицитније описе који хришћанима тих давних времена објашњавају значење синтагме „покоравање постојећим законима“, која се употребљава у „Посланици Диогнету“. Такав спис је, на пример, „Апостолско предање“ светог Иполита Римског, писано с почетка III века. Говорећи о потенцијалним катихуменима, о онима који се интересују за хришћанство и који би да му приступе, свети Иполит инсистира на строгом поштовању постојећих закона. Тако, рецимо, ако би се којим случајем за хришћанство заинтересовао роб, морао би обавезно, поручује Иполит, да тражи одобрење од свога господара, па тек ако га добије може да приступи слушању катихизације (Иполит, 15).

Као што видимо, ова три ранохришћанска текста која смо укратко анализовали, битно се разликују у начину третирања онога што се, условно, може назвати политиком. Док „Варнавина посланица“ уопште и не помиње грађански живот раних хришћана већ инсистира на томе да ће ово зло време укидати Христос за време свог хиљадугодишњег царевања на земљи, дотле „Посланица Диогнету“ и „Апостолско предање“ дају и практичне препоруке хришћанима, везане за њихов политички живот. „Посланица Диогнету“ само констатује да се хришћани у градовима у којима живе држе постојећих закона, док спис светог Иполита постојећа законска начела прихвата као легитимна и у унутарцрквеном животу хришћана.

ОСВРТИ СВЕТОГА АВГУСТИНА НА ПОЛИТИЧКА ПИТАЊА

 

Дело кога ћемо се сада укратко дотаћи, исписано пером Аурелија Августина, носи назив „О држави Божијој“. Писано између августа 410. и септембра 413. године, ово дело се бави најразличитијим питањима чији се „распон клатна“ протеже од питања о схватању Бога као Свете Тројице до питања које бисмо могли сврстати у рубрику философије историје.

Када је о овом спису реч, ваљало би скицирати нека Августинова виђења политичког живота.

"И поред критике робовласничког виђења власти и пружања властитог концепта, Августин ће показати, не први пут, робовање својим метафизичким принципима. Ти принципи, иначе страни старозаветној теологији на коју се Августин најчешће позива, приморавају га да сваку историјску манифестацију и политички поредак објасни Божијом вољом.Крштење Блаженог Августина." На слици: Св Амвросије Милански крштава Бл. Августина. Римокатоличка скулптура.

За разлику од светог Иполита Римског, који робовласничким законима признаје легитимитет и у Цркви, Августин ће се критички осврнути на феномен робовласништва, у XIX књизи свог списа „О држави Божијој“. У препознатљивом маниру своје аргументације, Августин се позива на Библију. Евоцирајући старозаветну причу о стварању, он ће цитирати оне речи којима Јахве заповеда људима да владају животињама и другим неразумским створењима (Пост, 1, 26). „Није хтео Бог“, рећи ће Августин, „да разумно биће, начињено према његовој слици, господари ни једним ни другим осим неразумским бићима; не да човек господари човеком, него човек животињама“ (Augustin, CC 682).

Тако ће, истичући своје виђење власти, наглашавати да су „први праведници постављени више као пастири стада него као краљеви људи, како би и на тај начин Бог назначио шта подразумева поредак створених бића“ (Augustin, CC 682).

Ипак, и поред ове критике робовласничког виђења власти и пружања властитог концепта, Августин ће показати, не први пут, робовање својим метафизичким принципима. Ти принципи, иначе страни старозаветној теологији на коју се Августин најчешће позива, приморавају га да сваку историјску манифестацију и политички поредак објасни Божијом вољом. Тако ће овом приликом устврдити да је ропство производ греха, па ће бити да су сви ти силни робови заточеници неких великих преступа (Augustin, PL 644). Усто, он ће још и позвати робове да се не противе својим господарима, већ да им беспоговорно служе (Augustin, CC 683). Овако преко сваке мере емпиријску раван подређивати властитим метафизичким конструктима, одвлачи пажњу са главног бојишта на нека споредна.

Свој, пак, концепт виђења власти, који је најпре поставио насупрот робовласничком, он ће пропагирати у контексту власти епископа. Епископ, наиме, не сме волети част и моћ (Augustin, PL 647), и епископство не би смело бити предмет жеље (Augustin, CC 687). Да епископа не би свладала страст за владањем, Августин саветује да би он своју доколицу морао да „посвети учествовању у истини“ (Augustin, PL 648).

Шта се подразумева под синтагмом „учествовања у истини“ у контексту доколице, у овом спису светога Августина?

Одговор на ово питање даје нам се у речима да се „у доколици не сме уживати у тупој одсутности ума, него у истраживању или изналажењу истине“ (Augustin, PL 647).

Да ли је то увек ефикасан начин да спречи владалачке страсти, тешко је одговорити. У сваком случају, свети Августин га је препоручивао као најделотворнији лек против ове опасне бољке.

На крају, било би добро осврнути се на Августиново схватање правне државе. То схватање је опет нарушено романтичним метафизичким конструкцијама која сваку државу посматрају из перспективе царства Божијег. Међутим, ваља истаћи да апофатичка традиција хришћанске теологије прави квалитативну разлику између историје и царства Божијег. По таквој традицији, царство Божије није завршна тачка на крају времена, инхерентна историји, већ прекид историје од стране Сина Божијег и заснивање нове стварности.

 

"Из немогућности да се у историји остваре апсолутна добра, не следи да не треба изграђивати релативна добра. И релативна добра су, ипак, добра." На слици: Стаљин.

 

 

Држећи се своје теолошке оптике Августин ће, усвајајући Сципионову изјаву из Цицероновог дела „О држави“ којом се држава дефинише као ствар народа удружених заједничким осећајем правде, закључити да никад римска држава није ни постојала (Augustin, PL 648). У њој никада није постојало истинске, тј. апсолутне праведности, тако да она не заслужује, по Августину, назив државе (Augustin, CC 688).

Овом приликом једно, можда сувишно, питање: Да ли је таква држава могућа у историји, у том „времену Сатане“, да се послужимо речима „Варнавине посланице“?

Негативни одговор на ово питање даће и свети Августин, у поглављима своје књиге у којима ће говорити о царству Божијем, и тако ће и сам противуречити метафизичкој визији свог негирања државности Римског царства.

Међутим, из немогућности да се у историји остваре апсолутна добра, не следи да не треба изграђивати релативна добра. И релативна добра су, ипак, добра.

 

 

 

Библиографија:

1.      Amis, Martin, Koba Grozni: V.B.Z. Zagreb, 2007.

2.      Augustin, Aurelije, O državi Božjoj (De civitate Dei): Kršćanska sadašnjost. Zagreb, 1996.

3.      Barnaba epistolé, The apostolic Fathers I: Harvard University Press, William Heinemann LTD. Cambridge, Massachusets, London, 1965.

4.      Epistolé pros Diognéton, The apostolic Fathers II: Harvard University Press, William Heinemann LTD. Cambridge, Massachusets, London, 1965

5.      Fukujama, Frensis, Građenje države: Filip Višnjić. Beograd, 2007.

6.      Иполит, Римски, Дела апостолских ученика: Манастир Хиландар, Манастир Тврдош, Братство светог Симеона Мироточивог, Браћа Станишићи. Врњачка бања, Требиње, 2002.

7.      Kailitz, Steffen, Schlüsselwerke der Politikwissenschaft: VS VERLAG für Sozialwissenschaften. Wiesbaden, 2007

8.      Mannheim, Karl, Ideologie und Utopie: Cohen. Bonn, 1929

9.      Mill, John Stuart, On Liberty: Yale University Press. London, 2003.

10.  Milošević, Nikola, Antinomije marksističkih ideologija: BIGZ. Beograd, 1990.

11.  Milošević, Nikola, Carstvo Božje na zemlji: Filip Višnjić. Beograd, 1998.

12.  Petersen, Niels, Demokratie als teleologisches Prinzip: Springen. Berlin, Heidelberg, New York, 2009

13.  Platon, Politeia: Akademie Verlag. Berlin, 2005

14.  Popper, Karl R, The Open Society and Its Enemies I, II: Routledge. London, 1966.

15.  Poper, Karl, Objektivno saznanje: PAIDEIA, CID. Beograd, Podgorica, 2002.

16.  Prostmeier, Ferdinand R, Der Barnabasbrief: Vandenhoeck und Ruprecht. Göttingen, 1999

17.  Staljin, Josif, Pitanja lenjinizma: Kultura. Beograd, 1946.

 

 

 

Упутнице:

 Говорећи о неопходности демократских институција, Попер ће недвосмислено записати да онеједине могу обезбедити како ваљану критичку дискусију тако и научни напредак. „…the democratic institutions which alone can guarantee the freedom of critical thought, and the progress of science”. А у XXIII поглављу тог већ помињаног списа (Popper, 1966: 413), објасниће шта заправо објективност значи: „Objectivity is closely bound up with the social aspect of scientific method, with the fact that science and scientific objectivity do not (and cannot) result from the attempts of an individual scientist to be ‘objective’, but from the friendly – hostile co-operation of many scientists”. ( „Објективност је блиско повезана са друштвеним аспектом научног метода, са чињеницом да ни наука ни научна објективност нису (нити могу бити) резултат покушаја појединих научника да буду ‘објективни’, већ пријатељско-непријатељске сарадње многих научника“).

 

[ii] „Die Menschen sind sich der Begrenztheit ihres Strebens bewusst und wiegen sich nicht in falschen Gewissheiten“.

[iii] „We can never be sure that the opinion we are endeavouring to stifle is a false opinion; and if we were sure, stifling it would be an evil still“.

[iv] „First: the opinion which it is attempted to suppress by authority may possibly be true. Those who desire to suppress it, of course deny its truth; but they are not infallible. They have no authority to decide the question for all mankind, and exclude every other person from the means of judging“.

[v] Један од најозбиљнијих и, по теоријским дометима, најдалекосежнијих савремених истраживача овог ранохришћанског текста јесте Фердинанд Простмајер, писац студије „Варнавина посланица“ објављене 1999. године у Гетингену. Књига се састоји из два дела: први део представља Простмајерово виђење „Варнавине посланице“ у историјском и теолошком контексту, а други део садржи његово критичко издање овог ранохришћанског текста. Посебну вредност првог дела ове књиге представља Простмајерово истраживање рецепције „Варнавине посланице“ код Климента Александријског, Оригена и каснијих црквених писаца (уп. Ferdinand R. Prostmeier, Der Barnabasbrief, Göttingen, 2009).

Ова порука се налази и на насловној страници Поука. Погледајте!