О књи­зи Па­вла Фло­рен­ског „Столп и утвер­жде­ни­је Исти­не“

[Guest]

Путеви и странпутице савременог богословља

О књи­зи Па­вла Фло­рен­ског „Столп и утвер­жде­ни­је Исти­не“ (први део)

Аутор: Епископ Атанасије (Јевтић), Број 1078, Рубрика Богословље .

У свом Столпу Флоренски Свету Тројицу назива „Триипостасно Јединство“, и такође „Тријединство“, а такав израз не постоји код Светих Отаца. Ако би се превео на грчки, овај термин би указивао на нешто што није откривењска, библијскоцрквена Света Тројица.

О оцу Павлу Флоренском (рођ. 1882. г.; † убијен од бољшевика 8. децембра 1937. г. у Соловјецком логору), великом руском мислиоцу, философу, научнику, теологу, плодном писцу бројних философских, богословских, уметничких и научних дела, до сада је писано много, не мање и о његовој познатој књизи „Стуб и тврђава Истине“.[1]

Један од најзаслужнијих за посмртно објављивање непознатих и неизданих дела Флоренскога, игуман Андроник Трубачев, унук од сестре о. Павла, пише: „Излазак књиге Столпа изазвао је опширну полемику, која није престала до данас“. Говорећи о неколико редакција ове књиге [2], исти Трубачев наводи речи самог Флоренског (посвета на књизи П. А. Алферову 9.2.1914): „Књига је слика живота у оном моменту када сам у себи решио да пређем у (Духовну) Академију, тј. израз је мојег унутрашњег стања на 4. години Универзитета“ (=1904. г.). Књига је, дакле, почела настајати у 22. години младога Флоренског. За дивљење је ерудиција коју је већ тада пројављивао, и коју је употпуњавао све до објављивања коначне верзије Столпа 1914. године. Није познато да ли је у књизи касније било шта мењао или дорађивао. Иако о волуминозном Столпу има много шта позитивног да се каже, ми ћемо то оставити за један опширнији текст. Овде ћемо укратко указати не извесне битно нетачне ставове изнете у њој, нарочито из области Тројичног богословља.

У свом Столпу Флоренски Свету Тројицу назива „Триипостасно Јединство“, и такође „Тријединство“, који израз не постоји код Светих Отаца. Ако би се превео на грчки, указивао би на нешто што није откривењска, библијскоцрквена Света Тројица.

О Тројици се у Столпу говори у Писму 2: Сумња, и Писму 3: Тријединство.[3] У 2. Писму, тек при крају, писац спомиње Св. Тројицу, али на један философско-дијалектички (хегеловски?) начин. Претходно он тврди: „Истина је интуиција-дискурсија... Истина је – кретање непокретно и крећућа се непокретност. Она је – јединство супротнога. Она је – coincidentia oppositorum“ (стр. 43). Доказујући затим „основно откриће“ архимандрита Серапиона Машкина (њему драге, али нимало јасне личности, под чијим је утицајем био): „виши облик закона истости“ (тождества=идентичности), Флоренски критикује „мртви и формални само-идентитет „А=А“, као само-утврђење, које искључује свако не-А, и уместо тога он истиче „реални само-идентитет А, као вечно одричућег се себе и у своме само-одрицању вечно стичуће/г/ себе“ (стр. 47–48). Затим, кроз философску дијалектику (беспредметну у православној теологији), тврди: Субјект је А и не-А, тј. Б; али је и Б истовремено и не-Б, а опет Б као не-Б је В, и у томе не-В налази себе као А! Тако се добија „у сваком субјекту А, Б, В – тројични однос“ (стр. 48). Ову своју дијалектику „тројичног односа“ Флоренски надаље развија, наизглед мало јасније, овако:

„Само-доказивост и само-заснованост Субјекта Истине Ја јесте однос ка Он кроз Ти. Преко Ти субјективно Ја постаје објективно Он, и у последњем има своју потврду, своју предметност као Ја. Он је испољено Ја. Истина созерцава Себе кроз Себе у Себи. И сваки моменат тог апсолутног акта, сам он јесте Истина. Истина је созерцавање Себе кроз Другог у Трећем: Отац, Син, Дух. Такво је метафизичко одређење (опредѣ ленiе=дефиниција) „суштине – ούσία“, само-доказивост Субјекта, која је, како се види, супстанцијални однос. Субјекат Истине јесте однос Тројице, али – однос који је супстанција, однос-супстанција. Субјекат Истине јесте Однос Тројице. А будући да конкретан однос уопште јесте систем аката живото-делатности, у датом случају – бесконачни систем аката, синтетизованих у јединицу, или још, бесконачни јединични акт, онда можемо да тврдио да oνσία Истине јесте Бесконачни акт Тројице у Јединству“ (стр. 49). И наставља ПФ питањем: „шта је свако од „Тројице“ у односу према бесконачном акту-супстанцији? Реално је не то што је сав Субјект, и опет – реално је то исто што и сав Субјект... Према томе, Истина је једна суштина о три ипостаси (единая сущность о [4] трехь ѵпостасяхь). Не три суштине, већ једна; не једна ипостас, већ три. Ипак, при свему томе, ипостас и суштина су једно исто. Изражавајући се унеколико нетачно, рећи ћу: „Ипостас је – апсолутна личност“. Али, питање је: „А у чему је личност, ако не у суштини?“ И још: „Зар се даје суштина иначе осим у личности?“ – Да, па ипак: све претходно установљује да није једна ипостас, него три, мада је суштина – конкретно једна. И зато је нумерички, бројем – један Субјект, а не три“ (стр. 49).

Иза овога следи цитат, намерно селективан, текста Аве Таласија (који ћемо навести касније). И затим писац, закључујући да „ван Три нема ни једне Ипостаси, јер нема Субјекта Истине“, ипак пита: да ли је могуће више од три? И одговара: „Да, може бити и више од три – кроз примање нових ипостаси у недра Тројичног живота. Али, те нове ипостаси већ нису чланови/удови/ на којима се држи Субјект Истине“ (стр. 50). Флоренски овде, изгледа, оставља извесно „резервно“ место за његову „Софију“, али се на томе нећемо сада задржавати. Оно што сматрамо овде нужним рећи за наше читаоце то је: сва ова дијалектика, „философско-логицистичка“ (Хоружиј) егзибиција ауторова очигледно да нема везе са Откривењем Свете Тројице у свету и Цркви, нити, дакле, са богонадахнутом Црквеном Тријадологијом Светих Апостола и Отаца, па, дакле, ни са учењем о Светој Тројици Светог Јустина Новог. Заиста, није без разлога ову књигу о. Флоровски назвао „томљеније духа“ (=мука духу – Проп. 1,17).

Пре но што пређемо на разматрање 3. Писма: Тријединство, додајмо да при крају претходног 2. Писма Флоренски тврди: „У апсолутном јединству Тројице нема „поретка“, нема последоватељности (=сукцесивности). У трима ипостасима свака је – непосредно упоредо са сваком, и однос двеју само може бити опосредован трећом. Мећу њима апсолутно је немисливо првенство“ (стр. 50). Ако аутор под овим подразумева искључење субординације Лицâ у Светој Тројици, онда је то тачно. Али, он овим и оваквим ставом уствари искључује сваку реч о Монархији Оца у Светој Тројици, истини тако битној у Православној Црквеној Тријадологији, на што ћемо се још вратити.

Писмо 3: Тријединство, почиње овако: „Тројица једносуштна и нераздељива, јединица триипостасна и саприсносуштна – ево јединствене шеме која обећава да разреши !epochv (=скептицизам), ако је уопште могуће задовољити питање скепсе. Само ту (шему) не би растопио пиронизам ако би је сусрео оствареном у опиту (=искуству). Ако уопште може бити Истине, онда ево – пута ка њој, притом, јединственог... Истина је несумњиво то што смо рекли о њој; но да ли она уопште постоји – ми то не знамо. То питање стоји на реду. Но пре но што кренемо напред у испитивању нашег садашњег питања, да појаснимо идеју Триипостасног Бога, – о којем смо говорили досад у философским терминима, – језиком богословља“ (стр. 51). Колико је, пак, то био „језик богословља“ – видели смо, и видећемо даље.

И сада ПФ прелази на оно што нас овде посебно интересује. Наиме, он излаже „идеју једно-суштности, која је изражена термином ομοούσιος", око кога су, додаје, бивали сви тринитарни спорови (стр. 51). И да избегне велики труд око прегледа свих спорова и збивања у историји Цркве, првенствено у 4. веку, он се позива на „Историју догматских спорова“ А. А. Спаскога, иначе његовог професора на МДАкадемији.[5] Да не бисмо преписивали свих 6 и по страница (стр. 52–58) Столпа, навешћемо оно главно. А то је: Флоренски тврди да „доникејска црквена писменост није знала (=није признавала) разлику међу речима oνσία и 'υπόστασις", јер и незнабожачка литература и философско словоупотребљеније безусловно су изједначавали усиа и ипостасис“, па је „тако било и у 4. веку и још чак у 5 веку после Христа“!За доказ наводи Први Васељенски Сабор, тј. његов Символ, затим Св. Атанасија Великог, и Блаженог Јеронима. Флоренски притом тврди да је било „атанасијевско установљење ‘ομοούσιος“, малтене као да га је он увео у Символ вере, иако је Атанасије на Никејском Сабору био само ђакон, и није учествовао у раду Сабора (осим можда у дискусијама ван седница). Зна се, међутим, да је уношење израза омоусиос у Символ на крају предложио цар Константин, и то је од Отаца прихваћено, али, наравно, унутар једног ширег, благодатно-животног схватања у библијско-богословском контексту вере и богословља Цркве, који контекст у Символу, новину израза, коју наглашава Флоренски, објашњава тако да исповедање о Сину: да је „омоусиос /Оцу/“, долази после речи: „Сина Божијег, Јединородног, од Оца рођеног пре свих векова, Светлост од Светлости, Бога Истинитог од Бога Истинитог, Рођеног не створеног“.

Зашто? Зато што – а ПФ то не зна, или свесно превиђа – израз ‘ομοούσιος" је био црквено осуђен на Сабору у Антиохији 368. г. као јеретички израз Павла Самосатског, којим је овај порицао реално постојање Сина Божијег као посебне Личности-Ипостаси. Овај учени а лукави јеретик монархијаниста тврдио је приближно овако: Једно Божанство (јер не постоји Тројица) је као облак, из кога настају киша и снег, и то двоје су онда међусобно „једносуштни“, па су тако Отац и Син само две силе /динамичке пројаве/ Једног истог Божанства. Тезу о тако некој „једносуштности“ Сина Оцу заступао је и после Никејског Сабора ватрени „никејац“ Маркел Анкирски, и зато је од Источних Епископа био свргнут већ 336. г., и никада више није на Истоку био васпостављен и поред залагања Св. Атанасија, Рима и скоро свих Епископа Запада, па и неких малобројних са Истока, јер је Маркел израз омоусиос схватао тако како га никако није могла прихватити огромна већина Источних Епископа, чиме је овај „никејац“ штетио и самој Никеји и лично Св. Атанасију (који га, истина, није искључио, само га је после Сардичког Сабора 343. г. избегавао). А та већина није била „аријанци и полуаријанци“, како тврди Флоренски и, нажалост, неки оновремени и доскоро безмало већина западних историчара Цркве. Наиме, Маркел је тврдио: Син је „изишао из суштине Оца као Логос Очев, зато је једносуштан Оцу, и када обави дело спасења у свету, вратиће се у ту исту суштину Оца као Логос, и Његово царство ће тада престати! (Ево зашто су Оци 2. Васељенског Сабора у Цариграду додали у Символ Вере: „И Његовом Царству неће бити краја“, што није било у Никејском Символу).

Оци Никејски су, уз прихваћени („рехабилитовани“) израз „једносуштни“, додали да је Син „једносуштан Оцу“, што Флоренски и не помиње, или намерно превиђа (њему је само важно уопштено „једносушчије“!), као што превиђа и чињеницу да исти израз једносуштни није поновљен и за Светога Духа на 2. Васељенском Сабору 381. г., у 9. члану Символа, допуњеном на овом Сабору (и зато га до данас имамо и зовемо Никејско-Цариградски Символ Вере, у коме је такође изостављен и никејски израз „/рођеног од Оца/, то јест из суштине Оца“). Иако је председавајући на Другом Васељенском Сабору у Цариграду 381. г. Григорије Богослов био за то да се и за Св. Духа каже да је једносуштан, Оци Сабора то нису прихватили, не зато што Св. Духа нису сматрали за једносуштног Оцу и Сину, него што им је доста било перипетија у претходним деценијама око тог нимало безопасног израза ‘ομοούσιος, ако се узме изоловано (како га узима ПФ). Зато је и Св. Василије у свом капиталном делу „О Духу Светоме“ избегавао тај израз, и уместо њега унео доксологијско-литургијски израз за Св. Духа: ‘ομότιμος = источастан, равнослављен, једнославан. Зато је на Другом Сабору 381. г. речено: Дух Свети је „Господ, Живототворац, Који од Оца исходи“, и „заједно се – као Бог – саслави и сапоштује (συνδοξαζόμενον κάί συμπροσκυνούμενον) са Оцем и Сином“, и то је (ова три σύν=са), сасвим довољно да посведочује Његову једнакост по Божанству са Оцем и Сином. За чуђење је да философ Флоренски не осећа есенцијалистички призвук у самој речи „ ούσία“/=есенција/, као и у речи ‘υπό-οτασις /= суб-страт /суб-станција/, у класичном јелинском и западном схватању, па је зато Св. Василије, који је инсистирао на битној/битијној/егзистенцијалној разлици израза Ипостасис од израза Усиа (за овај други је све више користио израз Φύσις), те је поистовећивао реч Ипостас са речју Лице – Πρόσωπον, мада је сам за себе израз просопон (латински: персона) био слаб и недовољан, поготову што је под изразом „просопон“ јеретик Савелије прикривено порицао реалну егзистенцију Три Личности Тројице, и посебне Личности-Ипостаси Сина Божијег, него Га је сматрао само „модусом“ јављања Једног истог Бога (=модалистички Монархијанизам).

Огромно богословско дело пре свега Св. Василија, а и осталих Отаца Кападокијаца, надмаша богословски допринос и самог Св. Атанасија Великог. Нажалост, Флоренски на нимало црквено-богословски начин иронише на рачун Св. Василија Великог и Кападокијаца, као што олако и све Омиусијанце на Истоку сврстава у аријанце.[6]

Генерализујући садржај и смисао речи „једносуштни“ (који израз, још уопштен у апстрактни философско-гносеолошки појам „једно-сушчије“, као да је, за њега, сам по себи и за себе, нека „магијска формула“, јер ПФ никад не додаје: /Син је/ „једносуштан Оцу“), Флоренски пише (стр. 53–54): „Односно термина „ипостас“ и „суштина“, – „једно-сушчије“ означава собом конкретно јединство Оца и Сина и Светога Духа (Св. Дух на том месту у Никејском Символу није поменут!), но никако не јединство номинално ’ομοούσιος у Атанасија и старијих никејаца равносилно је ‘‘εκ [τής] ούσίας τού Πατρός. (Како су онда Цариградски Оци могли изоставити „‘εκ τής ούσίας“? Нису ваљда они издали Никејску веру?). Но ако је тако, онда је ‘υπόστασις, тако рећи, лична суштина Оца и Сина и Духа Светога (!)[7], уколико се сваки од њих разматра одвојено од других, нимало се не сливајући са другом ‘υπόστασις, у исто време је неодељива од ње. Ако је терминолошки, формално реч ‘υπόστασις постала принципијелно-различита од ούσία, но садржајно, по свом логичком садржају ‘υπόστασις остаје одлучно исто то што и ούσία (!) (стр. 53).

Флоренски даље тврди да „сваки покушај разграничити усиа и ипостасис, придати свакоме од њих самостални логички положај, неизбежно води рационализацији догмата...[8] тако званом тритеизму или три-божној јереси. Још из древности, вели ПФ, оптужба за тритеизам виси над главом Кападокијаца (sic!). Наравно, она је неправедна, али је она дубоко значајна (sic!). Још веће скретање ка рационализму означили су себи омиусијанци... Једино је речју „‘ομοούσιος“ био изражен не само христолошки догмат [9], него и духовна оцена разсудочных (=рационал/истич/них) закона мишљења. Ту је на смрт поражен разсудокъ“. (стр. 53–54). Нужно је рећи: Не би овако говорили словесни=логосни Богослови и Логослови Јован Богослов, Григорије Богослов, Максим, Јустин.

– крај у следећем броју –

ФУСНОТЕ

---------------

[1] „Столпъ и Утвержденiе Истины. Опытъ православной феодицеи въ двенадцати письмахъ“, изд. „Путь“, Москва 1914, сс. 814 (офсет преизд. „Правда“, Москва 1990. Додато /новим слогом/: стр. 817–826: Приложение: Вступителъное слово пред защитой на степен магистра књиги „О Духовной Истине“, Москва 1912, сказаное 19. мая 1914. г.; стр. 827–837: Игум. Андроник (Трубачев), Из истории книги СиУИ. – За остала дела ПФ користимо издање: Священик П. Ф., Сочинения в четырех томах, Изд. „Мысль“, Москва 1994–1998. Такође: Детям моим. Воспоминания прошлых дней, Москва 1992. – Појединачна издања која је приређивао А. Трубачев, као и радове му о П. Ф. – Недавно је у Русији изашла опширна књига (824 стране) са око 40 текстова о ПФ, од којих су неки посвећени самој књизи Столп: Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мислителей и иследователей. Антология. Изд. второе, исправленное и дополненное, Русский Христианский Гуманитарний Институт, Санкт-Петербург, 2001². – Види и С. С. Хоружий, Миросозерцание Флоренского, Томск, 1999. – Српски превод: Изабрана дела П. Флоренског у 6 томова, Логос, Ант / Зептер, Бгд. 2001–2008. Такође низ појединачних превода углавном каснијих радова П. Флоренског.

[2] Ради се углавном о ужем и ширем садржају књиге, тј. о броју Писама/Поглавља у њој. Године 1908. изашла је први пут као дипломски рад (кандидатское сочинение) његов, на завршетку МДАкадемије, под називом „О религиозној истини“, и садржи Увод, Писма 1–10 и Поговор. Године 1912. поднео Савету МДА другу редакцију, под називом „О духовној истини“, као магистарски рад, штампао га 1913. у 2 дела, али без глава: Софија, Дружба, Ревност и Геена, са Уводом, поглавља 1–7, и Примедбе. Одбранио га 19. 5. 1914. Потом сам штампао 1914. г. као своју задњу, данашњу редакцију.

[3] Преводиоци Столпа на српски (Љ. Јоксимовић и Н. Ковачевић, Београд /Логос, Ант/, 2008, 1–2), дају овај израз као „Тројединство“ (ми га остављамо као Тријединство), што такође не доприноси јасности. Ако се пренесе на грчки значило би неко „троструко јединство“, неумесно за надумну тајну Свете Тројице. Истина, ПФ на једном месту (Столп, стр. 60) каже за „Тријединство“: „три нераздhльныхъ единства Божественной Сущности“ (=три нераздељна јединства /!/ Божанске Суштине), али то је погрешан навод из студије његовог професора В. Несмјелова: „Догматическая система Св. Григорiа Нисскаго“ (Казан 1887, код ПФ: 1889!), стр. 168, где стоји: „при нераздhльномъ единстве Божественной сущности“. Ако је „при“ погрешно прочитано као „три“, зашто је онда „нераздељно јединство“ претворено у множину: „нераздељна јединства“!? Нажалост, грешке у цитирању у Столпу нису ретке (у исправкама на крају, стр. 812–813, па и у додатним А. Трубачева, стр. 838–839, мало их је).

[4] Остављамо ово „о“ у оригиналу (српски превод је: у), јер је овде то о као у словенском, нпр.: „w Христје Исусје“ = у Христу Исусу“.

[5] ПФ цитира 1. издање те студије Спаског: Сергиев Посад 1906, ми имамо пред собом 2. издање, Серг. Посад 1914 (које је по свему судећи неизмењено, само је нови крупнији слог, има 650 страна; преиздано фото-офсетом 1970, Gregg IPLW, Енглеска). Као литературу уз ту тему ПФ наводи још 9 радова (6 руских, 2 француска и 1 немачки), од којих 4 руске књиге су нам познате. Нажалост, односно коришћења велике и озбиљне студије А. Спаскога, констатујемо њено само селективно, врло једнострано коришћење, тако да остаје сумња да ли је ПФ прочитао целу врло добру књигу Спаскога (пре ће бити да је намерно узимао само оно што подржава његову концепцију, тако да је у праву Г. Флоровски кад пише: „Историју Флоренски не осећа, он не живи у историји, у њега нема историјске перспективе... Иако много говори о црквености и саборности, управо је саборности најмање у његовој књизи“ – Пути русского богословия, Париж 1937, 494; одломак Флоровског о Столпу унет је у поменуту антологију „Флоренски: pro et contra“).

[6] Савременик проф. В. П. Виноградов написао је и објавио у време Флоренсковог редакторства Академијиног часописа „Богословский вестник“ (1911, бр. 4, 7/8 и 12) проницљиву студију о Тројичном богословљу Омиусијанаца (хвалећи студију А. Спаског која му је претходила), у којој јасно показује да су прави Омиусијанци „имали богословље о Сину скоро идентично са Атанасијевим, осим израза „Омоусиос“, уместо којег су истицали „Омиусиос“ да би „развили истину ипостасне рездјелности (тј. личне разлике) Лицâ Св. Тројице“. Писац вели: „Догматска мисао Омиусијанаца налази се на истом фронту као и мисао Св. Атанасија (то сведочи и Атанасије, О Саборима, 41, које наводимо ниже)... Полазна тачка богословских погледа Омиусијанаца јесте факт тројичности Лицâ Св. Тројице“ (бр. 12, 747–8 и 750). Иако Виноградов на почетку употребљава назив „Полуаријанци“, на крају га одбацује, јер они то нису, и истиче само назив Омиусијанци. (Иначе израз „полуаријанци“ је овде за праве Омиусијанце погрешан, јер је он употребљен тек од Отаца 2. Васељенског Сабора за бивше Омиусијанце, који су постали Духоборци – Канон 1. тог Сабора). Виноградов закључује да је, после Омиусијанаца, „израсла сјајна прозрачна теологија Новоникејаца“, мислећи на Свете Кападокијце. (Више и јасније в. у нашој студији „Теолошко дело Василија Великог“, Теол. погледи, 4/1979 и В. В. Болотов, Лекции по истории Древней Церкви, IV, Спб. 1910–13). Зачуђује то што ПФ наводи ово дело Виноградова, али као да га уопште није читао, ваљда зато што се не уклапа у његове философске концепције апсолутизоване „једносуштности“ (коју он негде апстрактно назива непостојећим грчким изразом „‘ομοουσία“! (стр. 87). Код Григорија Богослова постоји супстанцијализован тај придев као: ,,‘ομοουσιότη “, али уз тај израз Григорије одмах додаје и израз „ μοναρχία“, који ПФ никада не спомиње (Беседа 40,41. PG 36,417B – очигледно ПФ једва да је читао Св. Григорија).

[7] ПФ не зна да су на Сардичком Сабору 343. г. строги никејци Осија Кордубски и Протоген Сардички саставили један текст исповедања вере (фамозни „питакион“) у коме су написали да је „једна Ипостас Оца и Сина и Духа“ (Теодорит, ЦИ 2,8. PG 82,1012), што је била црвена марама за другу половину Сабора, тј. за Источне Епископе, који су га зато одмах напустили и одржали посебни Сабор у Филипупољу. Свети Атанасије, а изгледа и већина Отаца у Сардици, били су против тог текста исповедања, и тај „питакион“ помиње Св. Атанасије у свом Томосу Антиохијцима, јер тај текст вређа богословско осећање Источних Епископа. Тврдња да је „једна Ипостас“ Оца и Сина и Духа пориче Свету Тројицу. И то је чисти Савелијанизам=Монархијанизам! ПФ не зна црквена догађања у 4. веку, ни богословску проблематику око које су се ломила копља на Истоку од Никејског до Цариградског Сабора. Он има свој унапред дат философски систем којим решава, ако решава, проблем „онтолошке гносеологије“, кантијанских „антиномија“, „теодицеје“, „свејединства“, или не знам још чега.

[8] На видик излази јасно питање: А шта је све ово што Флоренски чини, у име борбе против рација, него пука рационализација Тројичног и Христолошког догмата!? У праву је С. Хоружиј кад пише да је код ПФ наглашено присутна „антиразумност истина вере... бескомпромисни антиномизам“ (наслеђен од Канта)... „скучени логицизам или чиста мистика – међусобно поларно супротстављени, што је измишљена дилема“ (Философија П. Флоренског, на крају срп. превода Столпа, Бгд. 2008, 591–601). Исти Хоружиј додаје да светоотачко искуство „свођења ума у срце“, које се догађа у православном благодатном подвижништву, уопште није „ампутација ума и није сурова дресура уз бич, коју слика Флоренски“ (тамо). Клевета Флоренскога на Кападокијске Оце у Столпу, уз позивање на Тертулијана, Анзелма и Серапиона Машкина, као да показује да ова књига није писана од човека Истока, ни Византије, него човека античке Јеладе и Запада, јер у њој нема логоса, нема светоотачког „ума Христовог“, као код Отаца: Василија, Григорија, Максима, Јустина Новог. Оно што ПФ бесмисленом тврдњама приписује Оцима Кападокијцима, само је доказ одсуства подвижничко-богословског логоса, који није апсурдно антиразумски, иако је надумни, тј. „преумљени“ (μετα-νοία) и преображени ум (Рм. 12,2; 2Кор. 3,17–18). Исто треба рећи и за одушевљење ПФ богословски аналфабетским клеветама Јеронима из Витлејема у Писмима (15 и 16) папи Дамасу у Рим, писаним против Св. Кападокијаца и Св. Мелетија у Антиохији /иако је био накратко ученик Григорија Богослова, Јероним ништа није схватио на Истоку/ (в. Столп, стр. 633–635, где је с одушевљењем превео Јеронимово Писмо 15; а није му боље ни Писмо 16). За „тритеизам“ је Кападокијце оптуживао нико други него крајњи аријанац Евномије – и Флоренски то прихвата! На ту оптужбу је Евномију одговорио Василијев брат Св. Григорије Ниски посебним богословским делом, које ПФ засигурно није уопште читао, као ни Василија и Григорија Богослова (осим неких пабирчења – в. нпр. стр. 60–61, где ПФ цитира речи које је, по њему, наводно, „писао Евномије Василију и Григорију Ниском за христолошки догмат“, а то су уствари речи Григорија Ниског упућене као питање Евномију!).

[9] У следећем чланку ћемо показати како ПФ у свом Столпу стварно прескаче „христолошки догмат“, а овде само подсећамо да у Христу Оваплоћеном постоје два „омоусиос“: са Оцем и са нама људима, јер постоје две суштине/природе, зато што је Христос посебна Ипостас-Личност, која се не поклапа са суштином – ни Очевом, ни људском, него обе те суштине-природе сједињује у Својој Сложеној Ипостаси (σύνθετος ‘Υπόστασις) Богочовека (не „Богочеловјечества“, јер тако нешто не постоји /јер би то било сливање природâ/, као што не постоји ни нека друга Софија осим Христа Логоса, Ипостасне Софије=Мудрости Очеве). Флоренски нема кападокијско богословље – мерило Ортодоксије и Црквености – и зато клевета, заједно са Евномијем, Кападокијце за „тритеизам“! Заиста, у Столпу је присутно „смиреније паче гордости“.

[Guest]

Путеви и странпутице савременог богословља

О књизи Павла Флоренског „Столп и утвержденије Истине“ (други део)

Аутор: Епископ Атанасије (Јевтић), Број 1079, Рубрика Богословље

Флоренски тврди да „сваки покушај разграничавања појмова усиа и ипостасис неизбежно води рационализацији догмата... такозваном тритеизму или три-божној јереси. Још из древности, вели ПФ, оптужба за тритеизам виси над главом Кападокијаца!

За овим следи лепоречна тирада Флоренскога: „Сетимо се, у самој ствари, шта је сво хришћанско схватање живота (жизне-пониманiе)? – Развиће музикалне теме, која је систем догмата, догматика. А шта је догматика? – Рашчлањење Символа Вере. А шта је Символ Вере? – Па ништа друго, него разрасла се крштењска формула: У име Оца и Сина и Светога Духа. Да, а то је већ, несумњиво, раскриће речи ‘ομοούσιος . Разматрати гранато и широко-хладовито дрво горушичино хришћанског жизне-пониманија, као разрасло зрно идеје „једно-сушчија“ – то није само логичка могућност. Не, историјски је управо тако и било. Термин ‘ομοούσιος и изражава собом то антиномично зрно хришћанског жизне-пониманија, то једно име: „у име Оца и Сина и Св. Духа“, а не „у имена“ Трију Ипостаси“ (стр. 54–55).[1]

Зауставићемо се на краткој анализи овог песнички заводљивог текста, и тиме завршити овај наш први осврт на Столп. Укратко ћемо рећи да овакав став ПФ о Символу Вере није ни догматски ни историјски тачан, ни богословски правилан. Јер, као прво, не извире хришћанско схватање и доживљај живота из израза „једносуштност“, што, наравно, не значи да Син Божји Јединородни није једносуштан Оцу, како исповедамо у Никејско-Цариградском Символу. Истина хришћанске вере и живота је Сâми Син Јединородни, који је Пут, Истина и Живот, Кога је Отац послао у свет да се оваплоти Духом Светим од Марије Дјеве Богородице – да живимо Њиме (1Јн. 3,5). „Није Га послао да нас научи животу, него да буде Живот наш“ (Св. Владика Николај). Флоренски зна то такође, и у претходном 2. Писму: Сумња (стр. 23) лепо је и тачно рекао: да Христос није одговорио Пилату на питање „Шта је истина“, јер је Он Сâм – Истина: „Живи Одговор је стајао пред Пилатом, но он није у Истини видео њену истинитост“. И мало ниже наводи речи Христове: „Познаћете Истину и Истина ће вас ослободити“ (Јн. 8,32). Но после овога питамо се: шта је младоме и богожедноме, недавно обраћеноме у веру, Павлу Флоренском требала сва ова интелектуална, софистицирана вратоломија да уместо о Христу – Стубу и Тврђави Истине, и Цркви као Телу Истине (Св. Иринеј Лионски) – пише свој Столп тако као како га је написао, да конструише овако замршени лавиринт, не улазећи и излазећи на Врата Истине (Јн. 10,9), на Двери Црквене вере у Свету Тројицу? И још притом да додаје: „Ако уопште постоји Истина“? (ПФ не види да се на Западу од „једносушчија“, без Монархије Оца, дошло до Filioque!).

Да, рећи ће и сам Флоренски, и његов ментор на магистарском испиту Еп. Феофан, да је цели Столп писан с циљем да послужи за катихизацију оглашених у 20. веку! Али, и Кирил Јерусалимски је писао своје 23 Катихезе за оглашене и новокрштене, и сву је катихизацију градио на Тројичној вери и богословљу Цркве, а не на философији по стихијама света, која није по Христу (Кол. 2,8). То је онај Свети Кирило кога би, (иако му име не помиње), Флоренски сврстао у аријанце, јер Кирил нигде, ама баш нигде, у својим Катихезама није употребио „јединоспасавајуће“ јединосушчије, а био је и те како Православни, и припадао групи Омиусијанаца на Истоку, и заједно са Св. Мелетијем Антиохијским, кога ружи („кампенси“) Јероним, био је члан Другог Васељенског Сабора Цркве у Цариграду! Сабора против кога је тада, 381. г., био „Стари Рим“ (чији никејски став хвали ПФ, Столп, стр. 58) и папа му Дамас, и још низ тзв. староникејаца, па и Блажени Јероним.

Историја Цркве Христове у 4. веку није се одвијала по црно-белој техници „никејци“ – „аријанци“. И „судбину“ правог Никејског Православља запечатио је тек 2. Васељенски Сабор, а не Рим, који је притом био против тог Сабора, као и против великих Кападокијаца (па је напаћени Велики Василије с горчином још тада писао о „гордој обрви“ Запада).

Велики је и Превелики Атанасије Свети, кога Флоренски с правом хвали, узимајући речи из 20. Беседе Григорија Богослова, али их не схвата правилно. Наиме, Григорије ту хвали Св. Атанасија највише зато што је на Сабору у Александрији у лето 362. г. признао источно богословско исповедање Три Ипостаси као православно код дошавших му из Антиохије представника Светог Мелетија, и то је написао у своме Томосу Антиохијцима.[2] И пре тог Сабора је Светитељ Александријски, током 3. изгнанства за Никејску веру у једносуштност Бога Сина са Богом Оцем, тајно пратећи рад Сабора Источних Епископа у Селевкији 359. г., изблиза видео православност правих омиусијанаца на Истоку, и њиховог богословског вођу, Василија Анкирског (дошао у Анкиру 336. г., по свргнућу Маркела Анкирског, савелијанизирајућег „никејца“), иначе великог противника аријанства и полуаријанства, и нарочито аномејца Евномија, назвао „наша браћа у вери“, и признао за православно њихово исповедање Три Ипостаси и једнакост Сина са Оцем (иако још нису били изричито прихватали никејски спорни израз „омоусиос“, него су употребљавали „омиусиос“, да покажу посебну Ипостас Сина наспрам Ипостаси Оца /коју су бројни назови „никејци“ сливали са суштином Божанства/), написавши Атанасије: „Са онима који од написанога у Никеји све прихватају, а само сумњају око (израза) једносуштни, не треба да се односимо као према непријатељима, јер се и ми према њима не односима као према ариоманитима, него им замерамо што се противе Оцима (Никејским), и разговарамо као браћа са браћом која имају исто мишљење, а само се устручавају због тог имена („омоусиос“). Јер, исповедајући да је Син из суштине Оца и није из неке друге ипостаси, нити да је Он створење или твар, него да је истински и природни Пород (γέννημα Оца) и да је вечно са Оцем, будући да је Логос и Софија (=Мудрост Божија), они нису далеко од тога да прихвате и ову реч омоусиос. Такав је Василије који је из Анкире писао о вери (мисли на догматску Посланицу Василија Анкирског о Пасхи 358. г.)... Пошто су Сина назвали да је и из суштине (Оца) и да је омиусиос (καί ‘εκ τηξ ούσίας καί ‘ομοιούσιον), шта друго тиме означавају него τό ‘ομοούσιον? Јер, као што онај који говори само омиусион, свакако не познаје и то да је из суштине (Оца), тако онај који говори омоусион означава смисао обоје: и омиусиос и из суштине“ (О Саборима...41). Нека читаоци сами процене: ко је овде у праву, тј. ко правилно схвата Никејску веру и израз омоусиос: Флоренски или Свети Атанасије?

Већ смо рекли да је израз за Христа у Символу „једносуштан Оцу“ контекстуализован низом других важних израза: Господ, Син Божији Јединородни, од Оца Рођен пре свих векова (за ПФ ти изразе као да не значе ништа: не сведоче му о посебном односу, и „поретку“ у Тројици, тј. о посебном односу Сина према Оцу, као и посебном односу Св Духа према Оцу, као Исходећег од Оца, односу другачијем него што је рађање Сина од Оца – ПФ не признаје никакав „поредак“ у Тројици, па дакле ни Монархију Оца!). Затим даље стоји у Символу: Светлост од Светлости (да се тиме надиђе појам суштине као „субстрата“), Бог Истинити од Бога Истинитог, Рођен а не створен“, – што све заједно узето своди израз једносуштни на истинску и праву меру, на смисао који значи да то није једини, апсолутни и искључиви израз (као што је био онај осуђени код Павла Самосатског и Маркела Анкирског), него је то један од израза у надумном исповедању Тајне Свете Тројице (а не само „Једне Суштине“), у Којој је Отац Почетак ('Αρχή) и Извор и Корен Сина и Духа, како учи Св. Атанасије и још јасније и дубље велики Кападокијци.

Кападокијци ће, заједно са Св. Кирилом Јерусалимским, исповедати: верујемо „У Једнога Бога Оца“ (а не просто у „Једно Божанство“ или у „Тријединство“, попут Флоренскога). По овим Св. Оцима примарна истина је: Један је Бог зато што је Отац Једнога Сина и Изводитељ Једнога Духа („Један је Бог, зато што је и Отац“, вели Василије, Беседа 24). Затим, и паралелно са тим, следи, не временски него онтолошко-логично: Једна је и Суштина/Природа Свете Тројице. Тако је, и зато је: „Тројица у Јединици и Јединица у Тројици“, „Три Ипостаси у Једној Суштини/Природи“; или: „Једна Природа/Суштина у Три Ипостаси“, као реално егзистирајуће Личности, а не само као дијалектичка (неоплатонско-хегеловска) преливања, еманације, „ипостазирања“ Једнога у три стадија, „три хипостазе“, итд., итсл.

Управо су Кападокијски Оци својом Тријадолошком терминологијом (исказивањем вере у богодоличним речима /'εν θεοπρεπέσι λόγοις/ ослободили Црквену Теологију, и затим Икономију /=домостројно богословље о Христу/ од опасности философског ограниченог језика и не мање ограничених појмова, тј. од дија-лектичких замки („антиномија“), које Флоренски не успева да избегне, макар се толико пренемагао у својој „антиразумности“ у односу на богооткривену Истину Вере, дату нам у Христу Духом Светим, Који у Цркви, као Стубу и Тврђави Истине, уводи Оце у сваку Истину.

Још да додамо, на крају, и појашњење, насупрот „објашњавању“ Флоренскога свега само и искључиво из „једино-сушчија“. Наиме, Христове речи: „крштавајте у име Оца и Сина и Св. Духа“ не значе у „име једносуштности“, него у Имена Свете ТРОЈИЦЕ: Оца и Сина и Светога Духа, јер се у Цркви крштавамо не у „једно Божанство“ (као Евномије), него у Свету Триипостасну Тројицу, како говори Св. Василије, који у Тројичном (а не првенствено „једносушном“) богословљу полази од тајне Светог Крштења, сведочећи и говорећи: „Вера се усавршава кроз Крштење, а Крштење се утемељује вером, и обоје се испуњује кроз та иста ИМЕНА (διά τών αύτών 'ονομάτων – која изговарамо, тј. Имена Свете Тројице: Оца и Сина и Светога Духа). Јер као што верујемо у Оца и Сина и Светога Духа, тако се и крштавамо у Име Оца и Сина и Светога Духа“[3]. Крштавање, пак, у Име Оца и Сина и Светога Духа, значи: у Име Оца, из Кога је Син и Дух Свети, јер Име Отац већ укључује ову Двојицу, кажу Св. Кападокијци, јер је Отац Почетак и Извор Сина и Духа. То Име није „име“ Суштине Божанства (како би хтели „Имјаславци“/!onomatolavtre"/, чије учење је заступао и П. Флоренски).

На крају, упутили бисмо читаоце да прочитају макар странице 139–200 из 1. књиге Догматике Св. Оца Јустина Новог (писане иначе као уџбеник), па да сами виде од кога се Св. Отац Јустин учио Православном богословљу: од Св. Отаца Атанасија Великог и Великих Кападокијаца, или од о. Павла Флоренског?[4]

– наставак у следећем броју –

ФИСНОТЕ:

---------------

[1] Део овог цитата наводи О. Јустин у свом раном чланку „Од Аријевог до модерног европског аријанизма“ (Хришћански живот, 5/1925, 247), поведен веров. лепом, али нетачном формулацијом Флоренског, кога је иначе волео, као свакако и ми. Касније се О. Јустин никад на то није враћао, ни заступао, такво упрошћено тумачење Символа вере. То сведоче његова дела.

[2] В. наш превод и студију о томе: Св. Атанасије Велики и Александријски Сабор 362. г. /Теолошки погледи, 4/1973–74 (и посебно, Бгд. 1974).

[3] О Светоме Духу, гл. 12,28. PG 32,117B). – Флоренски, нажалост, очигледно није читао ово капитално богословско дело Св. Василија, иначе не би иронисао како се Василије, наводно, „гордио својом ученошћу“, не разумевајући шта, како и када је нешто слично рекао брат му Григорије Ниски (Столп, стр. 637). Уопште, ПФ. је склон селективном цитирању, изабирању само онога што му одговара у датом моменту. Као пример спомињемо његово површно, дефектно позивање на озбиљну и темељну студију А. А. Спаског, која и те како сведочи чињенице из 4. века Цркве и теологије супротне закључцима Флоренскога. Наводимо и пример позивања ПФ на Аву Таласија (мада се питамо зашто узима тек њега, из 7. века!). Флоренски је изабрао само 4 кратке „главе“ Аве Таласија, али је прескакао све другачијег садржаја „главе“ које говоре о темама које ПФ и не помиње: о Три Ипостаси и посебним својствима Трију Лица Св. Тројице, о Оцу као Беспочетном Почетку, Извору и Родитељу Сина и Происходитељу Духа, Који су из Њега-Оца; дакле говори о Монархији Оца унутар Свете Тројице, како су га учили Свети Оци Истока: Атанасије, Кирило, Кападокијци и учитељ му Св. Максим. Ево континуираног текста Аве Таласија (преведеног с грчког: Главе о љубави 4, 85–100, уз изостављање 3 нерелевантне „главе“), где цитате Флоренскога (узео их из ранијег руског превода) дајемо курзивом, а остали, прескочени, текст је обичним слогом:

„Као што говоримо Једно Божанство Свете Тројице, тако и Три Ипостаси Једног Божанства прослављамо. – Говоре опет (Оци) да су (лична) својства Божанских Ипостаси ова: Очинство, Синовство, Исхођење, и остало што се посебно говори (о Њима). – А Ипостас (Оци) одређују: суштина са својствима. Зато свака Ипостас има и заједништво Суштине, и посебност Ипостаси. – Као што говоримо Једну Суштину Божанства Триипостасном, тако и Једносуштност Свете Тројице исповедамо. – И опет, созерцава се сами Отац и Беспочетан и Почетак; Беспочетан као Нерођен, а Почетак као Родитељ и Происходитељ Оних Који из Њега по суштини и од вечности постоје у Њему, велим за Сина и Духа Светога. – Јединица до Тројице Собом (πάρ‘ αύτής / πάρ‘ αύτοίς) покренута, остаје Јединица. И Тројица до Јединице опет сабирана, остаје Тројица, што је предивно (Григорије Богослов). – Мисле опет (Св. Оци) Сина и Духа не беспочетним, али вечним. Не беспочетним као односећима се ка Почетку и Извору Оцу (πράς 'αρχήν κανί πηγήν 'ανφερομένα τόν Πατέρα), а Вечним као из Вечнога, један Рођен, а други Исходећи, сапостојећи Оцу. – Нераздељиво Једно Божанство Тројице очувавају (Св. Оци), и несливене Три Ипостаси Једнога Божанства задржавају. – (Св Оци, Тројична Лична) Својства говоре: Оца Беспочетност и Нерођеност, а Сина да је у Почетку и Рођен је, а Светога Духа – да је са Почетком и Исходећи је. А (Оца да је) Почетак Сина и Духа говоре, не као временски, јер како би? Него указују на Узрок, из Којега, као из сунца светлост, тако од (Оца) Беспочетног Они имају биће (τήν '‘υπαρξιν), јер из Њега су по суштини, иако не после Њега. – И опет, (лична) својства Ипостасû код Њих (код Лицâ Св. Тројице) очувавају се непокретна /=непрелазна/ и непроменљива, и заједништво суштине, то јест Божанства, (чува се) нераздељиво. – Јединицу у Тројици и Тројицу у Јединици исповедају (Св. Оци), раздељивану нераздељиво и сједињавану раздељиво. – А Почетак свих знају (Бога) Оца: Сина и Духа, као Родитеља и као Извор вечни и савечни и неограничени и једносуштни и неодељиви; створењâ пак (Почетак), као Творца и Промислитеља и Судију, свакако кроз Сина у Духу. Јер, вели, од Њега, и кроз Њега, и за Њега је све. Њему слава у векове. Амин (Рм. 11,36). – Савечнима опет говоре Оцу Сина и Духа Светога, али не сабеспочетнима. Савечнима пак, као од Бескрајнога Оца сапостојеће; не сабеспочетне пак, јер нису безузрочни. Јер су из Њега, мада не после Њега, као светлост из сунца, како већ рекосмо. И говоре опет, да су и Беспочетни (Син и Дух), кад узмеш (у обзир) почетак од времена, да Их не замишљаш под временом, Њих од Којих је време (створено). Нису, дакле, беспочетни по узроку, него су беспочетни по времену, јер су пре сваког и времена и века, и изнад века и времена, ради Којих је настао сваки век и време, и оно што је у веку и времену, и јер су Оцу савечни, како рекосмо. Са Којима (Сину и Духу) Њему (Оцу) слава и моћ у векове векова. Амин“. (PG 91,1468–69).

[4] Да поменемо у Столпу Флоренскога и Писмо 5: Утешитељ. Неправедно би било рећи да ПФ има погрешно богословље о Св. Духу. Признаје присуство Св. Духа у Цркви, но као да му је то мало (по њему, ни Св. Оци који су писали о Св. Духу, Атанасије, Василије, оба Григорија, „не знају Ипостас Духа“!). „Остаје нејасно шта за Флоренског означава Педесетница. Он очекује управо ново откровење“ (Г. Флоровски). И још ПФ додаје (при крају 5. Писма) непознату Откривењу, Цркви, Оцима романтичку, болесну мистику о „кенозису“ у Св. Тројици: „Узајамни однос Ипостаси одређује се... кроз унутар-Божанско само-истощанiе Ипостаси, кроз вечно смирење и кенозисъ“; „унутар-Божански живот састоји се у узајамном предавање трагичне (sic!) жртвене љубави, у узајамном самоопустошењу (sic!), осиромашењу и унижењу (sic!) Ипостаси... Жртвенога Бога“ (Столп, стр. 138)!

[Guest]

Путеви и странпутице савременог богословља

О књизи Павла Флоренског „Столп и утвержденије Истине“ (трећи део)

Аутор: Епископ Атанасије (Јевтић), Број 1080, Рубрика Богословље

Флоренски у поглављу о Софији настоји да злоупотреби Светог Атанасија како би „доказао“ да и код Св. Отаца постоји „софиологија“. Међутим, у богонадахнутим делима Атанасија Великог, иако је 682 пута употребљена реч σοφία, то име је код њега само једно од божанских, богочовечанских именâ Логоса – Сина Божијег У књизи Стуб и тврђава Истине, на крају 10. писма Твар, Флоренски најављује тему Софија, софијанску мистичку „идеју“ или „лице“, што неколико руских философа и философирајућих теолога од краја 19. века проповедају, мада се око „Софије“ међусобно не слажу ко је то „Четврти“ о коме се ствара нови псевдодогмат? Флоренски на почетку пише за „Софију“ да је „подвижник доживљује као љубав-жалост према твари и заљубљеност у твар“ (наше подвлачење), јер је „напипао у себи свој безусловни корен, онај корен вечности који му је дат кроз саучешће у недрима Тројичне љубави“.[1] Цело даље 11. писмо посвећено је „Софији“, и у њему је свецело тема – твар: „у светоме се нама открива за созерцање прекрасна првосаздана твар“. И даље, све је у том поглављу центрирано „ка Безусловној Лепоти“, а не ка Христу [2], о Коме Столп и нема посебно Писмо ни поглавље. У почетку 10. Писма Флоренски настоји, по навици дијалектичкој, мада и те како натегнуто, да теоретски, философски /=платонски/, заснује своју идеју о твари као Софији, која твар је, вели, са њене стране, „условна представа о Безусловном“, а са Божије стране, „безусловна представа о условном“, што за Бога преставља „неизрециво само-унижење (sic!) своје бескрајности и апсолутности“, где Бог „уноси у пуноћу бића Тројичних недара тощее /=ташто, пусто/ полу-бытїе твари и дарује му само-бытїе и само-одређеност, тј. ставља твар какъ бы вровень /=у једнакост/ са Собом“, тако да „с Божије тачке гледања разум твари јесте само-унижујућа (!) љубав Божија према твари. Неописивим актом – где се дотичу и сарађују једно с другим неизрециво смирење Божанске љубави и несхватљива смелост љубави тварне, улазећи у живот Божанске Тројице, која стоји изнад поретка – јер број „3“ нема поретка –, та љубав идеја-монада (=платонизам), тај четврти ипостасни елеменат (sic!) у односу према себи изазива разлику (!) у поретку – κατά τάξιν – Ипостаси Пресвете Тројице, која благоизвољева на тај однос Себе са Својом твари и на произилазеће отуда одређење Себе тварју (sic!) и тиме Себе ‘испражњујући’ и ‘опустошећи’ од апсолутних атрибута“ (=кенотичка мистика непозната Откривењу) (Столп, с. 323–4)[3]. На ово он надовезује „три сукцесивна Завета“ Тројице „са цело-купним светом“. И додаје: „Другачије речено, та три Завета откривајући се преобразоватељно и претходно у личном животу монаде (Божанства? Софије?) – онтогенетски, понављају се с пуноћом у историји све твари, – филогенетски“. После свега овога, Флоренски додаје при крају: да не треба схватати ове његове „хладне речи као – метафизичке спекулације ‘гностика’. Оне су – само бедне схеме за оно што он преживљава у души“ (Столп, с. 324). Остаје да му читаоци верују, или да се запитају: шта ћемо с тим што има преживљавања и „преживљавања“, опита и „опита“, искуства и „искуства“ (1Јн 4,1; Јевр 5,14)? – „Теологија по срцу“ (своме) није, свакако, још доказ испуњења Апостолског завета и савета (1Тим 3,15; Еф 3,16–19). И није по себи доказ Истине.

Зауставићемо засад даље цитирање, да бисмо констатовали чињеницу: за Свето Откривење, за православно Црквено богословље и Предање сва ова интелектуалистичка дијалектика, ма како романтична, „симболична“, нема везе са библијско-светоотачким богословљем и преставља субјективна философирања Флоренскога, његова „преживљавања у души“, која би он да изда за „црквеност као нови живот у Безусловној Лепоти“[4]. С разлогом је ово о. Флоровски окарактерисао као „аутобиографско казивање“ („Всякое мировоззрение есть автобиографическое повествование“). И у овом поглављу Флоренског, о Софији, налазимо исту дија-лектику, како он каже, као и у философирању о Тријединству (Столп, с. 48). Као што је тамо своје „тезе и антитезе“, „противуречја и антиномије“ и остале интелектуалне, дијалектичке егзибиције [5] покушао да представи као богословље Св. Атанасија Великог и његове „јединоспасавајуће“ речи „јединосушчије“[6], тако Флоренски и овде, у поглављу о Софији, настоји да злоупотреби Светог Атанасија да би „доказао“ да и код Св. Отаца постоји „софиологија“. Међутим, у богонадахнутим делима Атанасија Великог, иако је 682 пута употребљена реч σοφία, то име је код њега само једно од божанских, богочовечанских именâ Логоса – Сина Божијег, тј. Христа Господњег, као што је и код Апостола Павла: „Ми проповедамо Христа – Божију Силу и Божију Премудрост (Θεου Σοφίαν– 1Кор 1,23–24).

У делу „Против Аријанаца“, Св. Атанасије посвећује велики део 2. и 3. Слова побијању аријанског схватања месијанских речи у Приче 8,22–30 (и сличних места из Псалама, где се помиње Мудрост – Божија и људска богодана), тј. оних места која аријанци наводе као наводни „доказ“ да је Логос-Христос створење, а не рођење (γέννημα=Син) Оца, те да није од вечности са Оцем, него је настао, и зато кажу: „било је када није био“ (ήν ποτέ ΄οτε οΰ ήν)! Флоренски цитира (Столп, с. 347–9), у руском преводу, повеће делове Атанасијевог 2. Слова (§ 78–79; 80–82 и 76), али их схвата не христолошки као Атанасије, него „софиолошки“ (за „доказ“ да и Атанасије учи о „Софији“!), као тобож односеће се на неког, или нешто, друго/г/, што он зове Софија, која је, по њему, вечна персонификација твари: „Идеална Личност Твари“, „Ипостасни Систем мїро-творческих Мисли Божијих“, „четврто Лице“, „Материнство“, „Невеста Слова“, „Ангел Хранитељ твари“, итд. (Столп, с. 326–349)! Међутим, Атанасијево теолошки правилно тумачење изврнутог од аријанаца смисла библијског текста (који јеретици, треба запазити, уче о две „софије“ и два „логоса“: 1) као обичне особине/својства Јединога Бога /јер Св. Тројицу не признају/; и 2) као створене особине Сина-Христа као створења воље Божије, а не Рођенога из суштине Оца[7], као самоличног Сина, као Ипостасног Логоса-Мудрости, тј. посебне Личности у Тројици), изразито је христолошко. Код Атанасија је свугде, у свим делима, назив Софија, било у Причама или Псалмима, и уопште Св. Писму, поготову код Ап. Павла, синоним за Логоса-Сина, за Христа. Није Софија-Премудрост код Атанасија нико и ништа друго него Ипостасни Логос-Христос и Његова слика или печат мудрости, творачки промисаоно утиснут у сваку Њиме створену твар, у коју се потом оваплоћује кад постаје тело=Човек (Јн 1,14). Темељ твари је у Логосу-Христу, и Он је кључ и смисао све творевине.

Наиме, у књизи Приче Соломонове (у којој је иначе и друго познато месијанско-христолошко место 9, 1–4: „Премудрост (=Христос) сазда себи Дом (=тело у Оваплоћењу=Црква), и постави седам стубова (=Дарови и Тајне Св. Духа). Закла Жртву своју, наточи у Чашу Вино своје, и припреми Трпезу своју (=Литургија), и посла слуге своје (=Апостоле) и позива: Дођите, једите Хлеб мој, и пијте Вино моје наточено“ /=Св Евхаристија [8]), у глави 8,22–25.27.30–31 стоји: „Господ Ме сазда почетак путева Својих, на дела Своја. Пре века утемељи Ме, у почетку пре стварања земље, и пре стварања безданâ, и пре изласка изворâ воде, пре утврђења горâ, и пре свих хумовâ рађа Ме... Када припремаше небо бејах саприсутна Њему, и када постављаше престо Свој на ветровима... Бејах код Њега Градитељка /=Архитекта-Уметница/, Ја бејах Којој се радоваше, и сваки дан се веселих пре лицем Његовим, када се радоваше свршивши васељену, и весељаше се синовима људским“. Употребљени у 8,22 јеврејски глагол „канах“ значи најпре: имати, стећи, али и створити, начинити. Превод LXX је изабрао „створити“ и Св. Атанасије тумачи то значење: „створио Ме је“, у значењу да је Отац својој Премудрости=Логосу створио/припремио тело (Јевр 10,5 – кад Га је „уводио у васељену као Првородног“ – Јевр 1,6) при Оваплоћењу, када „Логос постаде тело=Човек“ (Јн 1,14). Но Атанасије даје и друго значење том глаголу: Отац „имао Ме је“ – вечну Премудрост=Логоса као Сарадника на почетку стварања делâ Својих, тј. све творевине, света уопште, док при Оваплоћењу Логоса-Сина, кад Отац ствара нова дела Своја, нову твар у Христу (2Кор 5,17; Гал 6,15; Откр 21,5), Атанасије ту слободно користи глагол „створио Ме је“, кад је Отац Логоса-Сина учинио Христом=Богочовеком (ДАп 2,36). Очигледно код Св. Атанасија се преплиће теолошки и домостројни ниво богословља. Оно пак што код њега одређује смисао текста није слово (γράμμα – 2Кор 3,6) него Дух, богодолична мисао и смисао Откривења, тј. вера Цркве.[9] Зато је Атанасијева христолошка визија, свеобухватна богочовечанска синтеза тако величанствена. Отац Православља у свему види Христа и све и сва гледа у Христу. Несхватљиво је да тако учени Флоренски не разуме Оца Православља, кога иначе хвали, него га свлачи у „долину плача“ гностицизма, платонизма, софијанизма!

Ево укратко шта пише Св. Атанасије, на шта се неосновано позива Флоренски:

Јединородни (μονογενής - Син) и Самомудрост (αύτοσοφία) Божија[10] јесте Саздатељ и Творац свега, јер вели: Све си мудрошћу створио, и: Испуни се земља творевине Твоје (Пс 103,24). Али, с циљем не само да створења постóје, него и да добро постóје, благоизволе Бог да Мудрост Његова сиђе створењима, да у све уопште и посебно у свакога стави (‘ενθήυαι) неки отисак/слику и обличје лика (τύπον τιυά κιί φαντασίαν ε‘ικόνος) Њеног, да се сва створења показују и мудра и достојна дела Божија. Јер, као што је наш логос (=разум, словесност) слика Логоса Сина Божијег, тако да он (=разум), будући да је слика Мудрости (Божије), буде у нама створена мудрост, којом, пошто (наш разум) има виђење и мишљење, постаје пријемчив за Творачку Мудрост (τη˜ς δημιουργοΰ Σοφία = Логоса Христа), те Њоме /=Њиме/ можемо познати Оца Њеног /=Његовог/. Јер вели Христос: Ко има Сина, има и Оца (1Јн 2,23); и: Ко прима Мене, прима и Онога Који Ме је послао (1Јн 2,23). Пошто, дакле, такав саздани отисак/лик Мудрости постоји у нама и у свима делима (створеним Њоме), с правом Истинска и Творачка Мудрост, узевши на Себе (Оваплоћењем) оно што припада (створеном) лику Њеном, говори ово: Господе Ме сазда на дела Своја (Приче 8, 22)... Тако је, дакле, настао лик/отисак у делима Мудрости, да свет њиме познаје свога Творца Логоса, и кроз Њега – Оца (Његовог). И то је оно што говори Павле: Јер што се може дознати о Богу познато је њима, јер им је Бог објавио. Јер што је на Њему невидљиво од постања света, умом се на створењима јасно види“ (Рм 1,19–20). Дакле, није Логос (=Син) створење суштином, него је ово у Причама речено о мудрости (богоданој) у нама присутној и говореној... А да има (мудрости у творевини), син Сирахов (1,9–10) каже: Излио је (=мудрост) на сва дела Своја, са сваким телом, по давању Његовом, и даде је онима који Га љубе. А такво изливање није обележје суштине Самомудрости и Јединороднога (τη˜ς Αύτоσоφίας κιί Μονογενους), него (мудрости) изливене (=створене од Логоса) у свету. Шта је, дакле, невероватно ако ова Творачка и Истинска Мудрост, Чији је лик/слика (τύπος) ова изливена у свету мудрост и знање, као за себе говори: Господ ме саздаде на дела Своја. Јер није мудрост која је у свету, творачка, него је она усаздана („уписана“ Логосом) у творевину, по којој (богоданој мудрости) небеса казују славу Божију, а творевину руку Његових објављује свод небески (Пс 18,2). А људи, ако ову (мудрост) носе у себи, познаће истиниту Мудрост Божију, Логоса-Христа, и биће познати да су заиста постали по лику Божијем“.

Надаље Св. Атанасије наводи овакав диван пример: „Ако би неки царев син, кад отац његов хтедне да сагради град, учинио тако да се у сваком од грађених дела упише његово сопствено име, и то чинио ради сигурности да та дела остану (трајна) због уписа у делима имена његовог, и да се по имену његовом могу подсећати на њега и на оца његовог; па кад заврши то грађење, буде питан за град како је настао, он одговори: Саграђен је сигурно, јер по вољи оца мога у сваком делу сам ја усликан, пошто је моје име уграђено у грађевину. Говорећи ово, он тиме не означава да је његова суштина саздана, него је само кроз име узидан његов лик/отисак/слика. Слично овом примеру, на исти начин онима који се диве мудрости у створењима, одговара Истинска Мудрост (Бога Оца): Господ Ме саздаде на дела, јер је мој лик и отисак у њима, и Ја Сâм тако снисходих у стварању“ (Прот. Ариј. 2,78–79. PG 26, 311–316).[11]

Овај пример Св. Атанасија библијско је сведочанство христоцентризма све твари, и нарочито човека, и претеча је величанствене визије Св. Максима Исповедника – и Св. Јустина Новог – о логосности сваке твари, и све творевина на челу са човеком, зато што од стварања Ипостасним Логосом-Мудрошћу Божијом све, а нарочито словесна бића, носе у себи богодани тварни логос природе, христолику логосност којом су, вољом Творца, повезани са Автологосом, по којој, не „метафизички“, него благовољењем Оца, самоделатношћу (au‘tourgiva) Сина, и садејством Духа, Бог Логос кроз Оваплоћење у „новом стварању“ (Откр 21,5) „својима дође“ (Јн 1,10–12). На тој истини темељи Св. Атанасије и Св. Оци истину: да се „Логос оваплотио да би се ми обожили“ (Прот. Ариј. 2, 44.47; Прот. Јелина, 2–5.32.35.40.46–47; О Оваплоћ. Логоса, 7–20 и 54) – ологосили, охристовили, обогочовечили – рећи ће О. Јустин. И то је, по Св. Атанасију, богооткривена, светописамска, јеванђелска Црквена вера и мисао (‘εκκλησιαστική), не философија или метафизика, него „катихизација од почетка посејана у сваку душу“ боголику и христолику (Прот. Ариј. 2, 34.44). „Јер Писмо обоје спајајући – Логоса и Софију – назвало је Сином да би благовестило по природи и истинско роћење Сина из суштине Оца. Но да неко тај пород (γέννημα) не схвати људски, назива Га Логосом и Софијом и Одсјајем (‘απαύγασμα) Славе Оца (Јевр 1,3), да тиме мислимо на бестрасно и вечно и Богу долично Рођење Сина“ (Пр. Ариј. 1, 28). И још наводи Св. Атанасије и друга слична имена за Христа, поводом Приче 8.27: „Када (Бог) ствараше небо и земљу, бејах присутна (Мудрост) са Њим; а назив неба и земље саобухвата све што је на небу и земљи. Саприсутан беше (Син Оцу) као Мудрост и као Логос, и гледајући Оца ствараше све (τό παν)... И кроз Њега је и за Њега све настало, како нас уче свештени ученици Његови (Рм 11,36; Кол 1,16)... Он је: Добри Пород Доброга (Оца), и будући Истинити Син Очева је Сила, и Мудрост, и Логос... и Самомудрост, Самологос, својствена Самосила Очева, Самосветлост, Самоистина, Самоправда, Самоврлина, и такође Карактер (Бића) и Сјај (Славе) и Икона (Оца) (Јевр 1,3; Кол 1,15). И свеобухватно рећи: Савршени је Плод (καρπός παντέλειος) Оца и Једини је Син, Непроменљива Икона (ε‘ικών ‘απαράλλακτος) Оца“ (Прот. Јелинâ, 46; речи: Карактер, Сјај, Икона значе што и: једносуштан).

И закључује Светитељ речима Апостола Павла: „А пошто у мудрости Божијој, на напред речени начин (тј. Логосом усазданим разумом), свет не позна мудрошћу Бога, изволи се Богу да лудошћу проповеди – о Христу – спасе оне који верују (1Кор. 1, 21). Јер није хтео (Бог), као у претходним временима, да кроз слику и сенку Мудрости (δι‘ ε‘ικόνος καί σκια σοφίας), која је у створењима, буде познаван Бог, него је учинио да Сама Истинита Мудрост узме тело (=оваплоти се Логос – Јн 1, 14) и постане човек, и поднесе крсну смрт (и васкрсне), да се вером у Њега сви надаље верујући могу спасавати. Ова је, дакле, Мудрост Божија (=Син, Логос), која претходно кроз Свој лик у створењима, због чега се каже да је саздавана, показиваше Себе, и кроз Себе Оца Свога. Потом је Она, будући Логос, постала тело, како рече Јован (Јн. 1, 14). И пошто је уништила смрт и спасла род наш, још више је открила Себе и кроз Себе Оца Свога, говорећи: Дај им да познају Тебе Јединога Истинитога Бога и Кога си послао Исуса Христа (Јн 17, 3). Испуни се сва земља познања Његовог, јер је једно исто познање Оца кроз Сина, и Сина од Оца. И Њему се радује Отац, и радошћу весели се Син у Оцу, говорећи: Ја бејах Она којој се радоваше, сваки дан се радовах лицем Његовим (Приче 8,30). Ово, дакле, показује опет да Син није туђ, него је својствен суштини Оца“ (Прот. Ариј. 2, 80–82). Дакле, по Св. Атанасију: Син Јединородни је вечна Радост Очева и у Њему – Љубљеноме ‘Αγαπημένος - Еф 1,6), а не у некој другој, умишљеној „софији“, Отац с радошћу нас, створења Своја кроз Сина Љубави, изабра и заволе и облагодати духовно још пре постања света (Еф 1,3–5; Кол 1,13; Прот. Ариј. 2,243). И нема у тој радости Божијој у Сину, и ради Сина (= „Земљи Живих“) радости према створењима, никакве умишљане од софијанаца романтике, патетике, трагике, кенозиса.

Флоренски, који последњи пасус није навео, на крају претходног, овако је закључио: „Тварна Софија, Божански отисак твари јесте образ и сенка Премудрости. Али, остваривана, отискивана као печат у опитном свету у времени, она, мада је тварна, претходи свету, јавља се премирним ипостасним (sic!) сабрањем божанских првообразаца (свега) постојећега. Свети Атанасије при том тврђењу упућује на речи Апостола Павла“ – и цитира, као и Св. Атанасије, Еф 1,2–5, па додаје на то речи Атанасијеве: „Како је, дакле, изабрао нас пре но што смо постали, осим ако не, како сâм рече, да смо у Њему били предизображени (προτετυπωμένοι)?“ И онда ПФ наставља својим речима: „И даље Свети Отац објашњава, да управо на том пред-изображењу нас у Господу, на том вечном корену нашем и заснива се могућност ‘живота вечног’ за нас. Такав је поглед на божанску страну твари код Атанасија, – који је даље од било кога стајао од пантеистичког мешања твари са Творцем. Сав живот свој он је ставио у коначно изобличење јеретика, који су покушавали да укину границу између Творца и твари. Ето зашто Атанасијево сведочанство има за нас неупоредиви значај. Догмат једносуштности Тројице, идеја обожења тела, потреба аскетизма, очекивање (sic!) Духа Утешитеља, и признавање за твар пред-светског непропадљивог значења – такви су лајт-мотиви догматског система Атанасијевог, тако тесно увезани један у другога, да је немогуће чути један а да се у њему не открију сви остали. На тим основним моментима је изграђена и сва ова књига (=Столп), тако да се заиста може рећи да она сва исходи из идеја Св. Атанасија Великог“ (Столп, стр. 348–9). – Питамо се: Ако се „вечни живот“ заснива на „пред-изображењу“, тј. „Софији“, шта је са Атанасијевим Оваплоћењем Логоса? За ПФ као да Христос Оваплоћени није потребан!

И опет: ако је такво ово претенциозно мишљење Флоренскога о своме Столпу, па дакле и у поглављу о Софији у њему, шта онда значи оваква му тирада о Софији, и какве везе она има са „идејама“, тј. с теологијом Св. Атанасија: „Софија учествује у животу Триипостасног Божанства, улази у Тројична недра и присаједињује се Божанској Љубави. Но, будући четврто, тварно, и, значи, не једно-суштно Лице (sic!), она не ‘образује’ Божанско Јединство, она не ‘јесте’ Љубав, него само улази у заједницу Љубави, допушта се да уђе у ту заједницу по

неизрецивом, несхватљивом, недомисливом Божанском смирењу.Као четврто Лице [12], она, по Божијем снисхођењу, – но ни у којем случају не по својој природи! – уноси разлику (!) у односу према себи у промисаоној делатности Тројичних Ипостаси и, будући за Триједино Божанство једна и иста, јавља се сама у себи различита у односу ка Ипостасима; идеја о њој добија ову или ону боју, у зависности од тога на Коју се Ипостас ми првенствено обраћамо созерцавањем. (Откуд то ПФ зна? Из којег Откривења, или „откривења“?). Под углом гледања Ипостаси Очеве Софија је идеална субстанција, основа твари, моћ или сила њеног бића; ако се обратимо ка Ипостаси Логоса, онда је Софија разум твари, смисао, истина или правда њена; и, на крају, с тачке гледања Ипостаси Духа имамо у Софији духовност твари, светост, чистоту и непорочност њену, тј. лепоту. Ова триједина идеја основе-разума-светости [13], растапа се у нашем расудку (=разуму), представља се греховном уму у три узајамно-искључујућа се аспекта: основе, разума и светости“ (Столп, с. 349).

И шта значи још и ова претходно писана тирада о „Софији“ (Столп, с. 326): „Софија је ‘Велико Биће’ – но не оно којем се молио О/гист/ Конт, него заиста велико – Она је осуштаствљена (осущтаствленная) Мудрост Божија, Хохма (јевр.), Σοφία, Софија или Премудрост. Софија је Велики Корен цело-купне твари (ср. Рм 8,22: πασα ‘η κτίσις тј. све-целосна твар, а не просто сва), којим твар улази у унутар-Тројични живот и кроз који она добија себи Живот Вечни од Јединог Извора Живота“.[14] „Софија је прво-саздана природа твари, творачка Љубав Божија“ – (ако је „прво-саздана“, како је онда творачка, нестворена Љубав Божија?) – „која се излила у срца наша Духом Светим даним нама (Рм 5,5); управо зато истинско Ја обоженога, ‘срцем’ његовим, јавља се управо Љубав Божија, слично као и Суштина Божанства – унутар-Тројична Љубав.[15] Јер све – само утолико истински постоји, уколико се приопштава Божанству-Љубави, Извору бића и истине. Ако се твар одвоји од свога корена, онда њу неминовно очекује смрт: Ко је нашао Мене – говори Премудрост –, нашао је живот и добија благовољење од Господа; а који греши против Мене, наноси штету души својој; сви који Мене мрзе, љубе смрт (Приче Сол. 8,35.38). И у односу према твари“ – завршава ПФ ову своју тираду – „Софија је Анђео-Хранитељ твари, Идеална личност света (sic!). Образујући разум у односу према твари, она је образујући садржај Бога-Разума, ‘психички садржај’ Његов, вечно стварани Оцем кроз Сина у Духу Светом: Бог мисли стварима“.[16]

После ове две тираде о „Софији“ (химера Флоренског, у којој је виртуелност заменила Ипостасну стварност Логоса-Мудрости Очеве, тј. Христа), нужно констатујемо да скоро ништа од реченога у Столпу Флоренскога не произлази из Светог Атанасија. Јер, пре свега, код Флоренскога нема Атанасијевог Христа и саборног Христоцентризма (Еф 1,9–13). „Флоренски исувише христијанизује платонизам“ – примећује А. Ф. Лосев. А за њим С. С. Хоружиј додаје: „но и ништа мање он платонизира Хришћанство“. Исти Сергеј Хоружиј, за о. Георгијем Флоровским, с правом констатује: „Елеменат непосредног Богоопштење (у Христу), напон христоцентризма... никако нису изражени код Флоренскога, и потпуно су туђи и савршено несместиви са његовом метафизиком“. Недостаје „догмат о ипостасном сједињењу Божанске и људске природе у Исусу Христу“ (Који собом све обухвата и садржи, и нема никаквог места, ни потребе за „Софијом“, ни било којим другим „посредником“ између Бога и света – додајемо ми). „У читавом садржају Столпа практично потпуно одсуствује христолошка тема, одсуствује Лик Христа“.[17] А једино је Христос Богочовек, и у Христу Оваплоћеном у Цркви, дат од Оца, кроз Сина, у Духу – свету и човеку, и свеколикој твари, Пут, Истина и Живот, додајемо ми.

Није без разлога чак и велики друг Флоренскога – и сам, под његовим утицајем, софиолог – о. Сергије Булгаков, записао (маја 1922): „Столп и утвержденије Истине, како ја сада јасно видим, урађен је, стварно... као стилизација православља (Берђајев). Сећам се, о. Павле ми је једном писао да он има своју (наше подвлачење) идеју православља и, стварно, у тој књизи је његово сопствено православље, његова мисао о њему. И његово православље – са таквом безнадежношћу у смислу нерастворености и, чини се, нерастворимости окултизма, неоплатонизма, гностицизма, није историјско Православље, није и Црквено Православље... О. Павле је – загонетка над загонеткама, и за себе је он загонетка, може бити, да је то најинтересантнији, најзначајнији између људи, икада бивших, зато што се у њему пресеца лавиринт путева, његова савест и судови су јединствени, па ипак то није глас Цркве“.[18]

+

Павле Флоренски је био човек дубок („приступи човек – и срце дубоко“, Пс 63,7), дубоко богожедан и богочежњив. Прошао је тежак и бездани пут до Бога („бездан бездну призива“, Пс 41,8), и то је засведочено у књизи Столп. Био је по природи философ, а прошао је и студије теологије у Духовној Академији. Постао је и свештенослужитељ Цркве Христове. Подвизавао се и борио целог живота. Проходио је и подвиг аскезе, суза и покајања (мада у Столпу нема теме покајања, као ни теме Светих Тајни, Васкрсења мртвих, низ битних тема из Символа вере, као што је светотројична-христолошка тема Цркве, а има низ тема маловезних). Био је и брачни друг и родитељ богодане деце. Нешто је од његовог философирања и богословља стало, и остало до данас,

у рано написаној књизи Столп Истине, али није све у тој књизи истина.Јер, има и заблуда, и прелести, као што је идеја Софије. Није касније ту заблуду исправио, која му је, колико видимо, замагљивала јединствени Лик Сина Божијег, Логоса и Мудрости Очеве, Богочовека Христа, Који је оваплотивши се од Духа Светога и Марије Дјеве Богородице, постао за сав свет, и све светове (што би рекао О. Јустин), поготову за нас људе, јединствена и свецела пуноћа Вере и Живота и Истине, и сваке Благодати Педесетничке и Есхатолошке, коју Дух Утешитељ већ сада и овде дарује нама у Цркви. Али, ипак, Флоренски није своју заблуду софијанства пропагирао ни ширио, никога није од верног народа заводио. Зато није ни суђен, нити се од Цркве одвајао и удаљивао. Своје охристовљење, верујемо, доживео је, даром самога Оца, кроз Христа, у Духу Светоме, мученичком смрћу за Христа. Са Њиме је сада у Царству Небеском, са толиким Новомученицима драге њему и нама Русије и Саборног Православља. Није познато да је унет у Диптихе Нових Мученика у Руској Цркви. Остаје његов животни, крсноваскрсни голготски пут, као пут хришћанског философа и богослова, мудраца који, верујемо, коначно је оправдан у Премудрости Божијој – Христу Распетом и Васкрслом.

Почетак Пасхалног Поста, 2012.

ФУСНОТЕ:

------------------------

[1] Столп, 318; ср. с. 328: „вечни корен све твари којим се она држи у Богу“. – Да подвучемо овде два момента код Флоренског. Први: Твар се „држи вечно у Богу“ – Софијом, а не Логосом Христом, Јединородним и Љубљеним Сином Очевим, кроз Кога је и за Кога је, по Откривењу и вери Цркве, Отац све створио (Кол 1,12–17)! Други: кад се зна да је код софијанаца (Соловјев, ПФ, Булгаков) Софија „женски принцип“, онда „заљубљеност подвижника у твар“ оставља сенку непречишћене љубави/ероса, док код истинских православних подвижника, као и код Апостола Павла, љубав је увек у Христу, увек крсноваскрсни подвиг и дар Св. Духа у којем нема примесе страсти. Основна заблуда код Флоренског је у премештање центра пажње и созерцавања са Христа на „Софију“, макар то било и с неким „посредовањем“ Св. Духа (заборављајући да, икономијски, Дух Свети је увек Дух Христов). Флоренски очекује „долазак Утешитеља“ (=„Трећи Завет“!), па то „чајаније Духа“ приписује чак и Св. Атанасију, који, као и сви ми у Цркви, уз свакодневно призивање „Царе Небески, Утешитељу, Душе Истине, дођи и усели се у нас! – очекујемо Други Долазак Христа, испуњење Новог/Последњег/ Завета. И зато Дух и Невеста /Црква/ говоре: Дођи! Да, дођи, Господе Исусе!

[2] Треба само упоредити Св. Јустина Новог „Срну у изгубљеном Рају – исповест“, да се одмах види разлика: код Јустина је све центрирано на Христа, у Коме види сву првоздану, и још више есхатолошку лепоту све твари и нарочито човека – као Сину Божијем Јединородном и Сину Човечијем Прворођеном међу многом браћом.

[3] Присетимо се, у Писму Тријединство Флоренски је тврдио да у Тријединству „нема поретка“, а овде помиње „разлику у поретку – κατά τάξιν“! Такође, у поглављу о Софији нема „антиномија“!? А, по ПФ, чак и сама Истина је антиномија!

[4] Столп, с. 321. – Ево зашто изазивају сумњу тезе Флоренскога о „Тријединству“ и схватању „једносуштности“ у Символу вере, па тако и возгласа Премудрост! у Литургији пред Вјерују, коју реч он своди на „едино-сущїе, ΄ομοουσία“ (уопштено, безлично, непостојеће као реч у грчком!), где још закључује: „Једино-сушчије и јесте ‘премудрост’“ (Столп, 87). Ако се зна да је тај возглас на грчком Σοφία, ко гарантује да ту ПФ не мисли на своју „Софију“, као што он и Павлово Столп и утвержденије Истине своди на Софију (Столп, 489), или да кажемо без редуцирања: за Флоренског „Софија“ је стуб Истине у Столпу, заједно са Св. Тројицом, Духом Светим, Пречистом Дјевом, Црквом, која Црква код њега је ближа Софији и Дјеви, него ли Христу Оваплоћеном, Чије је она тело (њена „преегзистенција“ као „Софије“, ван оквира је Великог Савета Св. Тројице који је Тајна Христа – Еф 1,9–10; Кол 1,26–27. 2,2.9–10)!

[5] И све то, својим ratio против јадног људског „разсудка“/=разума/, због чега ја савременик и пријатељ Флоренског, учени и даровити Евгеније Трубецки, исте године кад је изашла књига Столп, са великом љубављу и поштовањем према Флоренском оштро и убедљиво критиковао његов презир према разуму, мисли, уму људском, као и његов антиномизам, и противречности око тог његовог става, наслеђеног од Канта (у: Флоренский: pro et contra, стр. 293–304), указујући му на Павловог Христа-Богочовека, у Коме нема никаквих „антиномија“, „нема да и не, него је у Њему постало да“ (2Кор 1,19–20). „Првородни грех књиге о. Флоренског састоји се управо у тој зависности од исте ‘интелигенције’ коју он пориче... У о. Флоренског, као мислиоца дубоко религиозног“, присутан је, „тај модни у наше време алогизам (подвлачење наше)... и у учењу Флоренскога његов ‘антиномизам’ је најслабије што у том учењу постоји“; јер „у стварности ‘антиномизам’ је чисто разумска (рассудочнаæ) тачка гледања“ (с. 303). Интересантно је да Е. Трубецкој у истом тексту, где наводи и мишљење Берђајева о Столпу, констатује да се и код Берђајева „декадентни алогизам показао као декадентни дилетантизам“. – Да подсетимо, још једном, на битну разлику става О. Јустина према логосној, Христоликој лепоти и дубини и висини људског ума и мисли (в. посебно Философске урвине).

[6] Узгред да кажемо: у своме главном делу: Три Слова против Аријанаца Атанасије је само једном навео реч омоусиос (1,9) и то као придев за Сина у односу са Оцем (а не уопштено, генералисано у именицу), уз наравно низ других равнозначних израза: Син, Логос, Јединородни, Мудрост, једноприродан (΄ομοουσία) Оцу, Сјај Славе и Карактер Бића (Очевог), Икона и Истина Оца, уз наглашавање да је Отац: 'Αρχή и Γεννήωρ Сина, а Син „Бог од Бога“, „Једно са Оцем“, „Сличан (‘ομοιος) Оцу по суштини“.

[7] О битној разлици код Св. Атанасија између природе и воље Божије – из природе је рођен Син, а вољом је створен свет – в. Г. Флоровски, „Појам стварања код Св. Атанасија Великог“, наш превод, Теолошки погледи, 4/1973, 243–260.

[8] Ова места Св. Атанасије тумачи у Прот.Ариј. 2, 44–50: „Јасно је да је дом Премудрости (Σοφία– женски род) наше тело које је узео ΄αναλαβών- мушки род = Логос, ) и постао човек (Јн 1,14)“. Атанасије често замењује родове: женски за Софија, мушки за Логос, тако да негде у истој реченици имамо обоје, па и средњи род за Христа: „Знајући Своју суштину Господ (м. р.), Јединородна Софија (ж. р.) и Пород (ср. род) Оца, да је другачија од насталих природом створења, човекољубиво сад вели: Господ (Отац) Ме сазда почетак путева Својих“ (Приче 8, 22), што је једнако рећи: Отац Ми припреми тело (Јевр. 10,5) и сазда ме мећу људима, за спасење људи“... „Будући својствен суштини Оца Логос и Софија... као Логос Божији тада говори паримијски: саздаде Ме, кад је обукао створено тело“ (2,47.49.50). Итд.

[9] Ево како најкраће и најверније схвата вера Цркве то место из Приче 8,22: Канон на Велики Четвртак, песма 9 (Св. Козме Мајумског): „Отац пре векова рађа Ме (=Сина) – Творачку Премудрост, почетак путева створи Ме, на дела која се сада мистички свршавају. Јер Логос (=Син) будући нестворен природом, усвајам гласове овога (=људске природе) што сада узех на Себе“. – Ако Флоренски толико цени богослужење Цркве, требало је да ово тако важно место Канона у тако Свети дан, запази и усвоји, а не да умишља и Св. Атанасију, таквом христолошком теологу, приписује оно што није, нити је могао, да каже.

[10] Оба израза μονογενής – αύτоσоφία односе се директно на Христа, јер је само Он назван „Јединородни Син“ и „Божија Сила и Премудрост“ (Јн 1,18; 1Кор 1,24). И мало ниже кад говори о „Мудрости-Творцу“ Атанасије такође подразумева Сина-Логоса, јер, вели, кроз Њега „познајемо Оца Његовог“. И даље, цео контекст јасно показује да је Мудрост – Син Божији (а не нека друга „Мудрост“, тј. нека накнадно умишљена и у текст учитавана „Софија“). Образац и икону-слику Његову у створењима Атанасије овде назива мудрошћу, док на другим местим то исто назива логосност: λγικότης (Против Јелина, 32), а и други Св. Оци то називају λγικότης, по Логосу Христу (српски назив логосност је увео Отац Јустин).

[11] Навевши овај одломак Св. Атанасија (с преводом помало тенденциозним), Флоренски овако закључује: „Не може бити никакве сумње да тварна Премудрост, о којој говори овај навод, по схватању Атанасија, ни у ком случају не ограничава се само психолошким и гносеолошким процесом унутрашњег живота твари, него се по преимућству јавља као метафизичка природа (sic!) тварнога бића (=платонизам!): Премудрост у твари јесте не само делатност, него и супстанција (sic!), она има суштински, масивни, материјални карактер“. За доказ тога наводи Атанасијев пример са градом, па додаје: „То поређење није чиста измишљотина“, јер постоји светско-историјски обичај да градитељи уписују име у грађевину, па и у сваку уграђивану циглу. (Столп, с. 344–7). Притом ПФ још указује на „древну представу о имену као реалној сили-идеји која формира ствари и тајанствено управља недрима њихове најдубље суштине... Стављајући у здање своје име, царевић тиме уноси, сходно схватању древних, у биће тих здања нову тајанствену суштину, дарује здањима мистички силу“ (Столп, с. 347). – Овај платонски, гностичко-окултни закључак Флоренскога нема основе у Атанасијевом тексту, и само је доказ познате код њега мистификације „имена“! (в. посебне списе ПФ о „именима“, као и његову подршку руским „Имјаславцима“). Цела тема о „Софији“ пример је гностичке мистификације „софијанаца“.

[12] ПФ не каже: створено или нестворено? Ако је створено – када? Ако је нестворено – ето Четврте Ипостаси савечне Тројици! Јасно је да је све ово Флоренски пренео из Платоновог света Идејâ, а не из Откривења, поготову не из Новог Завета. Иначе, како се „Софија“ јавља: „преоваплоћује се“ – у Утешитеља? или у Дјеву? или у Цркву? Или се „сједињује“ са неким од њих? А шта је са несливеним сједињењем тварне природе с Божанском у Ипостаси Христа, сходно Халкидону? Да ли Софијино „сједињење“ дуплира ово? Изгледа да ПФ игнорише Халкидон, јер га нигде не спомиње. А без Халкидонске Христологије има ли уопште Православља?

[13] Познаваоци ово идентификују као сличност Флоренског са Томом Аквинским (Compendium theologiae, 50).

[14] Да на ову самовољну тврдњу Флоренскога поставимо питање: Ко то други може дубље ући у унутартројични живот од Сина-Христа Оваплоћенога, са Којим је, кроз људску, тварну природу Његову, сва твар ушла у најтешње могуће Ипостасно јединство са Божанском Природом Тројице, и у Њему, Ипостасном Животу, заједничари у Вечном Тројичном Животу? Тражење неког другог „посредника“ значи истискивање Сина Љубљенога, у Коме је сва љубав и благовољење Оца, и сва заједница Св. Духа (2Кор 13,13).

[15] Флоренски, и за њим Булгаков, уводи пантеизам у Хришћанство, и заступају нешто незамисливо за Православну веру и богословље: да неко зна не само шта је Суштина Божија (свеједно што је назива „Љубав“), него и тврди да створени људи имају удела у тој апсолутно непознатој и недоступној Суштини!? – Критику софиологије Булгакова (и његов одговор) в. у: Вл. Лосский, Спор о Софии: Статьи разных лет, Москва 1996, с. 7–91. Критику пак софиологије Булгакова и П. Флоренског в. у: АЕп. Серафим (Соболев), Новое учение о Софии Премудрости Божией, София 1935. И од истога: Защита Софианской ереси протоиереем Сергием Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви, София 1937. Одговор С. Булгакова: Ещё к вопросу о Софии, Премудрости Божией, Путь, Париж, Но 50/1936, Приложение с. 1–24 = Прот. С. Булгаков, Путь парижского богословия, Москва 2007, с. 461–492. – Флоренски и Булгаков се за своју софиологију позивају на новију руску „традицију“ сликања Софије-Премудрости у неким храмовима и иконама; у одговор томе в. Г. Флоровски, О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси, Софија 1932 = Альфа и Омега, № 4/1995, 145–161. – Такође: J. Meyendorff, „Wisdom-Sophia: Contrasting Approaches to a complex theme“, DOP, 41/1987, 391–401.

[16] За последње речи следи референца: Amarlicus de Bena +1205. А то је француски теолог пантеиста, чије је учење, заједно са сектом његовог имена, осуђено на Латеранском сабору 1215. г. Свој пантеизам он је изводио из погрешног схватања Јохана Скота Ериугене, који такође заступао својеврсни пантеизам. – Насупрот овој тези, по Св. Оцима: Бог „/не/ мисли тварима“, јер то је гностички пантеизам. Божије мисли су нетварни логоси, или хтења (Θελήματα), и сви су они у Логосу-Сину, и у Њему нас је Отац благо-изволео (εύ-δοκήσας) и благо-словио (εύ-λογήσας) пре постања сваке твари (Еф 1,3–6 – речи Ап. Павла које ПФ злоупотребљава као да се њима означава „Софија“, а не Логос-Христос.

[17] Миросозерцание Флоренского, Томск, 1999, с. 137, 91, 94, 131, 132.

[18] Автобиографические заметки. Дневники. Статьи, Орел, 1998, с. 105–107 (цит. у Флоренский: pro et contra, с. 708).