Претражи Живе Речи Утехе

У вези са питањем ”културе егоизма”, односно ”антропологије егоизма” или индивидуалистичког егоцентризма, стоји и један врло важан проблем са којим се суочава Црква данас, а то је проблем духовне осетљивости и неосетљивости међу самим хришћанима, удовима Тела Христовог. Питање духовне осетљивости - ма како спрам осталих драматичних питања и проблема делује некако ”бенингно” или у најмању руку ”другостепено” - једно је од кључних духовних питања савремености, и то, посматрано из две различите, али узајамно међузависне перспективе. Најпре, из перспективе Цркве, то јест перспективе богословско-антрополошког и пастирско-духовничког искуства, учења и сведочења Цркве, а потом, истовремено, из перспективе савременога човека који још није упознао Цркву и налази се изван њене ризнице спасења, за кога је то питање, у самој животној свакодневици једно од основних, најважнијих и најсложенијих проблема од кога много страда и он и његово друштво. Уствари, ове две перспективе, перспектива Цркве и перспектива света - ма колико теоријски и практички деловале различите, па чак у многим својим елементима и супротне - уско су међусобно повезане. и то на наглашено сотириолошки начин. Црква је позвана да својим искуством обновљеног и уцеловљеног начина живота, ”новога живота у Христу” (Римљ. 6, 11), дакле. не само својим ”учењем”, већ, пре свега, својим бићем у Христу, јер је она Тело Христово, као светотајински источник нове твари, обнавља, очишћује, просветљује и преображава човека и читав род људски, свет и историју, чак и онда - уствари управо онда - када се тај човек и тај свет противе Јеванђељу Христовом и Домостроју Христа Богочовека, јер је такво противљење показатељ најдубље духовне оболелости и кризе човека и света, којој је потребно литургијско-светотајинско лечење и благодатна педагогија Цркве. Заправо, ако се дубље загледамо у тајну историје спасења видимо да не постоји подела на оно што је ”црквено” као ”сакрално” и оно што је ”световно” као ”профано” и недостојно спасења: Црква обухвата све, јер је Тело Христово које свеобухватном Тајном Оваплоћења грли све што постоји - ништа није остало изузето из Оваплоћења и Домостроја спасења, тако да ништа не остаје ни изван домашаја Цркве као Тела Христа. Ништа, осим слободне воље створених бића, то јест човека створеног као боголико словесно биће, тачније осим злоупотребе слободе која то Оваплоћење Логоса и спасење Његово, Домострој Његов може да одбаци, и тиме да и себе, и своју заједницу са другим људима, и свој свет одвуче поново у ”секуларизам” - отуђеност од Бога и Богом назначеног циља његовог постојања, у сведеност на самог себе (у ”посветовњаченост”), а то је да се укључи у Тело Христово, да постане Црква, што и јесте суштина секуларизма као ”највеће јереси нашега времена”.[1] Та антрополошка свејерес хуманистичког секуларизма или секуларистичког хуманизма[2], по речима о. Александра Шмемана, чини саму суштину савремене западне антропоцентричне цивилизације.[3] ”Секуларизам је негација богослужења. Он није негација Божије егзистенције, а тиме и неке религије. Ако је секуларизам у богословском смислу јерес, он је првенствено јерес о човеку. Он је негација човека као биће које поштује Бога, који је homo adorans: човек за кога је богослужење суштински чин, који је и претпоставка његове човечности и осмишљења њега самог”.[4] Хуманистички секуларизам је негација човека као богослужбеног, литургијског, евхаристијског бића, а тиме и негација човековог света као потенцијалне свете тајне, као твари светотајниског општења Бога и човека. Западни хуманитарни секуларизам је ”прогутао западно хришћанство”[5] и ”интегрисао” га у свој свеобухватни поглед на свет, при чему је та ”интеграција” значила управо радикалну секуларизацију западног хришћанства, која је била у тој мери радикална да се та цивилизација убрзо самодефинисала у историји као ”постхришћанска”. Та иста западна цивилизација, која је данас, почетком 21. века, постала глобална цивилизација, одневши (ако не трајну, онда макар привремену) историјску победу у ”сукобу цивилизација”,[6] кроз наметање, организовање и потпомагање процеса транзиције постокомунистичких друштава Источне Европе у западни културно-цивилизацијски модел и идентитет, такође, механизмима и методима агресивне секуларизације убрзано гута и историјски свет православног хришћанства. Утолико се и питање хуманистичког секуларизма са својим искључивим антропоцентризмом намеће Православној Цркви као горуће питање не само у погледу њеног односа ”према споља”, тј. према ”спољашњем” секуларном свету, већ и њено унутрашње питање, јер су њени чланови (и као личности и као заједница) и она сама (и као организам и као институција) изложени секуларизацији (која је у овом случају истозначна са ”позападњачењем”) без преседана у њеној досадашњој историји. Већ смо говорили о томе да је ”антропологија егоизма” - антропологија отуђења од Бога Живога и Архетипа по коме смо створени, тј. од саме Божанске тајне човештва, антропологије чији смо корен видели још у Адамовом паду, онај прави извор ”погрешне” екологије, тј. затровања читаве твари трулежношћу и смртношћу, и погрешног човековог односа према твари. Ако је то тако, а богословско Предање Цркве управо у овом смислу говори о првородном греху човека као греху против свецеле творевине - и себе и свог света, онда је сасвим јасно да једино поновно откривање истините христолошке антропологије и еклисиолошке екологије, каква је сачувана у Живом Предању Православне Цркве, може да пружи истинити одговор на проблем о коме је овде реч: проблем духовне неосетљивости према ”свему другом”, тј. према твари Божјој, свету који га окружује. Као што смо то већ истакли, проблематика духовне осетљивости и неосетљивости за Другог и према Другоме веома сложена у оба ова своја аспекта - и црквеном, и ”световном”. Било да је, са једне стране, већ члан Цркве Христове, словесни уд Тела Христовог или да је, са друге, на овај или онај начин изван Цркве - васионске Корабље Спасења, човек је у свакодневици савремене постхришћанске цивилизације изложен непрестаном, систематском и агресивном затупљивању духовних, моралних и емоционалних способности. Многи су нивои, методи и средства вршења овог духовног злочина над савременим човеком, али по својој ”ефикасности” и ”убојитости” предњаче медији који су како по својим квантитативним (24-часовно глобално и универзално ”покривање”, то јест дејствовање на живот свих људи свугде), тако и по својим квалитативним претензијама (обликовање и преобликовање човековог духовног, етичког и емоционалногм, као и религијског, традицијског, културолошког и политичког идентитета), тоталног, тачније тоталитарног карактера - они захтевају за себе целога човека и његов цели живот. Радијски, телевизијски и интернет-програми - руководећи се искључиво критеријумима профита, односно идолопоклонства новцу (које је, по изричитим речима Св. ап. Павла, ”извор сваког зла”, - 1. Тим. 6, 10) - активно и агресивно пропагирају псевдо-културу похоте и похлепе, насиља и грубости, ружноће и прљавштине, моралног релативизма и ”допуштености свега”, одбацивања сваког традиционалног система вредности и погледа на свет, афирмишући зло као привлачније од добра и лаж као узбудљивију од истине, и разврат као ”нормалнији” од целомудрености, противприродни блуд истополних личности као ”природнији” од Богом дароване благословене брачне љубави мушкарца и жене, и грех као ”својственији” човеку од врлине, и нечастивост као ”модернију” од честитости, и мржњу као ”ефикаснију” од љубави, и разуздани хедонизам као ”здравији” од подвижничког уздржања и самоограничавања, и окрутни егоизам као ”човечнији” од саможртвености и милостивости... Будући да је деловање тих медија, као што смо рекли, непрекидно (24-часовно) и универзално (у смислу медијске и мултимедијалне покривености читаве планете, на локалном, регионалном, континенталном и планетарном нивоу), обрасци размишљања, осећања, личног моралног и социјалног живљења и деловања који се намећу, по својим ефектима, испостављају као униформизујући и уједначавајући: они све своје ”конзумере”, потрошаче тих програма преобликују управо по тим униформизујућим духовним и моралним, психолошким и социолошким обрасцима, претварајући их у објекте свог психо-социјалног инжењеринга. Тако се формира једно друштво у коме је и сфера приватног и сфера јавног живота (премда се тежи тоталитарном укидању границе између приватног и јавног) дубински и снажно обликована од стране медија, односно од стране оних политичко-економских елита које су власници и уредници тих медија. ”Слика света” и ”слика човека” која се активно усађује, ”имплантира” кроз психо-социјални инжењеринг медија јесте увек сасвим дефинисаног карактера: то није нека ”случајна” или ”неутрална” или пуко ”забавна” слика света и човека коју (стварни, не номинални) политичко-економски власници и уредници медија желе - у својој вољи за моћ, овладавање, поседовање и експлоатацију - да наметну гледаоцима, слушаоцима, корисницима медија. Како нам, уосталом, и сама етимологија њиховога имена казује, ”медији” су увек уствари - ”медијум”, ”посредници” и ”преносници” сасвим одређене визије света и човека, живота и историје, то јест идеологије и, у крајњем исходу, религије - макар то била религија ”конзумерства” - конзумеризам (која је, пак, саставни део свеобухватне религије хуманистичког секуларизма/секуларистичког хуманизма). Према томе, главна борба медија постхришћанске цивилизације јесте уствари духовног карактера: за ”умове” и ”душе” људске, за њихово преобликовање по ”постхришћанском моделу” и производњу морално-политички пожељног или ”политички коректног” профила личности, тачније - индивидуе, јединке, јер се истинита личност уобличава једино кроз животворно заједничарење са Богом - Архетипом човека и, у Богу, са другим боголиким личностима, што је, разуме се, могуће само у Цркви, у Телу Христовом Духом Светим. У том смислу информативни и забавни, и научно-образовни програм којим медији преобликују свест и савест човека односно људи, јесте, у својој дубини један духовни рат за господарење над (историјском, политичком, моралном) ”свешћу” и ”подсвешћу” друштвене заједнице, над историјском стварношћу друштва, у свим њеним распонима (и прошлости и садашњости и будућности), а све са циљем и у функцији духовно-политичког управљања друштвом и његовог усмеравања у жељеном духовно-политичком смеру. Значи, да се овде, у идеологији постхришћанског секуларистичког хуманизма, на којој је заснована теорија ”цивилног друштва”, збива управо сједиња­вање ”псевдорелигијског” и ”политичког” у једном тотално-тоталитарном захтеву за универзално обухватање, регулисање и униформизацију свих аспеката човештва - духовних, политичких, економских, приватних, друштвених... Православна Црква у свом суочавању са проблемима савременог друштва, а нарочито у погледу деловања медија на живот друштва мора да буде изоштрено свесна ове духовне димензије саме природе медија, метода и циљева њиховог деловања, а не само да се, на пример, некритички ”радује” томе што је, после полувековне скрајности на маргине друштвенога живота (у комунизму-социјализму), сада ”поново присутна у медијима” и, путем медија, у јавном животу. Ова критичка свест, заснована на предањском ”разликовању духова”, мора да буде праћено и одговарајућом опрезношћу у комуникацији са медијима, поготово с обзиром на могућност медијских манипулација, искривљавања и злоупотреба сваке чињенице и информације, као и комуникације са самим медијима. Бити ”медијски присутан”, није нешто што је по себи неупитно добро, то може да значи и бити изложен експлицитној или имплицитној манипулацији од стране медија. У сваком случају, ако се зна да управо та и таква постхришћанска секуларно-хуманистичка ”популарна култура”, такозвана ”култура по мери човека” (која, по својој духовној суштини, уствари није ништа друго до човекоборна и човекомрзачка псевдо-култура, или још тачније, анти-култура, ”култура егоизма” и као таква ”култура духовне смрти”), намеће духовне, моралне и емоционалне, али и социјалне образце понашања, онда нимало није чудно да су егоизам и хедонизам, насиље и неморал, окорелост срца и равнодушност, све врсте психо-социјалних патологија, па чак и отворених изопачености (које Библија и Свето Предање Цркве непролазно жигошу као такве у очима Божијим и људским, без допуштања могућности икакве ”еволуције” у тим богооткривеним оценама, односно релативизујуће ”рееволуције” или ”реинтерпретације” у другачијем историјском и цивилизацијском контексту, јер Откривење Божије је једно и исто, и јуче и данас и сутра - Јевр. 13, 8) постали свугде присутни у животу савременог човека и друштва, задобијаћи - услед непрестаног дејствовања у душама и умовима људи - статус не само ”прихватљивости” и ”неморалности”, већ и обавезујуће психо-социјалне ”норме” мишљења и делања, понашања и живота уопште узевши. Али, нису медији једини извор и механизам промене идентитета односно, у контексту нашег разматрања и са православног становишта гледано, духовнога преобликовања или, конкретно говорећи, кварења човека и друштва. Овом проблему се може приступити и из другачије, педагошке перспективе, која је, такође, важна и, уствари, незаобилазна у црквеном приступу проблемима савременог живота, у овом случају проблему духовне неосетљивости, духовне огрубелости, духовне отупелости, духовне унилости и равнодушности према себи и своме назначењу, према Другоме и другима, према животу друштва и света у целини. Савремени човек још као дете - у оном најосетљивијем периоду када органски, ”свим чулима” учи и усваја основне етичке принципе, када се формира као морална личност, пре свега, преко гледања и слушања примера моралног (односно неморалног) понашања у свом најближем окружењу (породици, обданишту, школи), када се у њему формирају прагови емоциона­лне ”издржљивости” али и осетљивости - бива непрестано, а првенствено преко телевизије и Интернета (који су ушли у сваки дом, чак и у сваку просторију тог дома, нажалост и у дечије собе), бомбардован сценама насиља и грубости (свађа, туча, мучења, силовања, рањавања, проливања крви, убистава...) које га, постепено али сигурно, временом чине душевно неосетљивим за насиље у свакидашњем животу. Деца одрастају у савременом свету, навикавајући се од најмлађег узраста (преко агресивних ”цртаних филмова” и, потом, нешто касније преко неприличних ”дечијих” и опсцених ”тинејџерских филмова”, или ”породичних програма”) на сваку врсту психичког и физичког насиља. Та навикнутост на свеприсутно насиље обликује њихову психу на двострук начин: с једне стране развија се равнодушност према свим облицима пројаве насиља у свакодневици (која иде дотле да се, гледајући насилне сцене, у филмовима или, пак, ”живим преносима” несрећа или трагедија, деца ”смеју” јер им је то јако ”забавно”), док се, са друге, подсвесном нивоу обликује једна агресивна психа коју насиље привлачи, која насиље сматра ”нормалним” и легитимним средством у дефинисању свог односа са другима, у животу уопште, од породице до школске клупе, и шире. Нема потребе да овде таксативно наводимо све оне многобројне конкретне трагичне примере деце или младих који су, подстакнути филмским и телевизијским насиљем или насиљем из видео-игрица или из Интернета, починили разне врсте насилних чинова па чак и злочина над својим ближњима (члановима породице, друговима из школе...). Чак и када се не изражава на овако екстреман и трагичан начин ”култура насиља”, која је природни плод оне ”културе егоизма” о чијим смо антрополошким коренима већ говорили, исмејава и ниподаштава сваку емоционалну осетљивост, проглашавајући је ”слабићком” и непожељном савременог човека, слабошћу која га чини неспособним за вучији живот у немилосрдној утакмици на ”слободном тржишту” савремености, у којој опстају само најегоистичнији и најокрутнији у одбрани сопственога егоизма и његових апетита. Непотребно је рећи да овакво одбацивање основних и формативних хришћанских врлина као што су кротост, смирење, опраштање, трпељивост, милостивост, благост - осим што представља директно кршење заповести самога Богочовека Христа, упућене људима свих епоха, ”Научите се од Мене, јер сам Ја кротак и смирен срцем” - Мт. 11, 29 - духовно затупљује и осиромашује човека, јер га чини затвореним, глувим и слепим, непријемчивим за саосећање са Другим. Ова лична неосетљивост за Другог - која није одлика наводне ”снаге” карактера већ напротив духовне слабости, тачније духовне оболелости и немоћи личности! - преноси се, сасвим природно, кроз комуникацију и интеракацију личности на читав друштвени живот. Тиме се духовна болест и немоћ личности преноси на читаво друштво које, такође, оболева и онда говоримо о духовно болесном друштву, ”друштву у кризи”. Архипастири и пастири Цркве и Христове, на основу свог пастирског и духовничког, али и свакодневног искуства, знају у којој мери су људске душе и читаво друштво оболели од ове тешке духовне болести - духовне неосетљивости за Другога. Много је људи данас, и у граду и на селу (јер у цивилизацији ”глобалнога села” и ”интернетске заједнице света” нема више класичне поделе на ”урбано” и ”рурално”) који су емоционално потпуно неосетљиви на страдање и патњу других, који потпуно равнодушно пролазе поред сцена насиља, неправде, сиромаштва, људске беде и јада сваке врсте. Да ли су такви, духовно неосетљиви и равнодушни људи, заиста ”јаки”, они који ”грабе кроз живот крупним корацима”, ”који постављају стандарде” или су, пак, они слаби, огреховљени, робови сопственог егоизма, тешко духовно болесни и тиме, заправо, потпуно немоћни у историји? Када у овакву лажну-етику ”антропологије егоизма” укључимо и друштвену перспективу, видимо да се развија и ”социјална неосетљивост”, не само као пожељна, већ и као нормативна особина у постхришћанском секуларно-хуманистичком друштву чији се друштвени живот, у складу са обавезујућом неолибералном метафизиком ”слободног тржишта”, схвата, пре свега као ”слободно тржиште”, тачније као борилиште, арена, колосеум бескрајног такмичења (”идеја”, ”пројеката”, амбиција, каријеризама, воље за моћ...) које све више поприма форму гладијаторства. ”Такмичарски дух”, ”проактивна конкурентност”, ”позитивна компетитивност”, ”креативно надметање” су, сагледани из перспективе хришћанске антропологије и етике обожења, по својој духовној суштини, мање-више, лажне и лажљиве синтагме које својом ”политички коректном” звучношћу (сагласном са идеолошким принципима неолиберализма) треба да прикрију духовну неосетљивост за Другог, нељубав према ближњем, вољу за моћ индивидуалистичког егоизма који не зна за самилост према Другом, који је слеп за Другог као Ближњег. Нажалост, мора се рећи и то, да смо, у наше време, сведоци да се овај дух неосетљивости често, и све чешће, јавља, и унутар Цркве, на свим нивоима црквеног живота, од парохијског до епархијског, Духовна осетљивост за Другог - она врлина која се кроз сву историју хришћанског подвижништва сматрала не само пожељном, него и обавезном, то јест самим предусловом спасења - данас се, међу многим Хришћанима, како у клиру тако и у лаикату, који су духовно потпали под утицаје ”овога света”, поима као ”хендикеп”, као ”духовна слабост”, као ”сентименатлност” или ”психологизовање, једном речју као недостатак што оне црквене посленике који се налазе, свако по мери свог благодатног дара и призвања, на одговорним службама у Цркви чини неспособним за обављање тих служби за које, наводно, треба ”бити снажан” па и ”неосетљив” када треба да се доносе одређене ”тешке одлуке” које се, то никада не треба испустити из вида и никада се не сме престати наглашавати, увек тичу не - неких ”апстрактних догађаја” или ”пројеката” или ”виших циљева”, већ конкретних боголиких личности и њихове земаљске и вечне судбине, оних људи Божијих за које је и ради којих је Христос Богочовек био разапет на Крсту, умро, био положен у гроб, сишао у ад и васкрсао у трећи дан! Проблем о коме говоримо је озбиљан проблем црквеног живота, јер показује да се дух ”овога света” увукао у Цркву и дејствује у црквеним људима, у Хришћанима, мењајући њихов систем и јерархију духовних и моралних вредности, њихове критеријуме, њихов начин размишљања. Наравно, тај проблем није нов у животу Цркве, јер је Црква у свакој епохи своје историје свагда била изложена ударима ”посветовњачења”. Говорећи о многобројним проблемима са којима се Црква, на свом историјском путовању ка Царству, суочава не само због непрестаног суочења ”спољашњим” светом и трпљења његових посветовњачујућих утицаја, већ због дејствовања духа тог света изнутра у њој самој. Чувени литургичар Николај Афанасјев у ”Цркви Духа Светога”, у духу истинске хришћанске самокритичности и одговорности, пре нешто више од пола века (шездесетих година 20. века), пише и поставља забрињујући дијагнозу: ”Да, криви смо”. Историја зна за раздобља у којима степен неустројености црквеног живота није био мањи него данас. Било је увек борби, разједињености, узајамних оптужби, клевета, насиља, па ипак има разлике између онога што је било некада и онога што постоји данас. Али, у позадини некадашње неустројености била су догматска размимоилажења, док у наше доба на видело избијају искључиво људске страсти у свом крајње огољеном виду, које чак ни овлаш нису више прикривене догматским расправама. Наш црквени живот запао је у ћорсокак... Црква се третира као организација потчињена људским законима, она се ангажује на служењу задацима људског друштва. У њој самој доминира људска воља, као што људска воља изван њених оквира настоји да Цркву Божију претвори у средство за остваривање властитих циљева. Сви су изгледи да ни сами верници никада нису толико излагали порузи Невесту Христову”.[7] Речи тешке, али истините и изговорене са великим духовним болом и забринутошћу, речи које су заправо позив самим Хришћанима, и верницима и клирицима, да борбу против посветовњачења црквеног живота започну одмах и то у своме срцу против тих ”људских страсти у њиховом огољеном виду”, а пре свега против страсти егоизма и себичности, самовоље и неосетљивости за оног Другог који, уствари, јесте сами Христос, да се у своме срцу врате љубави према Христу и љубави према ближњем, оној љубави без које је хришћански живот апсолутно немогућ. Проблем духовне неосетљивости за Другог, о коме говоримо у склопу проблематике ”антропологије егоизма”, а који представља само један од оних комплексних проблема о којима је говорио о. Николај Афанасјев, нарочито се болно осећа у Цркви поготово због тога што је опште позната чињеница да црквено богословље у сами центар свога интересовања и ангажмана ставља боголикога човека, личност створену ”по образу и подобију Божијем”, по Архетипу Христу Богочовеку. Црква и свеколико њено богопознањско искуство, преточено у њено живо богословље, у средиште свега ставља боголику личност човекову, боголикост као основно достојанство човека, као Богом даровану могућност човековог остварења образа подобија, саображавања и уподобљавања Христу Архетипу нашега спасења и обожења. Ако је човекова боголика личност нешто најсветије и највредније у читавој творевини Божијој, оно ради чега се Логос оваплотио, био разапет и васкрсао, онда ниједан човек на овој земљи, а поготово не хришћанин, а још мање члан црквенога клира, не сме бити духовно неосетљив за Другог као боголику личност, уколико желимо да, на аутентичан начин, сведочимо истину Домостроја и Јеванђеља Христовог. Све што се збило и што ће се збити - ”Крст, Гроб, тридневно Васкрсење, Узлазак на Небеса, Седење са десне стране и Други и славни долазак” Христов збило се, како кажемо у Божанској Литургији у Светом Узношењу, ”ради нас”, а то значи - ”ради човека”, ради свакога човека, јер је сваки човек, у очима Божијим вредан тога, вредан свега. И такво Божанско поштовање Другога, свакога човека треба да задобијамо као Хришћани у своме срцу. Преп. Јустин Ћелијски је, понављајући искуство Светих Отаца Цркве о највишој вредности човека у свеколикој твари, свагда говорио: ”Изнад свега Бог, а пре свега - човек!” Према томе, управо духовна осетљивост за Другога, за тајну његове боголике личности, као и Божанско поштовање слободе и различитости Другога, као и особености његових благодатних дарова у Цркви, има своје библијско и светоотачко утемељење, а не духовна неосетљивост за Другог и према другима, која се издаје за наводну ”снагу карактера”, ”одлучност воље” или неопходно ”лидерско својство”, неопходно за сваког лидера у свим областима друштвеног живота, па онда и у црквеном животу. Бог је, у Старом Завету, приказан управо као ”осетљив” за човека и његове невоље и потребе. Бога ”боли” када га старозаветни Израиљ (=Працрква) заборавља и одступа од Њега, а ”радује се” када Му се Изабрани народ враћа се покајањем и сузама. Бог ”показује осећања”, што ни у ком случају не треба схватити антропоморфно, али не треба умањити ни тај ”људски” аспект и значај речи богонадахнутих Писаца Свештених Књига Старога Завета. Тако, на пример, Бог, Светац Израиљев, непосредно говори Израиљу ”од како си ми постао драг, прославио си се и Ја те љубих” (Иса. 43, 3), а управо те љубави ради, Господ се разгневљује на Израиљ, мада обећава ”да се неће гневити до века” (Јерем. 3, 12). Господ, дакле, кроз сву историју спасења не показују неосетљивост, него управо Божанску осетљивост за страдања људског рода (како нас често, у својим богонадахнутим омилијама опомиње и теши, Св. Јован Златоуст). Како другачије схватити чувене речи Љубљеног ученика Христово, Св. ап. Јована Богослова да ”Бог толико заволе свет да је и Сина Свога Јединороднога дао за спасење света” (Јн. 3, 16) него управо као врхунац Божанског саосећања са људским родом, саосећања које је ишло толико далеко да се Сам оваплоћени Бог, Христос Богочовек пење на Крст да умре ”за живот света”? Свети Оци су, нарочито, наглашавали неопходност духовног саосећања (симпатије) и осетљивости у духовном животу Хришћанина. Често се може чути да су Оци Цркви учили о подвижничкој ”апатији” (”бестрадалности”, то јест ”бестрасности”) и да управо та чињеница говори о томе да је свака духовна осетљивост уствари ”сентиментализам” и ”психологизирање”. Наравно, ту се ради о суштинском неразумевању ове отачке мисли, јер подвижнички Оци говорећи о стицању ”бестрасности” говоре о ослобођењу ума и срца, душа и тела од страсти и робовању страстима, чиме човек стиче подвижничку неосетљивост, тј. ”имуност” на страсти и грешне жеље. Дакле, ту се говори о ослобођењу од страсти, а не о неосетљивости према другим људима. Узело би много времена и простора да наведемо само неке од безбројних светоотачких мисли о потреби да у нашим ближњима видимо самога Христа и да се саосећамо са њима као са Христом страдалним, али биће довољно да наведемо вечноважећу и непролазну поуку самога Богочовека Христа: ”А када дође Син Човјечији у слави својој и сви свети анђели са њим, тада ће сјести на пријесто славе своје. И сабраће се пред њим сви народи, и разлучиће их једне од других као пастир што разлучује овце од јаради. И поставиће овце са десне стране себи, а јарад са лијеве. Тада ће рећи Цар онима што му стоје са десне стране: Ходите благословени Оца мојега; примите Царство које вам је припремљено од постања свијета. Јер огладњех, и дадосте ми да једем; ожедњех, и напојисте ме; странац бијах, и примисте ме; Наг бијах, и одјенусте ме; болестан бијах, и посјетисте ме; у тамници бијах, и дођосте ми. Тада ће му одговорити праведници говорећи: Господе, када те видјесмо гладна, и нахранисмо? Или жедна, и напојисмо? Кад ли те видјесмо странца, и примисмо? Или нага, и одјенусмо? Кад ли те видјесмо болесна или у тамници, и дођосмо ти? И одговарајући Цар рећи ће им: Заиста вам кажем: кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте. Тада ће рећи и онима што му стоје с лијеве стране: Идите од мене, проклети, у огањ вјечни који је припремљен ђаволу и анђелима његовим. Јер огладњех, и не дадосте ми да једем; ожедњех, и не напојисте ме; Странац бијах, и не примисте ме; наг бијах, и не одјенусте ме; болестан и у тамници бијах, и не посјетисте ме. Тад ће му одговорити и они говорећи: Господе, када те видјесмо гладна или жедна, или странца или нага, или болесна или у тамници, и не послужисмо ти? Тада ће им одговорити говорећи: Заиста вам кажем: кад не учинисте једноме од ових најмањих, ни мени не учинисте. И ови ће отићи у муку вјечну, а праведници у живот вјечни” (Мт. 25, 31-46). Св. Јован Златоуст, кога је црквена историја због његовог неуморног пастирско-социјалног ангажмана препознала као ”пророка милосрђа[8] и ”социјалног Јеванђеља”, није престајао да опомиње своје савременике на ову основу христолошку истину човека - да у сваком човеку треба видети Христа, Архетипа човека, да свакога човека треба поштовати и волети Божанским поштовањем и љубављу, да је немогуће проповедати Христа и Његово Јеванђеље, а не бити духовно осетљив за Другога и самилостив према својим ближњима у њиховим невољама и потребама. Св. Златоуст, говорећи о тој сведочанској саможртвености Цркве и Хришћана ”за живот других”, не престаје да опомиње, упозорава, саветује, убеђује, умољава, заповеда: ”Онога који не чини милостињу чека неизбежна погибија. Када у пословима овог света нико не живи ради самог себе, него се сваки, и уметник, и војник, и земљорадник, и трговац предаје послу ради друштвене користи и добити[9] - колико више ово мора бити испуњено у духовним делима! Управо се у томе састоји (истински) живот. Напротив, ко живи искључиво за самога себе, а ни о коме другом не води бригу, тај је сувишан, тај није човек него изрод рода људског. ”А шта ће бити”, кажеш, ”ако своје оставим, а о туђем водим бригу о другима у истим мах, а не водим бригу о себи. Онај који води бригу о благостању других, никога неће ожалостити, са свима ће састрадавати, свима ће помагати онолико колико може, ни од ког ништа неће одузимати, неће присвајати себи туђе, ни красти, ни лажно сведочити, уздржаваће се сваког порока, чуваће сваку врлину, молиће се за непријатеље, добро ће чинити онима који му раде о глави, ни са ким се неће свађати, ни о коме неће злу реч изговорити макар сам слушао небројена хуљења, него ће рећи заједно са Апостолом: Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не горим? (2. Кор. 11, 29). Ако, пак, будеш само тражио своје, онда се уопште нећеш бринути о туђем. Убедивши се, тако, да нам нема спасења ако не будемо водили бригу о општој користи, и гледајући онога слугу који је закопао свој талант, изаберимо онај бољи пут да бисмо добили вечни живот, којег сви да будемо удостојени по благодати и човекољубљу Господа нашег Исуса Христа, Коме слава у векове векова.”[10] Св. Јован Златоуст закључује ову своју беседу упозоравајућим речима: ”Нема нам спасења ако не будемо водили рачуна о општој користи”. Нема нам спасења ако будемо водили рачуна само о себи, тј. ако се не ослободимо фундаменталне страсти егоизма, индивидуалистичког егоцентризма, себичности. Нема нам спасења ако, у своме дубински укорењеном егоизму, будемо духовно неосетљиви за Другог, духовно равнодушни према Другоме, према његовим невољама, страдањима, сиромаштву, потребама и вапајима за помоћ. Нема нам спасења без активне, делатне самилости према Другоме, без активне помоћи Другоме (и духовне - молитвама, поуком, утехом, укрепљењем, али и телесне - храном, одећом, смештајем, новцем...), јер таква делатна самилост јесте пројава саме суштине Христове љубави, оне љубави на коју је позван сваки Хришћанин. Св. Јован Златоуст, дакле, иде тако далеко да тврди да за онога Хришћанина који у свакодневном животу не показује такву делатну Христову љубав према свакоме човеку - нема спасења, тј. да је уподобљење Христу по таквој љубави и по таквој духовној осетљивости за Другога - сами предуслов спасења човековог. Свети Оци, такође, наглашавају да је духовна умртвљеност осећања, то јест немогућност да се човек активно саосећа са ближњима у њиховим невољама и потребама један од првих знакова смрти душе, тј. запалости душе у духовну смрт која се састоји у отуђењу душе од Бога и Божије љубави према свима и свему. О томе је, у новије време, говорио и писао Преп. Симеон Дајбабски (в. његову прелепу духовну песму ”Болесна душа и здрави разум”). Наравно, ове отачке савете не раба схватити као заговарање било какве врсте хришћанског ”сентиментализма”. Хришћанин није неко ко би, према светоотачкој мисли, требало да дозволи да духовно непреображене емоције управљају њиме, него би требало да умносрдачним подвижничким напором, живећи у Цркви, кроз Свет Тајне и Свете Врлине Цркве, у склад доводи свој ум и разум, вољу и осећања, тело и душу, и целосно своје битовање. ”Сентиментализам”, макар он био и хришћански по своме предзнаку, није способан да ово чини, да доприноси регенерацији и интеграцији човекове личности: он даје предност пуким осећањима, сводећи целосно људско постојање на осећања и човекову обузетост или поробљеност осећањима. Хришћански подвижнички приступ је потпуно другачији, јер је онтолошког карактера, јер извире из наше онтолошке упућености на друге људе, из благодатног заједничарења са другим људима у Христу, из наше боголикости ”по образу и подобију Божијем”. Јер, како апофтегматски сажето кажу подвижнички Оци Цркве, ”видео си брата свог, видео си Христа”, које значи да Христа треба видети у сваком човеку, а не само у оним изабраним људима које ми или други људи изаберемо, по својој вољи или наклоности, да им указујемо поштовање као ”угледним”, ”поштовања достојним”, ”духовним” или ”светим”. Истински пастир и духовник Цркве никада не сме сметнути са ума ове речи. То је онај пастирско-духовнички дар о коме је Старац Софроније из Есекса писао о. Борису Старку: ”У мојим годинама ја још настављам не само да служим Литургију, већ и да примам доста људи, да проживљавам са њима њихове патње, њихове проблеме: да делим са њима искуства другог, људским језиком говорећи, живота. Осећање дубоке одговорности у сваком случају, према свакоме човеку, посебно према деци и младима, захтева напрегнутост пажње, саосећања и стрпљења”. Истински пастир, али и министар, и службеник, и научник, и инжењер, и уметник, и земљорадник позван је да осећа и да се саосећа, уколико одиста жели да уцркови и охристови своју службу. Зато је пред нама, у сваком тренутку, велики али и сваке муке достојан циљ - да овај свет духовне неосетљивости, безосећајности, равнодушности и окамењености преображавамо христоликим саосећањем и милостивошћу према свима и свему, како бисмо свакога и све привели његовом богоназначењу - Царству Божијем. --------------------------------------------------- [1] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 13, 19, 23. [2] Архимандрит Јустин Поповић, Светосавље као философија живота, Свечаник, Диселдорф 1957, стр. ??? [3] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 19, 23. [4] Прот. Александар Шмеман, Богослужење посветовњаченом веку, ЗА ЖИВОТ СВЕТА - СВЕТОТАЈИНСКА ФИЛОСОФИЈА ЖИВОТА, Православље, Београд 1979, стр. 105. [5] Прот. Александар Шмеман, Суштинско питање, ПРАВОСЛАВЉЕ НА ЗАПАДУ - ЦРКВА, СВЕТ, МИСИЈА, Светигора, Цетиње 1997. стр. 65. [6] Семјел Хантингтон, Мултиполарни, мултицивилизацијски свет, СУКОБ ЦИВИЛИЗАЦИЈА, ЦИД - Романов, Подгорица - Бања Лука, 2000. стр. 50. [7] О. Николај Афанасјев, ЦРКВА ДУХА СВЕТОГА, Преподобни Рафаило Банатски, Вршац 2003, стр. 30-31. [8] В. Прот. Георгије Флоровски, Свети Јован Златоусти - пророк милосрђа, Теолошки погледи, 1.2/1982. [9] Подвлачења су наша (прим. аут.) [10] Св. Јован Златоусти, Беседа 77. На Јеванђеље по Матеју, СВЕТООТАЧКЕ ПОУКЕ НА ДАНЕ СТРАСНЕ СЕДМИЦЕ, Задужбина Св. Манастира Хиландара, Београд 2006, стр. 125. Извор: Српска Православна Црква View full Странице

Овај рукопис се састоји од 2000 страница које су подељене на дванаест већих целина, односно дванаест књига научног пројекта под називом Венац празника. Књига се састоји од: Предговора, дванаест Господњих и Богородичиних празника,и научног апарата. Свих дванаест целина су урађене на основу релевантних извора. Реч је првенствено о богонадахнутом Светом Писму и богослужбеним књигама, које се због богонадахнутости суштински разликују од обичних штива. Аутор Венца празника је јасно показао да је Свето Писмо неварљиви водич у људском животу, јер оно садржи живу реч и силу речи Божје, осветљава тајну људског постојања, а посебно драму људског живота и пут сваког човека за правилно поимање смисла и циља историје. Као што се може претпоставити на основу самога наслова, а што аутор објашњава у Предговору, књига јe настала на основу библијско-светоотачког учења, богослужбених текстова и искуства Православне Цркве, хеортологије, химнографије и савремене богословске мисли. Уравнотеженост текстова може да послужи за изграђивање живе Цркве Христове и њену мисију у свету. Посебно се види педагошки значај Светога Писма и његове поруке. Текстови ове књиге остављају могућност даљег удубљивања и истраживања православне духовности, упознавање са основним елементима српске културе, и надградњу хришћанске православне културе. Једном речју, књига подстиче на даља истраживања у области културе и духовности по избору читаоца. Долази до изражаја ауторова широка ерудиција: богословска, филолошка, патролошка, историјско-богословска. Аутор говори са ауторитетом поузданог познаваоца Светога Писма и светоотачке мисли. Из текста који је пред нама може се извући закључак да хришћанство није вера Библије и да Библија није „папирнати папа“, као што је то случај код протестаната, него је оно жива вера и искуство Цркве, односно хришћанство као истинско заједничарење човека са Богом које се одвија у Цркви Христовој. Говорећи о српској култури, аутор не износи само догађаје из минулих времена, него говори о стању и догађајима који ће се одиграти у есхатону. Свој аутентични став аутор књиге гради и на основу најсавременије богословске литературе. На тај начин ово дело је упућено свим људима независно од њиховог положаја у друштву, и књига пружа широј читалачкој публици могућност увида у основне истине православне вере. Осим тога, књига својом многостраношћу може привући и најпросвећенијег појединца. Познавати српску хришћанску културу, њене изворе, карактеристике и ствараоце важно је за сваког љубитеља истине, јер је она не само садржина сваког мисаоног бића, него је уграђена и у темеље културе европских народа. Да бисмо то разумели неопходно је имати у виду чињеницу да је хришћанство формирало основу европских вредности и идеја. Атор књиге, која је пред нама, убедљиво је посведочио присуство и предукус Царства Божијег овде и сада. Једном речју, људски род нема будућности без хришћанских вредности, што ће рећи да не смемо заборавити хришћанске темеље српске и европске културе. Ова књига би могла да буде темељ младим научницима за интердисциплинарно истраживање семантике, поетике, духовности и богословско-философске мисли, просвете, смисла и јединствености културе српског народа. Истраживчи ће увидети да је увек присутан утицај других култура на властиту културу, и утицај српске културе на друге културе. То међусобно прожимање култура, а не слепо копирање, даје култури динамичку и развојну компоненту. Аутор у својим текстовима буди оне врсте сећања која су вековима одређивала културни идентитет српског народа. Млади истраживачи текстова др Јована Пурића могу наћи путоказе за садашњост и будућност. Дужни смо као хришћани да нашу духовну и културну баштину пружимо свима. Књига Венац празника јасно сведочи да светоотачко предање није зачаурено у себе, него је оно динамично, васељенског карактера и значаја; управо због тога оно може допринети сведочењу Православља у данашњем свету и новом светском поретку. Осим тога, књига доприноси промени свести код Срба и очувању српског културног и духовног идентитета. Косовски завет је дошао до посебног изражаја, јер је он сила која Србе чини духовним народом везаним за Царство небеско, а не за царство земаљско и пролазне вредности. Ауторови текстови показују да је богооткривена вера апостолска, отачка и православна. Наглашена је важност Светога Писма и Свештеног Предања, као и практични карактер хришћанства. Богослов убедљиво показује да Истина, дакле, није никаква идеја или теорија, већ је сам троипостасни Господ Бог који се Самооткрива људима и жели личну заједницу са њима. У књизи Венац празника изражена је васељенска порука светих Апостола и Отаца на такав начин да ауторово дело заслужује да буде опште прихваћено. Мало је књига које су сажето компоноване, питко написане, сваком приступачне и разумљиве широј читалачкој публици, а да су при томе културу представили свестрано и толико потребне култури једног народа као књига која је пред нама. Рукопис Венац празника др Јована (Пурића) заснива се на изворној историјској грађи и релевантној савременој богословској литератури, а услед чињенице стручне интерпретације и ерудиције аутора књига има јасну научну вредност. У техничком смислу књига Венац празника испуњава све академске стандарде. Епископ Јован Пурић је не само остао при постављеној тематици, већ је својим педантним и темељним истраживањима заснованим на критичком размишљању расположивих критичких извора и релевантне литературе обрадио зацртану тему, прегледно и систематски је изложио. Његов рад је препознатив по богатству извора и литературе коју користи. Овај ерудита је извршио одабир најкориснијег материјала за састављање свог рада. Књига је урађена свеобухватно, јасно и прецизно. Подаци су му увек из прве руке, проверени и зналачки употребљени. Рад је изузетан по динамичности у којем је написан, а стил је јасан и недвосмислен. Венац празника је оригиналан плод ауторовог научног истраживања и на савремен начин саопштава православно богословско становиште, у чему се и огледа њен допринос српској богословској мисли. Сматрамо да је аутор Венца празника кроз свој рад методолошким приступом, уложеним истраживачким трудом, постигнутим резултатима, као подстицајима за нова богословско-научна истраживања, показао познавање тематике, способност да обрађује, анализира, вреднује, тумачи и упоређује изворну грађу и литературу. Нема недостатака који би утицали на резултат истраживања. Тема је успешно обрађена, од посебног значаја је за хришћанску теологију и живот, и аутор је дао свој допринос. Зацртани циљ др Јована Пурића успешно је постигнут. Имајући у виду чињеницу да је тема овог рада актуелна и још је увек недовољно обрађена у богословљу код Срба, као и све оно што је наш аутор изложио, задовољство нам је да препоручимо издавачу објављивање рукописа плодног богословског писца и реномираног истраживача, епископа др Јована Пурића. проф. др Мирко Ђ. Томасовић проф. др Ненад Милошевић Извор: Српска Православна Црква View full Странице

Хришћански храм као богослужбена грађевина јесте место, то јест простор у којем се хришћани окупљају ради саборне молитве, слављења Бога и заједничког приношења бескрвне жртве. Због тога је у Светом Писму за храм уобичајен назив „дом Божји“ (ср. Пост. 28,31; 2Цар. 12,29;) и „дом молитве“ (Мт. 21,12-13; Лк. 19,46). Још у Старом Завету Бог је октрио људима да ће се Његов дом тако звати: „Јер ће се дом Мој звати дом молитве свима народима“ (Ис. 56,7). То је разлог што су за хришћански храм постојали разни називи: κυριακόν, οίκοςτου Θεού, dominica, domus Dei, domus orationis, дом Господњи, црква итд. Сваки хришћански храм је место освећено (Лк. 6,13) и знак сећања на „горницу“, то јест, место где је одржана Тајна вечера (Мт. 26,26). То и јесте разлог што у Светом Писму сусрећемо први назив за Евхаристију – „ломљење хлеба“ (Дап. 2,42). У библијским изворима сусрећемо и друге називе за свету Евхаристију: „Трпеза Господња“ (1Кор. 10,21) и „Господња вечера“ (1Кор. 11,20). Златоуст сведочи: „Верујте да је и сада она иста Вечера којој присуствује Христос. Она Вечера се ни по чему не разликује од ове свете Тајне ... Јер и ову и ону Он приправља.“[1] На другом месту је свети Јован још категоричнији: „Онај ко је устројио свету Тајну на Тајној вечери, Тај Исти сада савршава тајну божанствене Литургије ... Ова Часна трапеза је она иста Трапеза из Тајне вечере и није ништа мање од тога.“[2] На Тајној вечери Исус Христос приноси своју Крв и, називајући је крвљу Новога Завета, „показује да Му предстоји да умре. Зато има на уму и говори о Завету. Подсећа и на претходни, Завет (Стари), који је такође озваничен крвљу“.[3] Неизоставно је потребно рећи да Божанска Литургија „не представља само обличје жртве, нити образ Крви, већ истинско заклање и истинско жртвоприношење“,[4] јер се Христос жртвује и приноси вернима. Богомудри Јован Златоуст благовести: „Налазиш се пред Жртвом страшном и светом ... Христос се, као заклано јагње, налази ту пред тобом.“[5] Треба знати да је хришћански храм пре свега Црква - Εκκλησία (од глагола εκκαλέω), што значи сакупљање, сабрање, скуп, збор, заједница (ср. Дап. 9,31; 1Кор. 10,16) људи исте вере и у истом Духу (ср. 2Кор. 13,13). Реч је искључиво о црквеном и евхаристијском сабрању на једном месту (1Кор. 11,20), односно о заједници верујућих људи који, као сапутници ка Тројичном Богу, исповедају Христа за истинитог Искупитеља и Спаситеља света и учествују у спасоносним истинама и Божјим даровима. То је, дакле, литургијска заједница верујућих људи у Христа, окупљених око Христа, са Христом и у Христу. Храм, у који се сабирају верници да би исказали своје благодарење Господу, постаје „обитавалиште Анђела, обитавалиште Арханђела, постаје палата Божја, само небо“.[6] Заједнички долазак хришћана на Литургију представља почетак свете тајне „сабирања у Цркву“,[7] где ће верници учествовати у светотајинском животу Цркве и удостојити се да имају сусрет са Тројичним Богом и доживети предокушај Царства небеског. По светоотачком учењу, „страшне Тајне које се савршавају на сваком сабрању верних и из којих се излива обилно спасење, називају се Евхаристија, јер представљају сећање на многобројна доброчинства, пројављују нам сам врхунац божанског Промисла и на сваки начин нас припремају да благодаримо Богу ... Зато нас и свештеник, док се врши Жртвовање, подстиче да благодаримо Богу за целокупну васељену, за све прошло и садашње: за све што се збило и што ће се збити. Благодарење нас ослобађа земље и преноси нас на небеса. Преображава нас из људи у анђеле.“[8] Управо због тога што се у храму свештенодејствује света Евхаристија, тај простор је, по речима јеванђелиста Јована, постао „Скинија Божја међу људима“ (Откр. 21,3). Црква је заједница љубави, и на то нам указују заједничке и сагласне литургијске молитве којима нас Господ дарива. Храм, такође, као место сабрања верних представља израз заједнице љубави. „Црква не постоји зато да бисмо били разједињени сви ми који се у њој сабирамо [на молитву], него зато да бисмо се ујединили сви ми који смо разједињени. И управо то је смисао нашег [молитвеног] сабрања“[9] у храму. Хришћани који заједно са служитељем приносе бескрвну Жртву сачињавају „целокупно тело Цркве, које једнодушно и једногласно произноси своје прозбе Богу“.[10] Сасвим је правилно примећено да се „историјски почетак постојања одређеног простора за верско окупљање старе Цркве повезује са Тајном Вечером. Можда је потребно на самом почетку да нагласимо да само онај ко разуме свету Литургију може да разуме и потребу хришћана за оснивањем одговарајућег простора – храма, као и сву његову литургијску функцију и символику“.[11] Библијски извори нас обавештавају да је први хришћански храм, као средиште богослужења, било место сабрања Цркве по приватним кућама које су служиле као домови молитве (Лк. 19,48) и за „ломљење хлеба“ (Дап. 2,46). У једној од таквих кућа је и Христос, у „горњој одаји“ (Да. 1,13), обавио Тајну вечеру (ср. Мт. 26,26-28; Мк. 14, 22-24; Дап. 12,12) за „живот света“ (Јн. 6,51). На тим местима су хришћани доживљавали предокушај Царства Божјег. Хришћански храм је добио назив по хришћанској заједници – Црква због тога што је добио и њене особине. Реч је о богослужбеном простору намењеном за служење свете Литургије. „Простор храма подразумева и претпоставља Онога којем се служи и оног који служи, Бога и човека.[12] Он се поима као слика, икона Цркве, мистичког Тела Христовог, и символички изражава оно што је немогуће да се изрази непосредно“.[13] По православном трезвеноумљу, „Црква као Храм, обухвата Цркву као заједницу, и као таква се пројављује и најпотпуније у Сабрању (=Литургији). Због динамичког карактера Цркве, не разликује се Црква као Храм, као Заједница, и као Литургија“.[14] Улазак у хришћански храм верници доживљавају као улазак у Рај,[15] јер је храм символ земаљског неба.[16] Светоотачки је став да „Света Црква носи обличје и слику Бога, јер у подражавању и обрасцу има једно исто дејство с Њиме“.[17] Затим, по Светом Максиму, Црква јесте човек, имајући олтар као душу, а божански жртвеник као ум, и храм као тело.[18] По једном другом мишљењу, „Црква је обличје и слика васцелога света постојећег од невидљивих и видљивих бића ... која као једна грађевина постоји ... у различитостима“.[19] По Симеону Солунском, храм праобразује Христа као Богочовека где је Божанство невидљиво, а човечје видљиво.[20] Затим, по истом Оцу који се очигледно налази под утицајем учења светог Максима Исповедника, храм праобразује и човека који се састоји из тела и душе.[21] Веома је важна чињеница да је „хришћански храм био израз хришћанске вере и литургијског живота Цркве и због тога је хришћанска архитектура за свог сигурног водича имала Јеванђеље“.[22] Хришћански храм су од четвртог века називали базиликом, с једне стране, због облика у којем је грађен (издужени правоугаоник), а, са друге, због тога што у њему станује „Цар царева“. По православном трезвеноумљу, реч је о облику каква је била Нојева лађа, која је била праобраз Цркве Христове. Тако је отприлике изгледао и Соломонов храм, који је на известан начин служио као узор за градњу хришћанског храма.[23] Управо је то био разлог што Апостолске установе дају упутство да се хришћанске храмови граде у облику лађе: „Прво, дом Господњи мора бити дугуљаст, постављен према изласку сунца, са споредним просторијама са обе стране, тако да је сличан лађи“.[24] Православни хришћански храм је, по правилу, подизан на узвишеном месту, јер је храм слика Цркве Христове, односно слика дома Господњег подигнутог на врх гора (Мих. 4,1). Храм на узвишеном месту подсећа нас на стари Сион[25] и небески Јерусалим (Јевр. 12,22; Откр. 14,1; 21,10). Православни хришћански храм је окренут ка истоку[26] да би верници када се моле гледали у том правцу, пошто се Христос јавио на земљи у крајевима Истока овог материјалног сунца.[27] Често Исток означава Христа. Исток му је име (Зах. 6,12). Такође, хришћани очекују Други долазак Христов са истока: Јер као што муња излази са истока и сине од запада, тако ће бити и долазак Сина Човечјег (Мт. 24,27), и на Истоку ће опет задобити Рај.[28] Овде реченом треба додати да је и Мојсијева Скинија имала жртвеник окренут ка истоку. Улазак у православни хришћански храм је по правилу са запада, јер је запад символ духовне таме, греха и слика Ада. Улазећи са запада, човек на символичан начин показује да се одриче старог и грешног живота, и да жуди и иде ка новом животу – животу у Богу. По светом Максиму Исповеднику, улазак верника у хришћански храм на челу са јерархом означава обраћање неверних из незнања и обмане у познање Бога, и прелазак верних од зла и незнања у врлину и знање. Код овог светог Оца врлина је символички представљена као Црква.[29] Главни делови хришћанског храма и њихове функције Древни хришћански храмови, по угледу на Мојсијеву Скинију и Соломонов храм, који су и прасликовали хришћански храм, имали су три дела: 1. притвор (пронаос, атриум, vestibulum), 2. лађу (наос, navis) и 3. олтар (θυσιαστήριον, πρεσβυτέριον). „Притвор одговара дворишту Скиније, спољашњем делу где је стајао народ. У спољашњем пронаосу стајали су покајници последњег реда, а звали су се плачући, зимовњаци, наиме они којима је био забрањен боравак у покривеном трему и који су морали да буду на отвореном, непокривеном простору. Ту су стајали оглашени, тј. они који се само припремају да постану чланови Цркве и учествују у светотајинском животу Цркве. Ту су стајали покајници другог реда (степена) који су се звали слушаоци, јер је њима било дозвољено да остану на богослужењу – Литургији и слушају читање Јеванђеља, а затим су заједно са катихуменима морали да напусте храм“.[30] Потпуно је исправно закључивање једног православног теолога да сви они који стоје у притвору (=припрати) храма, а то су на првом месту оглашени, нису пуноправни чланови Цркве Христове, нису ни ван Цркве, него су „на периферији, на граници између света и Цркве“.[31] Реч је о онима који су поверовали у Месију Исуса Христа, али још немају право да учествују у светотајинском животу Цркве. „То су они који су окусили реч Божју и силе будућег века, па кад су отпали, поново се враћају на покајање. Атријум, дакле, символише земљу необновљену и грешну која очекује свог Искупитеља, Спаситеља и Обожитеља.“[32] Оглашени још немају слободу обраћања пред Богом. Потребна им ја помоћ и посредништво верних. Због тога литург тражи да се молимо за оглашене. Црква као брижна мати „подстиче цело сабрање верних да се помоли за оглашене, иако су они још 'страни', јер још не припадају истински Телу Христовом, још се нису причестили Светим Тајнама. Они још нису део духовног стада ... Стоје испред царске палате, далеко од свештеног предњег дворишта. Због тога их и удаљују када се чују оне страшне молитве (светог Узношења). Моли те, дакле, да се молиш за њих, како би постали твоји удови и да не буду више страни и одсечени.“[33] За Симеона Солунски притвор символизује отпад наших прародитеља из Раја,[34] док на другом месту каже да је притвор праобраз земље.[35] Нартекс Реч нартекс је кованица од ναός + αρχή, што значи почетак храма,[36] одељен од лађе храма зидом или стубовима. Тај простор се звао и „Рај“, јер су на унутрашњем зиду обично били изображени Адам и Ева у Рају ради символизовања идеје да из Раја изгнани наследници Адама и Еве у Цркви Христовој налазе изгубљени Рај.[37] У древној Цркви у нартексу су стајали покајници другог реда звани слушаоци, јер њима није било дозвољено да учествују у богослужбеним сабрањима. Ту су стајали и они који су били одлучени од свете Тајне Причешћа. Данашња пракса је да у том делу стоје жене, због чега се нартекс још назива и женска црква - παρθενικόν. У нартексу, који се увек налази на западној страни храма, бива прихватање оних који се покају и који желе да иду путем Господњим, путем јеванђељским. За такве је Господ наш Исус Христос рекао: „И друге овце имам које нису из овога тора, и те ми ваља привести, и чуће глас мој, и биће једно стадо и један пастир“ (Јн. 10,16). Нартекс символизује земљу неосвећену, али која је на путу да то постане. Лађа хришћанског храма У ранохришћанским храмовима лађе (ναός, navis) су стубовима, или зидом или металном преградом, биле подељене на три дела: „десна, јужна лађа је била одређена за мушкарце, а лева за жене, и то тако да су у последњем одељењу били катихумени другог и трећег степена, и покајници трећег и четвртог степена. У средњем делу стајали су верници, и то непосредно пред катихуменима и покајницима, ожењени и жене са својом децом, затим одрасли младићи и девојке. Простор средње лађе према вратима био је одређен за странце и путнике. Најпосле, у трећем реду су стајали монаси, Богу посвећене девојке и удовице. Због тога се ово место звало matronium и символизује жене мироносице које са Јосифом нису ушле у гроб Христов, него су стајале напољу и плакале.[38] Свака споредна лађа је имала посебан улаз и вратаре (остијарији) и ђаконисе који су бринули за одржавање реда при уласку у цркву. Они подсећају на чуваре који су постојали при Јерусалимском храму. У лађи храма сакупљају се они који су спремни да прими свету тајну Евхаристије – Причешћа. Лађа представља Нојеву лађу у којој је Бог спасао од Потопа Ноја са породицом и животињама сваке врсте по свом роду (Пост. 7. и 8. глава). „Као што је Нојева лађа сачувала од Потопа оне који су били унутра у њој, исто тако и хришћани улазе у цркву (у лађу), која, вођена Духом Светим по таласима и бури животног мора, спасава све оно што се у њој налази, као и све оне који се у њој налазе и истински кају, преображава и доводи у истинско пристаниште – наручје Божје.“[39] По светоотачком трезвеноумљу, лађа хришћанског храма представља „ново небо“ и „нову земљу“, то јест, символ је Царства Божјег на Земљи и знак је „видљивог неба и Раја“.[40] Купола храма Купола храма означава небески свод[41] и символ је вечности. У куполи православног хришћанског храма се живопише Пантократор – Сведржитељ. Реч је о лику Бога Оца и лику Бога Сина – Спаситеља који благосиља људе десном руком и који левом држи отворено Јеванђеље на којем пише:„Ја сам светлост свету“. Представа Сведржитеља у куполи, као „станишту“ Божјем, јасно говори да је хришћански Бог Промислитељ, Човекољубац, и да непрестано води бригу и промишља о свом народу. Олтар У хришћанским храмовима најважнији део је олтар. Реч олтар је настала од латинске речи altus, што значи висок, узвишени. Реч је о узвишеном жртвенику alta ara, и означава место на којем се врше Свете Тајне. Олтар је намењен свештенослужитељима. У посланици Јеврејима се каже да „ми имамо жртвеник од кога немају права да једу они који служе скинији“ (13,10). Овде је реч о „трпези Господњој“ (1Кор. 10,21), то јест, трпези хришћанској за разлику од старозаветног жртвеника и трпезе демонске. У хришћанској архитектури олтар има различите облике. Обично се гради као избочина у облику полукруга или шкољке, и зове се апсида (=свод) или конха, смештена наспрам улаза у продужетку средњег брода, која, по светоотачком учењу, символише витлејемску пећину у којој се родио Месија Исус Христос, а сличан је пећини у којој је погребен (ср. Мк. 15,46; Лк. 23,53).[42] По светом Максиму[43] Исповеднику, олтар символише невидљиви свет, само небо, небо небеса где Бог обитава у слави својој. Он представља тајну суштински непостиживе Свете Тројице. Једном речју, олтар символизује оно што се налази изван неба.[44] Олтар представља Светињу над светињама старозаветне Скиније.[45] То је „најважнији део храма, основна светиња читавог храма, и без њега храм не може да се назове храмом, нити је храм“.[46] Веома је трезвен и исправан закључак светог Максима Исповедника по којем, иако се хришћански храм – Црква дели на лађу и олтар, ипак „једно је по ипостаси, не дељена (грађевина) са својим деловима због међусобне разлике делова, него и саме те делове, узвођене ка њеном јединству, ослобађа разлике у звању, и међусобно обострано показује истоветност и пројављује да једно другоме по замени буде оно што свако себи јесте: Светилиште – Храм свештенодејствован по сили Анафоре (=Узношење) ка свршетку Мистагогије, и обратно: Храм – Светилиште, које по дејству има нераздвојни почетак Мистагогије, те по обома – Црква – једна и иста остаје.“[47] Часна трапеза Часна трапеза је престо, то јест жртвеник, у облику стола на којем је Исус Христос обавио Тајну вечеру и на којој Он непрестано свештенослужи као Архијереј по чину Мелхиседекову. Управо због тога се у Светом Писму Новога Завета Часна трапеза назива „трапезом Божјом“ (Откр. 22,3), насупрот „трапези демонској“ (1Кор. 10,21; ср. Јевр. 13,10). Свети Оци Часну трапезу називају: света,[48] часна,[49] божанска,[50] бесмртна,[51] пречиста[52] итд. Часна трапеза се обично прави од камена што символизује Исуса Христа који је у Светом Писму назван „крајугаоним каменом“ (Мт. 21,42; Да. 4,11; Еф. 2,20), што значи да је Он основа и главни ослонац за све верујуће.[53] По учењу Православне Цркве, од посебног литургијско значаја је што Часна трапеза треба да се налази на средини олтара, то јест олтарске апсиде, а никако уза зид, јер је Исус Христос пострадао у средини земље (Пс. 73,13), и да би свештеници приликом служења могли да опходе око жртвеника (ср. Откр. 4,2-3). Треба знати да се жртвеник у Соломоновом храму налазио у средини светиње. Православни је став да као што постоји само један Архијереј – Исус Христос, и као што постоји само једна жртва (Јевр. 10,10), тако је довољно де се у сваком православном храму налази по један жртвеник – Часна Трапеза.[54] Када се Часна Трапеза ослања само на једном стубу, тада она символизује Исуса Христа као стуба Цркве, а када се ослања на четири стуба тада то символизује четворицу Јеванђелиста. Важно је знати да је „постојање хришћанског жртвеника – Трапезе непосредно везано за вршење свете Тајне Евхаристије. То је, дакле, сто на средини олтара на коме се савршава бескрвна жртва Новога Завета на којој је Исус Христос присутан у светој Евхаристији под видом хлеба и вина. То је жртвеник од којег немају права да једу они који служе скинији (Јевр. 13,10). Постојање Часне трпезе је чисто хришћанског порекла, а никако јудејског и поготово не паганског.“[55] У православним храмовима се испод Часне трапезе стављају мошти мученика или светитеља, с једне стране, због тога што су се у раној Цркви хришћанска богослужења вршила на гробовима мученика, на којима су и подизани први хришћански храмови, а с друге, под утицајем Откривења Јовановог који каже: „Видех под жртвеником душе закланих за реч Божју и сведочанство Јагњетово које имаху“ (6,9). Свети престо се помазује светим миром, јер је миро испуњено силом Духа Светога и оно је живо миро свештенодејства.[56] По православном трезвеноумљу, пошто на жртвенику бива свештенодејствовање – Литургија, жртвеник се сматра најсветијим делом хришћанског храма. О томе нам сведочи древни назив за жртвеник – Јединородни;[57] реч је о епитету који искључиво припада Исусу Христу, којег свети Кирило Александријски сматра жртвеником.[58] Слично њему, свети Јован Златоуст поистовећује жртвеник са Телом Христовим.[59] Управо због такве важности жртвеника хришћански храм без њега не може да се назове храмом, него само домом молитве.[60] Многи тумачи придају хришћанском Жртвенику значење престола (трона) Божјег који одговара престолу приказаном у Откривењу Јовановом: И гле, престо стајаше на небу, и на престолу сеђаше Неко (4,2). Герман Цариградски[61] сматра да се Жртвеник назива по Наднебеском и Умном Жртвенику (ср. Јевр. 13,10; Откр. 6,9), на којем умне и службене и јерархијске Силе нематеријалних Вишњих Сила представљају ови земаљски и материјални свештеници који стоје и служе Господу свагда. По светоотачком трезвеноумљу, Менза је слика гроба Христовог[62] и Голготе, слика Крста и распећа Христовог,[63] слика престола на којем седи Божанско Јагње (Откр. 5,6), и под којим душе праведника чекају своје прослављање. Блажени Августин посматра жртвеник као „икону вере“,[64] а Герман Цариградски као „границу неба и земље“.[65] Часна трапеза представља (символизује) гроб Христов у који је био положен при погребу,[66] што је разлог да се Часна трапеза покрива као Тело Христово белим платном (покривачем) који се зове срачица (кошуља, κατασάρκα). Таквим платном је било обавијено Тело Христово када је скинуто са Крста и положено у гроб.[67] О томе сведочи и постојање антиминса (=илитона) на Часној трапези. Изнад срачице се налази горњи покривач – индитија, који представља слику небеских Христових одежди. Реч антиминс је сложеница од анти+менза = уместо стола, и на том платну се служи света Евхаристија услед недостатка освећене Часне трапезе (=стола). То је четвороугаоно платно са иконом полагања Христова Тела у гроб. Са таквим платном је било увијено Христово Тело. На Часној трапези „налази се положен заклани Христос. За кога је заклан и зашто?“ пита свештени Златоуст. Па одмах одговара: „Да би измирио небеско са земаљским, да би тебе учинио пријатељем анђела и помирио те са Богом свих. Да би учинио пријатељем тебе, непријатеља и противника ... Да би ти имао мир са својим братом, зато се жртвовао.“[68] На Часној трапези стоји Крст који је очистилиште за све верне,[69] из којег извире освећење за све људе у свету,[70] а што се види у томе да нам је Крст разорио тиранију пакла[71] и „отворио Рај који је био затворен ... Јер Христос рече (разбојнику): Данас ћеш бити са мном у Рају“ (Лк. 23,43).[72] Крст је доказ да је Христос једини истински Цар. Часни Крст је знак да је Исус Христос „Дрво живота посред Раја“ (Пост. 2,9). Разбојник који је био распет десно од Христа богословствује са те висине, са крста: „Крст је символ Царства. Називам Христа Царем управо зато што Га видим распетог. Јер приличи цару да умре за поданике. Христос рече: Пастир добри живот свој полаже за овце (Јн. 10,11). Према томе, и добри цар жртвује свој живот за поданике. А како је Он положио свој живот, онда Га називам Царем: Сети ме се, Господе, када дођеш у Царству своме (Лк. 23,42).“[73] Христов Крст није само пут који води у Рај и двери кроз која се у њега улази, него и красни рај Цркве. Он је дрво новог непропадивога живота које храни верујуће: „Дрво некада донесе горчину у Едем, а дрво Крста слатким животом процвета. Јер Адам појевши у трулежност пропаде, а ми наслађујући се Телом Христовим, живимо и светотајински се обожујемо примајући вечно Царство Божје.“[74] Крст је знак оваплоћеног, пострадалог и васкрслог Сина Божјег - Исуса Христа,[75] и символизује Његову победу над Сатаном и смрћу. Такође Крст символизује веру хришћана у Свету Тројицу, њихов начин живота и заједничарења са Живим Богом.[76] На Часној трапези се налази и Крст који символизује Христову смрт на Крсту коју је принео ради људи и њиховог спасења.[77] Такође на Часној трапези стоји и Јеванђеље, које представља присуство Христа, Сина Божјег оваплоћеног, који се јавио нама људима на видљив начин у свету[78] и „видесмо славу Његовум славу као Јединороднога од Оца, пун благодати и истине“ (Јн. 1,14), „Кога смо и видели очима својим“ (1Јн. 1,1). Свето Јеванђеље се чита на Литургији, и оно показује откривење учења Христовог, а такође и пројављује сва збивања у свету која се тичу тајне домостроја спасења. Једном речју, „Христос је Јеванђеље нашег спасења“.[79] Када свештенослужитељ крстообразно осењује верни народ на Литургији, то символизује Други долазак Христов у свет. По Герману Цариградском, Часна трапеза је праобразована и у Мојсијевој трапези, где је била мáна, која је Христос сишавши са неба (Јевр. 9,4.11; Јн. 6,31-33).[80] Ради тачнијег поимања Свете Анафоре још ћемо додати да је она уствари истицање на видело свршених символа према Прототипу.[81] Киворион Од четвртог века почињу постепено да се на четири угла Часне трапезе подижу стубићи на које се ставља у облику кугле балдахин звани небо, које је требало да штити часни престо. О самом грчком називу κιβώριον (кувуклион, балдахин) и његовом значењу постоје различита мишљења. Можда је најтачније оно тумачење које тај израз доводи у везу са јеврејском речју keber или сиријском kebora, што значи гроб. Киворион је постављен у храму да би се показало Распеће, Погреб и Васкрсење Христово.[82] По неким тумачима, киворион символизује Нојеву лађу (ковчег),[83] док, по другима, символизује небо мистичког света.[84] Киворион изнад Часне трапезе представља небо,[85] и „зато се на њему везу или сликају Сунце, Месец и звезде. У старим временима на средини кивориона висио је златан или сребрни голуб као символ Светога Духа, чијом се силом освећују Свети Дарови на Часној трапези. Отуда се простор између овог шатора и светог престола зове περιστερίον– голубарник, од περιστερά– голуб, у коме су се чували обично Свети Дарови“.[86] Епископски трон У олтарској апсиди, источно од Часне трапезе, налази се узвишено место са седиштем за архијереја, које се зове горњи престо, назив који је настао од грчке речи καθέδρα, θρόνος, tronus episсopalis. На овом престолу седи епископ за време читања Јеванђеља, представљајући Месију Исуса Христа који је рекао својим Апостолима: „Сешћете и сами на дванаест престола и судити на дванаест племена Израиљевих“ (Мт. 19,28), указујући на Други долазак. Осим тога, седење епископа на горњем престолу означава да је Искупитељ и Првосвештеник Исус Христос у потпуности испунио тајну домостроја спасења и да је људска природа доведена у заједницу Тројичног Бога, то јест постала равнобожна по благодати: „А од овога што говорисмо главно је: Ми имамо таквога Првосвештеника који седе с десне стране престола Величанства на небесима“ (Јевр. 8,1). Држећи се древног Предања, Апостолско правило (11) налаже: „трон епископа нека буде у средини, а са обадве стране нека седе презвитери“. У Православној Цркви се то правило поштује, и због тога се у храмовима око епископског трона - по узору на речено у Откривењу Јовановом: И около престола беху двадесет и четири престола, и на престолима видех двадесет и четири старешине како седе, обучене у беле хаљине и са венцима златним на хаљинама својим (Откр. 4,4) - налази сапрестоље намењено свештеницима који саслужују на архијерејским Литургијама. Епископ на трону окружен свештеницима изображава Други Христов долазак. Седећи на трону епископ символизује Христа, а са стране седе свештеници који представљају збор апостола.[87] Када епископ са горњег престола благосиља верни народ на сабрању говорећи: мир свима, то значи да Син Божији – Исус Христос, када је испунио домострој спасења, подигавши руке благословио Своје ученике говорећи им: Мир вам остављам (Лк. 24, 50-51; Јн. 14,27), показујући да је тај исти мир и благослов Христос дао свету кроз своје Апостоле.[88] Осим тога, то пројављује и означава једнодушност и сједињење хришћана, јер Христос је „Мир наш који и једне и друге састави у једно и разруши преграду која је растављала, то јест непријатељство“ (Еф. 2,14). Када епископ силази са епископског трона, то означава снисхођење Сина Божјег – Првосвештеника Исуса Христа.[89] Горњи престо, то јест, епископски трон „указује на Наднебески Престо Исусов“,[90] на којем Он седи с десне стране Бога Оца (Јевр. 1,13) у Царству Славе. Због тога се на зиду изнад њега обично изображава Исус Христос како седи као архијереј на Престолу и благосиља народ. „Епископ и свештеници символизују Христа и апостоле, а ђакони представљају анђеле који саслужују у небеској – Божанској Литургији“.[91] Касније је епископски трон, услед појаве олтарске преграде - иконостаса, пренесен у лађу храма. Олтарска преграда У древним хришћанским храмовима нису постојали иконостаси такве величине какви су данас, него само мали и ниске ограде са иконама које су досезале до прсију. Временом, тачније од шестог века, услед развоја иконостаса, те ограде постају двозоне, које су повезивали стубићи, а на међупростор су постављене свете иконе. Такве преграде (дрвене, металне или камене) имају различите грчке називе: τέμπλον, κάγκελλα,[92] κογκλίδες,[93] εικονοστάσιον,[94] δύφρακτα,[95] διάστυλα[96] итд. Те преграде деле лађу православног хришћанског храма од олтара. У олтар се улази кроз троја врата, која се налазе на олтарској прегради: северна, јужна и средња. Средња врата се зову царска (θύραι βασιλικαί), и красна врата – ωραίαι πύλαι (ср. Дап. 3,10), и служе као место са којих се проповеда Јеванђеље. По једним тумачима, она се зову царска јер кроз њих за време приношења Светих Дарова са жртвеника на престо пролази Цар и Господ неба и земље, да постане вернима живот и храна.[97] Она символишу небеска врата која воде у Царство небеско. „Отворени олтар је Рај, све се испуњује миомиром Светиње, и све сазерцава Творца, и твар кличе „Слава“ и „Алилуја Творцу свега“.[98] По другом, али и неоснованом, мишљењу она се зову царска зато што је кроз њих краљ или цар пролазио у олтар када је приносио своје дарове. Додајемо да се средња врата на олтарској прегради зову света још и због тога што кроз њих имају право да пролазе само свештена лица, то јест лица која су добила освећење у светој тајни рукоположења – свештенства. На дверима се налази завеса која означава различје између телесног и духовног света и предмета.[99] Друга двоја врата на олтарској прегради називају се анђелска, јер кроз њих пролазе ђакони који символишу анђеле. Олтарска преграда, по једним светим Оцима, символише границу која раздваја пролазни свет од вечног и непролазног света,[100] док, по другима, она символизује границу између два света: божанског и човечанског, то јест духовног и вештаственог.[101] По трећем мишљењу, олтарска преграда је постављена да би спречила улазак обичних верника у олтар.[102] Православни је став да олтарску преграду, односно иконостас „никада не треба посматрати као нешто што раздваја, него управо као нешто што спаја. Можда бисмо могли да је назовемо светим мостом који уједињује два света – небески и земаљски, духовни и материјални, видљиви и невидљиви, Бога и човека“.[103] Она символизује везу љубави и јединство у Христу и заједништво светих, као и преображену творевину – ново небо и нову земљу.[104] Хришћански храм је потпуно исправно окарактерисан као истинско богојављење.[105] Амвон Израз амвон (άμβων, ambo) је настао од грчке речи αναβαίνω, што значи успињати се, пењати се, узлазити. У православним хришћанским храмовима амвон се налази на левој страни лађе храма, то јест насупрот епископском трону. Амвон је, у ствари, подијум са неколико степеница, на којем се налази пулт који је, по угледу на старозаветну праксу (ср. Нем. 8,3,8), служио за литургичка читања, односно за читања Јеванђеља, јектенија, акатиста, диптиха итд. На амвону се Јеванђеље обично поставља на место које је извајано у облику голуба; тај голуб символизује Духа Светога. У древној Цркви на амвону су стајали и појци. У древним хришћанским храмовима из практичних разлога се амвон обично налазио на средини храма пред солејом да би сви присутни верници могли јасно да чују читање Јеванђеља и поруку – благу вест Цркве да је Христос међу нама, и да се радују сили васкрсења. Читање Светога Писма на Литургији означавају божанску вољу и Божије савете упућене хришћанима. Реч је о гласу Божјем из есхатона упућеном човеку боготражитељу. По светом Максиму Исповеднику, Јеванђеље је уопште символ свршетка овога века.[106] Амвон символише надгорбни камен одваљен од Гроба Господњег на којем је седео Анђео и женама мироносицама јавио радосну вест да је Исус Христос васкрсао (Мт. 28,2-7). Свештеници и ђакони на амвону символишу Анђеле који проповедају свету Јеванђеље Христово[107] и Васкрсење Његово.[108] Солеја Солеја (σωλέα, σολείον, σολία) је узвишени простор или терен (solum), то јест место које се у хришћанском храму налази испред олтарске преграде (=иконостаса), и у току богослужења га користе нижи клир, чтеци и појци чије појање символизује и показује уживање верника у божанским добрима која покрећу душе ка пречистој и блаженој љубави.[109] На солеји се прима Свето Причешће и нафора. Солеја символише огњену реку која раздваја праведнике од грешника,[110] достојне људе од недостојних. Ђаконикон и протезис Пре појаве ђаконикона и протезиса у древној Цркви користили су се столови у олтарском простору за остављање дарова: хлеба, вина, уља итд., које су доносили хришћани (ср. Јез. 40,39). Хлеб и вино су првенствено кориштени за вршење свете Тајне Евхаристије, док је остатак дељен сиромашнима. Овде се врши припремни део свете Литургије. У прво време Проскомидија (=Предложење) је вршена на жртвенику у ђаконикону, и она означава тридестогодишње време и живљење Месије Исуса Христа до Крштења на Јордану.[111] Исецањем просфоре на Проскомидији, односно вађењем из предложеног Хлеба оног дела са печатом који се назива Агнец (=Јагње Господње), бива као из утробе и од крви и тела Девичанског, односно Пресвете Богородице.[112] Црквени песник је на сјајан начин изразио ту истину: „Утроба је твоја, Богородице, постала света Трпеза, на којој се налази небески Хлеб“.[113] Исецањем на Проскомидији врши се ножем у облику копља, које подсећа на копље којим је римски војник пробо ребра Христова на Крсту (Јн. 19,34). То копље које свештенослужитељ употребљава на Проскомидији, Теодорит Студит[114] назива ιερατικήν λόγχην– свештеним копљем. По светом Николи Кавасили, све што свештенослужитељ врши на принесеном Хлебу, он уствари „исписује, као на таблици, Христово страдање и смрт, и све што чини – нешто из практичне дужности, а нешто по својој вољи – потчињено је значењу тих символа. Све што се тада збива, представља делатну приповест о Христовим спасоносним страдањима и о Његовој смрти“.[115] Када се поведе реч о Предложењу, тада се ту види жива слика васцеле Цркве окупљене око Исуса Христа (ср. Пс. 81,1). Помињањем на Проскомидији браће у вери „објављује се страшна тајна да је Бог предао Себе за васељену“.[116] Преношење Светих Дарова (=Велики вход) из ђаконикона на Часну трапезу символише улазак Господа Исуса Христа из Витиније у Јерусалим.[117] Постављање Светих Дарова на Часну трапезу, по мишљењу Николаја Андидског, подражава припремљену Горницу сионску (Лк. 22,12), а мало касније показује и само уздизање (=Распеће) на Крст, и на крају изображава Погреб и Васкрсење.[118] У ђаконикону су још чувани освећени предмети: свештеничке одежде, црквени сасуди, Јеванђеље и столови за остављање прилога верника. У ђаконикону се облаче свештенослужитељи. У каснијим вековима се одвојио ђаконикон од протезиса у посебну просторију, тако да су им и функције подељене и одвојене.[119] View full Странице

Православна академска теологија била је, према речима оца Георгија Флоровског, ''у вавилонском ропству'' западне мисли од XV до краја XIX века. Она је углавном настојала да опонаша споља наметнуте догматске обрасце, који ни на самом Западу више нису били актуелни. Срж православног предања била је сачувана кроз живу искуствену теологију литургијског присуства Христовог, као и кроз теологију молитве Исусове. Временом је богато аскетско наслеђе, нарочито у Русији, почело да осваја и академску мисао. Први корак ка томе био је ''Катихизис'' светог митрополита московског Филарета (1772-1867), који је својом утемељеношћу на духу и речима светих отаца у знатној мери надилазио тадашње академске стандарде. Било је потребно још много времена да се православна академска мисао ослободи страног утицаја у христологији. Може се рећи да је за оживљавање и аутентично доживљавање Христовог лика у XIX веку православна књижевност, нарочито руска, заслужнија од теологије. Посебне заслуге за то припадају Фјодору Михаиловичу Достојевском (1821-1881), једном од највећих православних и руских мислилаца свих времена. Христос је, за Достојевског, истински Богочовек: он је тај који својим богочовечанским ликом даје смисао људском постојању. Христос је свеприсутан као надвечна Божја љубав и лепота. Речи лепота ће спасити свет из романа ''Идиот'' истоветне су тврдњама да се свет спасава у Христу. Христос је истински човек, присутан на непосредан начин, како је показано у причи о свадби у Кани Галилејској у епизоди из романа ''Браћа Карамазови''. Међутим, он је уједно истински Богочовек, и Свечовек. Он је тај који самим својим присуством изобличава у човеку вољу за моћ, оличену у историјским институцијама моћи (Легенда о Великом Инквизитору из романа ''Браћа Карамазови''). Христос је, за Достојевског, апсолутна мера свега. Позната је изјава славног писца да би, када би му неко математички доказао да је истина нешто друго а не Христос, он радије изабрао Христа. Достојевски је на тај начин хтео да укаже на тајну личности. Христос је, као личност, изнад сваког принципа и изнад сваке нужности логичког и математичког закључивања, слично ставу светог Максима Исповедника да се Христос не објашњава ничим јер је он објашњење свега. Христос је, за Достојевског, уједно страдајући Богочовек, што он представља на начин близак отачком предању. Христос је тај који из љубави узима грех и смрт и преображава их у живот. Оно што се, ипак, замера Достојевском, јесте схватање према којем је састрадавајућа љубав Божја то што спашава човека. Љубав је протумачена као свесно жртвовање себе, с тим што се тежиште налази на психолошкој повезаности Богочовека са људима, а не на самом делу спасења. Према Достојевском, центар Христовог спаситељског дела је у Гетсиманији, јер он тамо разапиње своју љубав према човеку – а не на самој Голготи, која је последица Гетсиманије. Ипак, не могу се порећи огромне заслуге Достојевског за оживљавање присуства Христовог лика у православној и широј европској мисли XIX века. Бројни руски мислиоци, попут Владимира Соловјова, Сергија Булгакова, Павла Флоренског, Николаја Лоског, Владимира Лоског, Николаја Берђајева, формирали су се под његовим утицајем. Руска мисао се у XIX веку и у другим областима – философији, књижевности, теорији културе –бавила христолошким темама. Она је настојала да истакне значај Христа за европску, нарочито православну и, посебно, руску културу. Ипак, ова мисао је умногоме била под утицајем Шелинговог идеализма. Иако су неки од руских мислилаца, пре свих Павле Флоренски и Сергије Булгаков, схватали потребу да се православна мисао окрене ка својим изворима, тек је са делом оца Георгија Флоровског (1893-1979) између два светска рата настао потпуни заокрет ка оцима Цркве. То се могло видети у теологији Флоровског, који је настојао да изложи аутентично тумачење отачке христологије. Иако се није бавио систематским богословљем него углавном патристиком, Флоровски је написао неколико текстова од прворазредног значаја за православну христологију: ''О смрти на Крсту'', ''О Васкрсењу Христовом'', ''Зашто је Бог постао човек'' и др. Од тог првог импулса, руска теолошка мисао бавила се христолошким темама на начин који је назван неопатристичком богословском синтезом. То је значило да савремена православна реч треба да одговори на питања модерности тако што ће се окренути предању отаца и показати актуелност отачке теологије. Овде су се посебно истакли отац Јован Мајендорф (1926-1992), који је објавио низ ауторских монографија о отачкој христологији и њеној актуелности данас, и отац Александар Шмеман (1921-1983), који је тумачио литургијски доживљај Христа у светим тајнама Цркве. Неопатристичко богословље, као обнова отачке теологије, убрзо се проширило на друге православне теолошке средине. Оживљавању отачке мисли посветио се најзначајнији румунски теолог ХХ века, отац Димитрије Станилое (1903-1993). Он се, као систематски теолог, подухватио изградње једне систематске христологије, кроз коју је настојао да опише не само црквене догме, већ и њихово савремено значење. Његова христологија тежила је да буде у сталној вези са еклисиологијом и космологијом – учењем о стварању света и човека. Станилое у христологији углавном следи светог Максима Исповедника и наглашава да је Христос Реч Очева кроз коју је настао свет. Значајно је и његово дело ''Бесмртни лик Божји'', у којем румунски теолог повезује теологију о Христу као божанском прволику са иконичношћу човека. Од посебног значаја и теолошке вредности за анс је дело светог Владике Николаја Охридског и Жичког (Велимировића, 1881-1956), са којим је отпочело укорењивање српске теологије у отачкој мисли. Христос је, чак и у раним књижевним радовима Владике Николаја, нпр. ''Речима о Свечовеку'', најзначајнија тема. На почецима његовог великог библиографског опуса, лик Свечовека Христа претежно је инспирисан Достојевским. Свечовек Христос је антипод Ничеовом Натчовеку. Натчовек је упућен на себе и себичан – Свечовек је ту да служи другима; Натчовек уништава природу ради себе – Свечовек је испуњење ишчекивања природе и њен Спаситељ, итд. У каснијим делима Владике Николаја, поготово оним егзегетског карактера, лик Христа постаје све више јеванђелски, укорењен у реалност библијских прича и речи. Он је Емануил, присуство Божје међу људима. Такође, Христос је Син, предвечни, љубљени, који прихвата да преузме на себе судбину света. За светог Владику Николаја Христос као Богочовек остаје мерило цивилизације и културе: само она култура која има хришћанске основе јесте аутентична, јер је утемељена у Христу. За наставак отачке обнове у српској теологији изузетно је значајно дело светог Јустина Ћелијског (Поповића, 1894-1979), једног од пионира неопатристике и највећих српских теолога свих времена. Мисао архимандрита Јустина такође је упућена на Достојевског и руску мисао, али је од самих почетака упућена и на светоотачко предање. Он је писац тренутно једине комплетне ''Догматике Православне цркве'' на српском језику. Други том његове Догматике бави се областима христологије и сотириологије. Отац Јустин најпре излаже догматски садржај христолошког учења, а затим начин остваривања божанског плана у икономији спасења. Његова целокупна христологија прожета је светоотачким наводима и образложењима на целовит начин. Прелазећи из једне отачке мисли у другу, отац Јустин показује значај лика и деловања Богочовека Христа за живот и спасење света. Јустин је описао истинског Бога, истинског човека и истинског Богочовека – ништа више и ништа мање од тога. Његова сотириологија карактерише се јасном посвећеношћу аутора историјском реализму у излагању догми. Отац Јустин преузео је став Владике Николаја да је Христос централна личност и на плану културе. Он тврди да је целокупна савремена европска култура ''аријанска''. Упоређујући различите облике савремене европске философије са Христом, он показује да су све оне настале на основама просветитељства и хуманизма и да покушавају да од Христа направе обичног човека. Према оцу Јустину, проблем безгрешности Римског папе у еклисиолошком контексту је нерешив, јер представља негацију христолошке догме. У савременој грчкој теологији видљив је напредак који се догодио са повратком оцима. Пре него што је Флоровски предложио идеју новоотачког богословља, грчки теолози су писали крупна систематска дела, али још увек под великим утицајем западних образаца. Известан помак дао се видети у теологији Панајотиса Трембеласа (1886-1977). У његовим догматским и егзегетским делима доминирале су христолошке теме, као и жеља да се искаже глас светих отаца. Трембелас је написао комплетну ''Догматику Православне саборне цркве'' у три тома. Западни утицај на Трембеласа огледао се, како у моралистичко-историографском, прилично сувопарном начину приповедања, тако и у начину навођења отаца – често у низу и ван контекста, само цитирањем. Отачка теологија дошла је до већег изражаја у делима Панајотиса Неласа (1936-1986) и Јована Романидиса (1928-2001). Нелас је указао на везу између христологије и антропологије. Човеково биће за њега је христолошка структура: човек је створен по икони Христа и одликује се особином христоликости. За Романидиса, Христос је у средишту православне духовности као мерило обожења. Савремена православна теологија се у ХХ веку окренула отачком предању, као и питањима савремености, истичући значај Христове личности у сведочењу православља данас. Не постоји могућност да се на питања човека, сваке епохе и простора у којима живи људски род, одговори другачије него упућивањем на Богочовека, јединог Спаситеља и Искупитеља света. Извор: Српска Православна Црква View full Странице