Претражи Живе Речи Утехе

У првој половини 19. века земљом је ходао по многима највећи и најзначајнији песник у историји нашег народа, велики и ненадмашни Његош. У времену када се српски народ грчевито борио за своју слободу и опстанак, вековима уназад имајући на плећима турски јарам појавио се песник који и до данас оставља утисак на људе широм света који се упознају са његовим стиховима. Шта је оно што је Његоша у тешком времену у ком је живео начинило Његошем каквим га ми познајемо? Његош је, то треба увек имати на уму када се говори о њему, био Епископ Цркве Божије. Он је човек који је служио Литургију, који је исповедао, који је служио сахране и то, тај хришћански, богослужбени, поглед на свет је нешто што је обликовало његов доживљај свега. Безмало у свакој његовој мисли се крије указивање да је човек биће које се налази пред Богом и биће које уз помоћ Божију води борбу са стихијама таме. То да је он заправо Владика је оно без чега нема правог разумевања Његошеве поетике и Његошеве политичке борбе за слободу свога народа и своје вере. Душа је божанска искра у нама говори Његош, која нам сама по себи даје два сведочанства; једно о постојању Бога, а друго о бесмртности на коју је човек призван. Без тог односа са Богом Његоша не можемо разумети. У наше време влада опште мишљење да тежак и оскудан живот представља препреку по квалитет самог живота. Са друге стране Његош је говорио да тежак и мукотрпан живот кали човека, да га чини храбријим и снажнијим, спремнијим да боље одговори на изазове. ,,Удар нађе искру у камену“. Уколико нема ,,животних удара“, душа остаје мутава, те не може да сведочи ни о Богу ни о себи самој. Страшни удар, под којим је Црна Гора одувек стајала као под тешким чекићем, мајсторски је кресао и држао непрестану упаљену ову божанску искру код Срба Црногораца. Црна Гора до данас не памти да је постојао период без ових таласа и удара. Посебан акценат Његош је стављао на страдање. Покушавао је да објасни да је страдање посета самог Бога у животу човековом. ,,Страдање је најкраћи пут ка вери; умовање чини тај пут дужим, а материјално благостање и угодност продужују га у недоглед. Вера у Бога и бесмртност јесте драгоценост, те као и свака драгоценост, па она била и најмања, не добија се лако“. Његош је одржао и утврдио наслеђену веру мучном борбом и страдањем споља и изнутра. Историја његове душе то је историја праве људске душе, која се пробија кроз мрак ка светлости, кроз зло ка добру, кроз безумље ка умној сили. Он је успео да прође све муке свог живота и да одржи веру, окрепи и удуби. Све што се око њега дешавало могло га је збунити и ужаснути, као што би многе, али он је својим смелим и здравим духом видео да: ,,И цијели ови беспореци По поретку неком сљедују Над свом овом гадном мјешавином Опет умна сила торжествује.“ Та умна сила јесте Бог, Сведржитељ и Промислитељ, ,,Свевишњи Творац непостижни“. Посебна црта у карактеру великог Његоша јесте његово родољубље. Са сваке странице његових дела светли његов дубоки осећај љубави према свом народу. Та неизмерна љубав донела му је претешка страдања али ,,Што већа љубав – то веће страдање“ говори један отац Цркве. Бриге и жалост за Црном Гором као љуте змије гризле су његову снажну душу и младалачко тело. Беспокојство и страх од неизвесности пратили су га дан и ноћ. У наше време једна реч је у великој мери заборављена, а то је реч витештво. Витез у прошлим временима није био само ратник са много килограма војне опреме на себи, витез се најпре постајао у души, а шта то значи говори нам управо Његош у свом непревазиђеном ,,Горском вијенцу“. Витештво је не борити се са слабим, не тлачити него помагати бедног, витештво је хришћански однос према другом човеку, витештво је бити господар свог језика, витештво је и доброта и свако друго добро дело. Нема дана, који од човека не тражи витештво, како у рату тако и у миру. Нити има живог човека коме се свакодневно не намеће прилика да се покаже као витез било да се ради о богатом или сиромаху, о ономе који ради или који не ради, који губи или који добија. Његошеви јунаци чак се и у шали показују витезовима. Витез је човек који брани своју веру и свој род од тираније. У основи свих Његошевих дела јесте витештво које је он у себи носио још од малених ногу, па као владика све до краја свог овоземаљског живота. Његош је и овај живот напустио као витез и као Владика. Један сведок описује последње часове земаљског живота Његошевог овим речима: ,,Бистра памет није га никада издавала, и он се мирно исповеди и причести, па најпосле с раширеним рукама, ове речи изговори: Боже и Света Тројице, помози ми! Боже и Света Госпођо предајем ти на аманет сиротну Црну Гору! Свети Арханђеле Михаило прими моју грешну душу! И испусти дух свој.“ Ђакон Михајло Живковић Ибарске Новости – рубрика „Жички благовесник“ петак 22. јануар 2021. године Извор: Епархија жичка

Гле, име Господње издалека долази, гњев његов гори и дим што се диже силан је; усне су му пуне јарости, а језик огањ који жеже. (Ис 30, 2). Чувени Хераклитов категорички афоризам: „Рат је отац свију и цар свију; он је тај што једне избаци на видело као богове, а друге као људе; што једне учини робовима, а друге слободним људима“, имао је поред друштвено-политичког смисла, имплицитну космолошко-физикалног димензију. Хераклит каже да од рата све зависи. Рат је универзални и нужни принцип у природи; бораба таме и светла, суше и влаге, хладноће и врелине итд. Све старовековне митске теогоније и космогоније заснивале су се на принципима сукобљавања – рату. Исто тако и узрок социјалног статуса појединца, као и политичког статуса једног града или народа зависио је од ратног исхода. Рат је и метафора за лично херојство. У једној особеној форми, ове Хераклитове мисли рефлектоване су и кроз Стари Савез. У старосавезним списима се, такође, могу наћи бројни примери тога да рат доноси срећу или несрећу појединцима и народу као целини. У ратовима су често показивана јунаштва и храброст. Међутим, рат није важио као највиши принцип космичког и друштваног живота. Библијски теолошко-идејни концеп у много чему се разликовао од остатка античког света. Додуше, Стари Савез представља врло специфичан књижевни корпус, састављен од великог броја појединачних списа који су настајали у дугом временском периоду. Не само временски распон, него су старосавезни текстови и жанровски врло шаренолики. Списи су настајали у различитим контекстима и са различитим теолошким намерама. У том смислу, треба бити обазрив када се говори о схватању рата у Старом Савезу. Постоје текстови, поготово они из корпуса историјских књига, који ратове и борбе констатују као реалне повесне феномене (1Сам 13–14; 30–31; 3Цар 8, 20-22; 20; 22; 4Цар 23, 29). То су на пример ратове које су водили Саул и Давид против суседа. Слично је са извештајима о сукобима у каснијем периоду царевина Јуде и Израила, у којима су се они често међусобно трвили (3Цар 15, 6.16-22). Понегде се помињу ратови које су водили велики завојевачи, као нпр. асирски цареви Тиглат-Пилесар, Сенахериб и Асархадон (4Цар 15, 19; 18–19). У таквим текстовима, извештаји о рату су углавном ослобођени теолошких премиса. Опет, у једном пак броју текстова, о рату се говори са одређених теолошких поставки. То могу бити ратови, које воде туђински народи против Израила, и њих библијски писци означавају као израз Божије казне. Затим ратови које Бог отаца води против незнабожаца, помажући Израилу да прође кроз пустињу (Изл 14; Бр 31). Често се Бог означава као „Господ над војскама“, који на тај начин демонстрира сопствену силу (1Сам 15, 2; Пс 58, 6; Ис 2, 12; 13, 4). У том смислу, Стари Савез представља комплексан израз вековне традиције и историје иза којих се крију наслаге Израилове свакодневице, али и идеали вере. У старосавезним текстовима има мало простора, који би омогућио да се међуљудски ратови подигну и на виши божански ниво, као што је случај са Илијадом. Готово у свим блиско-источним митологијама, базираним на политичким идеологијама, та реалност је сасвим преплетена. Елементи такве религијско-политичке свести присутни су и у Старом Савезу, поготово у ранијим текстовима. У једном тексту, Бог је тај који уништава водене немани, које асоцирају на Египат (уп. Ис 51, 9). Међутим, идеја монотеизма, затим једна специфична антропологија која је временом форматирала теолошку свест библијских писаца, итекако се одразило на старосавезно разумевање рата, нарочито у програмским текстовима на које ћемо се касније осврнути. Први пут се Израил као народ доводи у везу са ратом у приповестима о Изласку. Фараон је тај који улази у рат са одбеглим Израилцима. У многим текстовима су описана јунаштва појединаца. Исус Навин је представљен као вичан војсковођа. Нараштаји су преносили предања о ратним подвизима судија. Народ је славио Давидове успехе у бојевима са Филистејцима: Саул погуби своју тисућу, али Давид својих десет тисућа (1Сам 18, 7). Војсковође Авенир и Јоав уживали су велики углед. Немија је обнављао разрушени Јерусалим са опасаном сабљом (Нем 3–6). Велику славу у каснијој историји Израила стекли су борбени Макавеји. У ратовима су Израилци побеђивали и губили. Пошто су били мали народ, често су губили битке и ратове. Неки од ратова за њих су били погубни. Два се нарочито издвајају: пад Самарије из 721. године пХ, и коначни пад Јерусалима 587. године пХ. Имајући све то на уму, тешко је разумети историју старог Израила и старосавезне литературе без ратне свакодневице и силних страдања. Такав животни контекст утицао је на то да се појави и одређен број текстова, који би се тешко уклапили у библијско-хришћанску етику, ако се не размотре из одговарајуће перспективе. То је на пример случај са описом освајања Обећане земље. А Господ рече Исусу: ево дајем ти у руке Јерихон и цара његова и јунаке његове. (ИНав 6, 2) Један од најпровокативнијих делова Старога Савеза предстаља Израилово освајање Ханана. Према опису Књиге Исуса Навина (6–12), Израилци су у једном муњевитом продору освојили Обећану земљу. У том походу израилски ратници су оставили из себе пепео и прах. У текстовима има доста бруталних описа, у којима Израилци врше масовна разарања и стравичне злочине. Израилци нису показивали милост ни према коме. Да ствар буде гора у свему томе их је, према неким библијским наводима, подржавао Бог (ИНав 6, 2; 8, 1-2; 11, 6). То све изискује разумевање контекста у којем су настали текстови. Стога ћемо покушати да појаснимо ове извештаје из Књиге Исуса Навина, одвајајући историјску реалност од накнадних теолошких домишљања, односно контекста у којем су настали извештаји. Наиме, према библијском опису, стари Израилци су освојили Обећану земљу у једном спектакуларном походу. Исус Навин је наводно са израилском војском ишао из победе у победу. Међутим, пажљивије проучавање библијског текста, показје да у њему има доста логичких пукотина, које доводе под знак сумње његову историјску тачност. Поставља се питање: како је могуће да је један број градова – за које се у ИНав (6–12) каже да су били освојени – налази на листи неосвојених градова из Књиге о судијама (1, 27-35; 3, 1-6). Чак, се у остатку ИНав види да велики део земље није освојен (уп. 13, 1-7). Затим, како је могуће да се у извештају говори да је побеђен цар Јерусалима (ИНав 10, 23-27; 12, 10), када се зна да је Јерусалим освојен тек за време цара Давида (2Сам 5, 6-10). Све те нелогичности потакле су библијске истраживаче да темељније проуче овај феномен. Научници су на основу археолошких, историјских и лингвистичких истраживања дошли до закључка да је извештај о освајању Ханана настао неких шестстотина година после догађаја које описује. Гледано из угла археологије, већина описа разарања не одговара ономе што су открили археолози. Сасвим је извесно да нпр. Јерихон није освојен на начин како је описано у библијском извештају. То важи и за већину других градова. Из сваремене научне перспективе гледано, чини се да је Израил заузео територију Ханана у једном дужем временском периоду, и да то није био толико наглашавани ратни поход, него се делом ради о асимилацији хананских племена, којој је вероватно претходила извесна социјална побуна унутар Ханана. Израилци, дакле, нису освојили Ханан тако линеарно и брзо као што је представљено у навођеном одељку из ИНав. Извештај о освајању настао знатно касније у једном врло специфичном контексту. Наиме, опис освајања теолошки је уобличен вероватно у време ропства у Вавилону, међу утамниченим Јудејцима. Тај податак баца другачије светло на ИНав 6–12. Тек у доба ропства у Вавилону уобличен је корпус историјских књига, познат под називом девтерономистичка историја. Читава теолошка пројекција настала је на основу ‘накнадне памети’. Израил је у ропству накнадно размишљао о томе шта му се десило и зашто му је пропала држава. Један од главних порива састављача девтерономистичке историје у време ропства, била је идеја повратка у Обећану земљу. Мали Израил у Вавилону деловао је готово беспомоћно. Једино ко га је могао вратити био је сам Бог. У том контексту, теолошки се обликују приче о Изласку из Египта и освајању Ханана. Основна богословска поставка је била да ће Бог ићи пред Израилцима и вратити им земљу, као што је то учинио у прошлости. Редактори су на тај начин хтели да охрабре утамничене Израилце и да их потакну на повратак. Када се узму ти елементи у обзир, јасно је зашто је текст тако састављен. Прво освајање земље изведено је муњевито, јер је рат водио сам Господ. То је требало да значи да уколико Јудејци поново крену ка Јерусалиму и Јуди да ће сам Господ ићи пред њима, и помоћи им да поново освоје поробљену земљу. Одбацивање незнабожаца, и тога што им је припадало, заснивало се на једној дубљој теолошкој идеји. Израил као народ Божији није смео да се меша са незнабожцима, из разлога што би на тај начин прихватио њихов систем вредности који је био стран вери у Бога отаца. То се посебно види у епизоди са Аханом (ИНав 7). С друге стране, извештаји који говоре о Израиловим војним походима у којима се обрачунавају са околним народима, настали су у периоду када су ти народи углавном нестали са историјске сцене. Многе етничке заједнице раније настањене у Ханану, као и неки суседни народи, већ су били историјска прошлост. Тако да ти извештаји нису имали у себи војни поклич, којим се Израилци призивају да униште своје суседе. С друге стране, непријатељ се овде означава више као апстрактна категорија. То је нека више начелна усмереност против непријатеља, то јест оних који се противе Богу. Нигде се у тим текстовима не може препознати активна мржња према другом човеку, како конкретној појави, мада се непријатељско настројење могло негативно одражавати и на однос према неком конкретном припаднику непријатељског народа. Други важан момента је то да је рат био не само начин борбе против других, него је он био често Божије средство којим је кажњавао сопствени народ. Бог отаца кажњава Израил због греха. Пре свега, због неадекватног односа према ближњима. Када су Асирци срушили Северно царство, библијски писац то образлаже речима: Зато се Господ разгневи врло на Израил, и одбаци их од себе, те не оста него само племе Јудино (4Цар 17, 18). Када је Јерусалим пао у руке Вавилоњана, писац констатује: Јер од гнева Господњег зби се то Јерусалиму и Јуди, да их одбаци од себе (4Цар 24, 20). Пророк Амос призива Асирце да казне грешни Израил (Ам 3, 9-11). Пророци су критиковали Израил зато што је отпао од Савеза. Идеали Савеза изражавали су се кроз љубав и пожртвованост за ближње. Израил не, према пророцима, на том плану изневерио. Не испуњавање одредби Савеза, повлачило је праведну казну Божију. Пророк Јеремија, пре пада Јерусалима, говори о Навуходоносору као слуги Господњем, којег је Бог послао да поред осталих народа казни и грешни Израил (Јер 25, 9; 27, 6). Бог често подиже и друге непријатеље (Ис 5, 25-30; 7, 18). У сваком случају, њихова самокритичка свест и данас је тешко замислива. Наведени примери показују колико је ратна реалност била дубоко урезана у теолошку свест библијских писаца. Просто, кроз те категорије се промишљала теологија. Али ми дође реч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном. (1Дн 22, 8) Поред тога што у старосавезним текстовима има доста ратничког набоја и што је сам Бог отаца представљан као неко ко води ратове за Израил, у теолошком смислу рат је доживљаван као нешто негативно. То се може добро видети на примеру цара Давида. Давид је од младости стекао углед јунака. Посебно је чувена његова победа против филистејског дива Голијата (1Сам 17, 23-58). Већ је речено да је у народу слављено Давидово јунаштво. Он је, чак, водио ратове Господње (1Сам 18, 17; 25, 28). Уз то, Давид је једна од најзначајних личности Старог Савеза; њему је Бог обећао вечну династију (2Сам 7, 12-14). Међутим, поред свега тога Давид није могао да подигне Храм Богу Израилову (уп. 2Сам 7, 2-13). Сам Бог је, према девтерономистичкој историји, рекао Давиду: Син твој којег ћу поставити уместо тебе на престо твој, он ће саградити Храм инему мојему (3Цар 5, 3). Разлог због чега Давид није подигао Храм, јесте то што је водио ратове (3Цар 5, 3). Овај момента је још наглашенији у Књигама дневника, где је Давидов лик представљен скоро идеализовано. Ипак, када је хтео да гради Храм, Бог га је – и према писцу Дневника – спречио: Али ми дође реч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном (1Дн 22, 8). Храм је тек могао да подигне Соломон, зато што је Бог дао мир и покој Израилу за његова времена (1Дн 22, 9). Ови библијски наративи на посредан начин изражавају свој однос према рату. Чак и велики цар Давид, који је водио праведне ратове, није могао да подигне Храм. Треба истаћи то да су Књиге дневника настале у постегзилном периоду, и да је њихов однос према рату у односу на раније списе теолошки профилисанији. То што Давид није могао да подигне Храм, није један издвојени specifikuum, особит за девтерономистичког писца и дневничара. У Старом Савез постоји један шири теолошки оквир, који је у том правцу усмеравао мисли библијских теолога. Тако пророк Језекил на једном месту каже: Тада ће изићи становници градова Израилових, и наложиће на огању оружје своје, штитове и штитиће, лукове и стреле, сулице и копља – ложиће њима ватру седам година (39, 9). У продужетку, пророк износи визију мира, у којој ће Израил бити ослобођен рата и непријатеља – Гога и Магога. Псалмист позива Израил: Прекините ратове до краја земље, лук преби, копље сломи, и кола сажежи огњем (Пс 46, 9). Једини прави штит Израилов јесте Бог (уп. Пс 76, 4-10). Пророк Осија излаже једну још ширу визију мира: Поломићу лук и мач, а рат да нестане, и учинићу да земља мирно почива (2, 18). Ове пророчке визије мира, свој врхунац достижу у речима пророка Исаије: Јер, гле, ја ћу створити нова небеса и нову земљу, и што је пре било неће се помињати, ни наум долазити. Него се радујте и веселите довека ради овога што ћу створити. Гле, ја ћу начинити Јерусалим да буде весеље и народ његов да буде радост… Вук и јагње заједно ће пасти, и лав ће јести сламу као во; а змији ће храна бити прах. Нико неће чинити зло ни невоље на свој светој гори мојој – говори Господ (65, 17-25). Све ово показује да је идеал старосавезних писаца и пророка био мир, а не рат. Иако наведени библијски стихови могу изгледати као ретки изузетци у мору старосавезних ратних заноса и поклича, ипак они чине теолошку конструкцију Старог Савеза, из које је изникао Нови. Такав теолошки концеп уклапао се у старосавезну слику Бога и човека. Иза историјских наслага, важно је увидети основне богословске идеје. Наиме, према библијском схватању, за разлику од осталих блискоисточних уверења, Бог је створио човека по сопственом лику (Пост 1, 26-27). Бог је створио човека као таквог, не правећи никакву разлике: расне, националне или социјалне. Адам је просто сваки човек. Сама та ставка одређује однос према људском бићу. У Старом Савезу се људски живот високо ценио. То је свакако важило, пре свега, унутар израилске заједнице. Међутим, однос према странцима био је постављен на високе моралне идеале. Многе личности о којима се говори у старосавезним списима, а које нису биле Израилце, представљене су као високо моралне. То је случај са фараоном који није хтео да узме Сару од Авраама (Пост 12, 10-20), такође Авимелехом (Пост 20, 1-18; 26, 1-11). У врло позитивном светлу приказан је и Урија Хетејин (2Сам 11, 2-17). Поготово је у две постегзилне књиге наглашен врло позитиван однос према другим народима. Ради се о Књизи о Рути и Књизи пророка Јоне. Рута Моавка, припадница народа са којим је Израил често био у сукобу (Суд 3, 12-30; 2Сам 8, 2; 4Цар 3, 4-27; 2Дн 18, 2), представљена је као идеал самилосне љубави према ближњем. У Књизи пророка Јонеговори се о томе како су се покајали Нинивљани, и показали већу богобојажљивост него припадници израилског народа. Код писца Књиге пророка Јоне ствар је још невероватнија, јер говори врло позитивно о народу који је Израилу наносио велика зла кроз претходну историју. Однос према другом човеку, који није Израилац, дефинисан је и у законским текстовима. У Законику светости Израил се позва на љубав према странцима: Ко је дошљак међу вама, нека вам буде као онај који се родио међу вама, и љуби га као себе самога; јер сте и ви били дошљаци у земљи Египатској. Ја сам Господ Бог ваш (Лев 19, 34). Љубити странца као себе самога, значила је имати однос према њему као према припаднику сопственог народа. Овакве идеале антички свет није познава. Стари Египћани су нпр. друге народе сматрали непотпуним људима, само су Египћани имали сва права. Познат је и однос Јелина према варварима. Наравно, таквих елемената има и у старосавезним текстовима. Међутим, у једном броју теолошки профилисаних текстова, однос према другим народима је изразито позитиван. Позитиван однос према другима био је израз универзалистичких идеја, које су све више долазиле до изражаја у постегзилним текстовима (Ис 56, 1-8; 60, 1-5; 66, 18-24). Већ се у Књизи Постања јасно показује да Израил морално није ништа бољи од осталог света. Тај увид је требао да има своје практичне и идејне консеквенце. Смисао Савеза са Богом био је да Израил постане народ свет: И бићете ми свети, јер свет сам ја, Господ (Лев 20, 26). Код Друго-Исаије Израил је требао да буде гласник Божији међу другим народима (Ис 42, 18-25). Све то указује да је у контексту оваквих промишљања битно направити јасну разлику између тога шта представља реалне историјске догађаје, рефлектоване у старосавезним списима, као и развој теолошке свести старих Израилаца, с једне стране, и с друге, теолошке идеале библијских теолога. Треба бити свестан чињенице да постоји јаз између историјске стварности и теолошких идеала присутних у старосавезним текстовима. Свети списи престављају идеале вере којим треба тежити. Свакодневна реалност је често нешто сасвим друго. Тај феномен је на специфичан начин присутан и у Старом Савезу. Поломићу лук и мач, а рат да нестане, и учинићу да земља мирно почива. (Ос 2, 18) Након изложеног, поставља се питање: да ли је за старосавезну теолошку мисао рат начин на који се решавају међуљудске и међунационалне несугласице или га треба одбацити? Да би се на овакво питање дао одређенији одговор, морамо се ограничити на оне текстове који базично изражавају библијско Вјерују у њеном надисторијском смислу. Добар пример за такво питање може се наћи у Књизи о судијама. Књига је настала на основу старих племенских предања, која су говорила о јунаштву израилских судија-устаника. Међутим, каснији редактор је уобличио садашњи спис и дао му наглашену теолошку концепцију. Према постојећој теолошкој шеми када год би Израил отпао, Бог је подизао неки суседни народ да га казни. Потом би се Израилци обратили Богу и он им је слао судије да их избаве из ропства и невоље. Судије су водиле праведне и одбранбене ратове. На страни судија и Израила борио се сам Бог, што се нарочито види на примеру Гедеона, који са малом групицом ратника побеђује Мадијанце (Суд 7). Поред Књиге о судијама, постоји темељни програмски текст који говори о рату и према њему се вредносно одређује. Наиме, ради се о Авраамовом ратовању против царева, који су пре тога били заробили Лота (Пост 14). Према овом старосавезном наративу, вођен је рат између блискоисточних царева. С једне стране су била четири цара, владара великих царевина, док су са друге стране били мали цареви са подручја Сиро-Палестине. Велики цареви су дошли и поразили мале. У томе рату заробљен је Лот, Авраамов синовац, и поведен у ропство. Када је Авраам чуо за то што се догодило, кренуо је са слугама да ослободи Лота. У једном герилском, ноћном нападу, Авраам је победио четворицу царева и ослободио синовца, вративши чак и поробљено благо. У историјском смислу, опис догађаја је врло упитан, заправо фиктиван. Сва научна истраживања показују да се један такав сукоб није могао одиграти. Међутим, поента наратива није да опише неки конкретан историјски догађај, него да у лику патријарха Авраама – узора сваког Израилца – представи стање ратне невоље и његовог владање у таквој ситуацији. Када се егзегетски мало продубљеније сагледа текст, увиђа се да се иза ове приповести крије извесно теолошко промишљање, изазвано конкретном ситуацијом. Сасвим је могуће да је то био одговор на питања која су се постављала тадашњим Израилцима. Наиме, они су били често у ситуацији да узму учешће у ратним збивањима на томе подручју. Познати су многи војни походи великих владара, који су имали за циљ да поробе градове-државе на тим просторима. Израилски владари су се понашали у складу политичких процена и економских интереса. Међутим, пророци су често заговарали неутралност у таквим сукобима (уп. Ис 7, 1-9). Ако се то има на уму и узме као историјска позадина ове приповести, намеће се закључак да су пророци позивали Израил на војну неутралност. То се управо види у томе што Авраам не стаје на страну малих царева, нити се меша у такве сукобе. Ипак, ако се деси да је неко од Ираилових племена угрожено или пак неки блиски народ, треба кренути у његову одбрану. Смисао приповести је јасан: само је одбранбени рат оправдан, а рат треба избегавати када год то могуће. Снагу овој поруци даје управо то што се такав рат приписује праоцу Аврааму. Приповести о патријарсима су имале за циљ да укажу да начин понашања у разним животним ситуацијама. Посебно се то односи на Авраама и Јакова. Када су синови Јаковљеви починили злочин у Сихему, Јаков се са тиме није слагао (Пост 34, 30-31). Пре тога, он се мири са Лаваном (Пост 31). У односу на остале старосавезне личности, укључујући Мојсија и Давида, понашање праотаца није довођено под знак питања. Однос праотаца према рату требао је да буде узор потоњим потомцима. Коначно, старосавезни текстови су истовремено показивали да је општи мир међу људима немогуће остварити у условима прародитељског греха. Читава старосавезна историја сведочи о томе. Стога се стање свеопштег мира и усмерава у будућност, према Цару правде (Мал 4, 2), и његовом вечном царству, припремљеном оним који га следе: Jeр Jaгњe, кoje je нaсрeд прeстoлa, нaпaсaћe их и вoдићe их нa извoрe вoдâ живoтa; и убрисaћe Бoг свaку сузу сa oчиjу њихoвих. (Откр 7, 17) Извор: Теологија.нет

Морала би већина ствари у животу Цркве да буде транспарентнија. Сиве зоне су опасне. Ми немамо разлога да било шта кријемо, јер Отац небески, у којег верујемо, ионако све види. Слобода је у основи наше вере, слобода је у основи савремене демократије. Бог нас је створио слободним и одговорним Притисак Синода на Православни богословски факултет у Београду није престао ни након што се Одбор за статутарна питања Универзитета у Београду успротивио одлуци овог црквеног тела о отказима владици Максиму Васиљевићу и доценту Марку Вилотићу, као противној Закону о високом образовању и статуту БУ, јер је највиши орган СПЦ затражио и смену декана, владике Игњатија Мидића. О томе како спор између Синода и ПБФ утиче на рад Факултета, и какве би могле бити последице, НИН разговара са Родољубом Кубатом, редовним професором и шефом Катедре за Стари завет и групе за библистику ПБФ. У ком је тренутно статусу декан владика Игњатије? У медијима су се појавиле многе непрецизности и нејасноће. Истина је да је владика Игњатије на почетку претходне седнице Наставно-научног већа поднео оставку, али и да је и даље декан у техничком мандату или декан у оставци. Проблем је у томе што наш Савет није легитиман јер није изабран на начин који предвиђају Статут Универзитета и Статут Факултета, па самим тим није у могућности да прихвати оставку и именује вршиоца дужности декана. Шта је у позадини настојања Синода да се отпусте Васиљевић и Вилотић, ако су њихови потписи на апелу против петиције о ревизији Дарвинове теорије пре две године проглашени само „непотребним“, па се чинило да ће се напетост смирити? Пре свега, рекао бих да је читава прича банализована у смислу што није сагледана интенција тога апела, а то је легитимно изношење мишљења поводом једног академског питања. Православна црква саборно никада није осудила нити довела у питање ниједну научну теорију, па ни теорију еволуције, па у том смислу такве иступе треба схватити као добре поводе за боље дефинисање односа вере и науке, што и треба да буде једна од важнијих тема академске теологије. Али, зашто је Синод узео на мету баш њих двојицу? То је питање на које не бих могао дати јасан одговор. У допису Светог синода, владици Максиму се приговарају извесна застрањења и одступања, што се односи на потписивање поменутог апела. Такође се, мада недовољно јасно, помиње повезивање аутокефалности Украјинске православне цркве и наше, у средњем веку. Забрињавајуће је то што је владици Максиму ускраћена могућност да пружи одговоре, поготово по питању извесних „догматских застрањења“. С друге стране, питање везано за missio canonica (канонски мандат) није својствено православном предању, нити тренутној црквеној пракси у данашњем православљу, а ни правној регулативи Републике Србије. Ова институција својствена је Римокатоличкој цркви, а њено правно важење по правилу је регулисано међудржавним уговором Ватикана са појединим земљама са већинским римокатоличким становништвом. Код нас, институција одобрења Синода за наставнике предвиђена је Статутом ПБФ, али не и вишим законским актима - Статутом Универзитета, Законом о високом образовању, с којима може доћи у колизију. То се у случају двојице наставника и десило, што је недавно потврдио Одбор за статутарна питања Универзитета у Београду. Какве су биле реакције на то што се пензионисани владика Атанасије Јевтић побунио против самовоље владике Иринеја којом је хтео да узурпира независност ПБФ, као дела БУ, на последњој седници Научно- наставног већа? Не могу да износим детаље са саме седнице, мада разумем потребу за таквим питањем. Нажалост, неки делови наше седнице су изашли у јавност, и на једном од њих се може чути говор владике Атанасија, у којем индиректно прозива владику Иринеја. Владика Атанасије је наш највећи богословски ауторитет, човек са огромним моралним кредибилитетом. Његове речи увек имају посебну тежину. Опет, на све то ваља гледати са људске стране, где постоје стална неслагања и сукоби, који се на различите начине вербализују. Ништа неуобичајено у животу Цркве. Свето писмо нам у прегршт приповести доноси реалистичну слику човекове склоности сукобљавању. Сукоби су у природи људских односа. Реакције су, природно, различите јер људи различито гледају на проблем. Овим не желим да релативизујем ствари јер увек постоји неко ко више тежи истини, и они који се противе томе. У противном бисмо упали у етички релативизам, или још горе у нихилизам. Уверен сам да је општи утисак код свих нас наставника јединствен, а то је осећај нелагоде и забринутости. Какав је био епилог ове седнице? Декан је поднео оставку, а Савет проглашен нелегалним са правне стране. У преводу, упали смо у озбиљну кризу. Да ли је СПЦ оснивач Богословског факултета кад Синод сматра да има права да утиче на његову независност? Богословски факултет није основао Синод или неко друго црквено тело, већ је наш Факултет један од четири саоснивача Универзитета као државне институције и, поред Медицинског, Правног и Филозофског, најстарија је високошколска установа универзитетског нивоа. Наравно да је Црква била сагласна са тиме. Тадашњи архијереји су добро схватали значај једног таквог чина. Наравно, част је за сваки универзитет да у своме саставу има Богословски факултет, па и за Оксфорд, Јејл, Хајделберг... Све до одстрањивања Богословског факултета са Универзитета од комунистичког режима, Факултет је функционисао без формално-правног уплива Синода. После прогона са Универзитета, Црква је преузела бригу о Факултету, све до поништавања одлуке из 1952. године. Влада је 2004. одлуку о избацивању Богословског факултета са Универзитета, прогласила правно ништавом. То значи да Богословски факултет правно никада није био издвојен са Универзитета. Мислим да су ове ствари веома важне, и да их треба јасно представити. Ипак, сукоб између ПБФ и Синода евидентно постоји..? Лично, не бих то тако дефинисао. Мислим да постоји више разлога који су довели до постојеће ситуације. Два су пресудна, од којих је један лични, и тиче се интереса појединаца, а други је суштински, то што се на Факултету поштују академски стандарди везани за избор у звање. Постоји и проблем везан за образовање значајног дела наших студената који се желе посветити свештеничком позиву и који, као и сви други студенти, имају добре могућности да се образују из области тумачења Светог писма, теологије Светих отаца, канонске традиције, историје опште и помесне цркве, догматског богословља и других важних дисциплина, али се знање пасторалних аспеката њиховог образовања не може сасвим задобити у оквирима постојећих студијских програма. За свештеничку службу потребна је озбиљнија пасторална припрема, која се нарочито односи на учешће на богослужењу, црквеном беседништву, пастирској пракси у раду са верујућим. Потребно је да се баве конкретним питањима, као што су служба на парохијама, стицање искуства у исповедању, раду са болеснима, организацији добротворних активности... Ти аспекти ни изблиза нису покривени на задовољавајући начин. Отуда постоје дубоки и дуготрајни шумови. Нашим архијерејима су потребни одговарајуће обучени кандидати за свештенике, и то питање ваља решавати. Да ли то значи да је СПЦ-у потребан посебан факултет? Или зато желе да се „присвоји“ ПБФ? Постоји озбиљна опасност искључивања ПБФ са Универзитета, што би могло да има врло негативне последице по студенте. Они би тиме изгубили право на буџетско финансирање, могућност да станују у студентским домовима, да користе студентске мензе и друге уобичајене повластице. А најгоре од свега је што би могли да остану без диплома научно акредитоване установе, и тиме се изложе великом ризику. Да ли реакција студената зависи од њиховог опредељења да ли ће једног дана бити научници теолози или црквена лица? Рекао бих: да. Да ли ситуација о којој говоримо плаши запослене? То би било природно. На ПБФ има више од 70 запослених, и без обзира на то што сви тежимо хљебу небеском, потребан је и хљеб земаљски. Запослени раде за приходе. Факултет и даље функционише у смислу редовног одржавања наставе и основних административних активности. Он је у ових последњих двадесетак година, бар од када сам овде запослен, функционисао нормално и успешно. У ком проценту професорски кадар подржава став да Факултет остане саставни део Универзитета? Огромна већина подржава тај став, без обзира на то да ли су црквена или цивилна лица. Свима нама је добро познато и колико су се свети оци залагали за школство. Ми наставници ПБФ доживљавамо Универзитет као зеницу ока нашег народа и друштва. На данашњем Универзитету не постоји ништа што ремети слободан академски рад и хришћански начин живота, тако да је наш став у основи јасан. Да ли се на Факултету осећају утицаји различитих струја у оквиру Цркве и како? Ако мислите на теолошке и идејне, разлике постоје. Међутим, оне нису жариште проблема, јер да јесу то би морало бити изнесено у једној оштријој форми на видело. Политике у дневнополитичком смислу готово да нема. Колико ми је познато, нико од колега није члан ниједне политичке странке. О некаквој црквеној политици тешко је ту говорити. Највећи број нас нема никакве истакнуте црквене функције. Опет, постоје неслагања. Навео бих лични пример. Мој концепт је заснован на отворености теологије према свету у којем живимо, и актуализацији библијске поруке у том истом свету. Неки су више окренути унутрашњем животу Цркве, трећи спекулацији и контемплацији. У тим координатама се крећу и наша размимоилажења. Ако, као што показују анкете, СПЦ доживљава пад популарности због разних неразјашњених афера, да ли се то на било који начин осећа на Факултету? Да. Опада број заинтересованих за наш факултет. С друге стране, то ствара извесну нелагоду. Питања афера код нас нису никада дебатована, и сматрам то великом грешком. Не у смислу да треба да се бавимо неком конкретном афером, јер из објективних разлога нисмо у могућности да се тиме бавимо, нити је то у природи нашег примарног посла. Међутим, ми бисмо у теолошком и духовном смислу морали да детектујемо неуралгична места, где постоји погодно тле за афере, и наравно тиме помогнемо архијерејима Цркве у превазилажењу проблема. Конкретно, морала би већина ствари у животу Цркве бити транспарентнија. Сиве зоне су опасне. Ми немамо разлога да било шта кријемо, јер Отац небески, у којег верујемо, ионако све види. Ми нашу веру црпимо из Тајне, тако да само она треба да остане скривена. Зашто је важно очување аутономије ПБФ? Пре бих рекао: слободе. Слобода је у основи наше вере, слобода је у основи савремене демократије. Бог нас је створио слободним и одговорним. Угрожавати људима слободу да мисле апсолутно је неприхватљиво. Заправо, слобода је основ сваког креативног мишљења. У контексту тога, нпр. богословски факултети у Грчкој функционишу мимо административног утицаја Синода тамошње цркве. Иста ситуација је у Бугарској и на многим факултетима широм света. Ствари су ту једноставне, зар освешћеним хришћанима са највишим научним звањима треба посебна контрола? Шта је смисао укидања њихове слободе мишљења? Да ли ПБФ успева да оствари научни кредибилитет, упркос несугласицама са Синодом? Несугласица је увек било, по речима владике Атанасија и других који су се бавили историјом Цркве, али су на ПБФ решаване у његовом најбољем интересу. Ми идуће године славимо стогодишњицу, иза Факултета стоји богата историја наследника и настављача наших богословских виших школа које сежу до 18. века. Озбиљна је то традиција. Али, ПБФ, поред тога што образује велики део нашег свештенства, има битну улогу у формирању богослова без којих је немогуће бавити се нашом културом, разумети нашу рукописну традицију, ликовну уметност, средњовековну књижевност.., на академском нивоу. У том циљу, ПБФ има интензивну и плодну сарадњу са великим бројем теолошких факултета широм света, и кроз учешће на значајним међународним скуповима, конференцијама, студијским програмима. Истовремено, радимо и на пројектима попут превођења Старог завета на српски са оригиналног предлошка, којим, конкретно, ја руководим, бавимо се издаваштвом... Нашу активност су препознале и високо вредновале и колеге са Универзитета. Како видите будућност ПБФ у најбољем и најгорем случају? Будућност ПБФ, односно високог богословског образовања видим на начин како је већ решен у многим православним земљама – развојем система високог богословског образовања у два компатибилна правца. Осврнућу се опет на праксу у Грчкој, где је проблем образовања будућих свештеника решен тако што су отворене духовне академије, које нису у саставу универзитета. Управо се ту ствара могућност добре припреме за пасторалну службу. Исти случај је и у Русији и Бугарској. Наведено има много сличности и са праксом у доба светих отаца. Припрему за пастирску службу, будући свештенослужитељи стицали су у црквеним оквирима, најчешће уз своје епископе. Интелектуални развој и образовање стицали су на високим училиштима. То је стратешки интерес наше Цркве и друштва у целини. Идеално би било ако би Факултет и Духовна академија остварили блиску сарадњу. То је чак могуће и комбиновањем програма Факултета и Духовне академије. Свима би било много лакше и боље. Мислим да би алтернатива овоме свима требало да буде јасна – пропаст. Драгана Николетић

Када је Самуило – по Божијем налогу, а кришом од Саула – дошао да помаже Јесејевог сина за новог израилског цара, Јесеј му је извео по реду седморицу синова. Међутим, ниједог од њих Бог не бѣше одредио да води народ Израила. Самуило се тада обрати Јесеју: „јесу ли ти то сви синови“, на шта му Јесеј одговори: „остао је још најмлађи, ено га пасе овце“. Самуило му на то рече: „пошаљи, те га доведи, јер нећемо сѣдати за сто докле он не дође“. Убрзо доведоше Давида, за кога писац каже да „бѣше смеђ, лѣпих очију и лѣпа стаса“. Бог тада налаже Самуилу: „устани и помажи га“, што овај и учини. У продужетку текста се даље приповѣда: „и сиђе дух Господњи на Давида и оста на њему од тога дана… А дух Господњи отиде од Саула и узнемираваше га зли дух Божији“. На овај начин, библијски писац уводи у приповѣст лик новога цара, који је овим чином био тек назначен да влада народом Израила. Период од помазања до ступања на власт обелѣжиће многе сцене, у којима је исцртан лик будућег великог цара. Од тога тренутка живот Давидов се мѣња, његови пут се укршта са путем Саула. Пошто је Саула „узнемираваo зли дух Божији“, те је све чешће је западао у тешка нерасположења (депресију), препоручише му Давида, да му свира и тако одагна тешке мисли. Одѣљак који говори о Давидом доласку код Саула, нарочито о борби са Голијатом, разликује се у септуагинтином и масоретском тексту. У масоретском тексту се појављују дублети, по којима је Давид двапут представљен Саулу (1Цар 16, 17-23 = 17, 55-58), два пута преузима вођење војске (1Цар 18, 5 = 18, 13) и два пута добија руку Саулових кћери (1Цар 18, 17-19 = 18, 20-27). Такође, нелогично је и да Саул ни послѣ Давидове борбе са Голијатом не зна ко је он (уп. 1Цар 19, 56-58). То је један од старосавезних одѣљака у којем се значајно разликују Септуагинта и масоретски текст (Даничићев превод прати масоретску традицију). Септуагинтин текст нема таквих дублета, а у литерарном погледу је кохерентнији. Постоји дослѣдан приповѣдни низ, гдѣ Давид послѣ доласка и извѣсног боравка код Саула излази на мегдан Голијату. Давид се у борби са Голијатом показује као храбар и одлучан човѣк, пун поуздања у Бога. Послѣ легендарно описане битке у којој праћком убија филистејског дива, Давид стиче велику популарност. Популарност му убрзо доноси недаће – омрзнуо га је љубоморни цар. Испуњен љубомором, Саул почиње да прогони Давида. Прво пукушава на лукав начин да га се отараси, давши му кћи Михалу. Давид се жени са Михалом и постаје царев зет, али то га још више излаже опасности. Међутим, харизматични Давид задобија љубав и повѣрење Саулу блиских људи, нарочито сина Јонатана и кћери Михале. Саула све више обузимају љубомора и параноја. Почиње отворено да прогони Давида. Схватајући да му је живот угрожен, Давид бѣжи од Саула скривајући се по пустињи, а у критичним ситуацијама бѣжи и код Филистејаца. Наративи који говоре о тим догађајима су доста пластични. У свему томе најупечатљивији моменат је Давидов однос према цару. Наиме, у два наврата Давид је могао да убије Саула, али није то учинио (1Цар 24; 26). У том сукобу са царем, Давид показује дубоку побожност. Не жели да дигне руку на помазаника Божијег. На наговор Ависајов да убије Саула на спавању, Давид одговара: „немој га убити, јер ко ће подигнути руку своју на помазаника Господњег и остати праведан“ (26, 9). Давид све врѣме узмиче пред злом, вѣрујући да је Саул истински помазаник који треба да штити народ Божији. То је фаза Давидових искушења, гдѣ се он показује као добронамѣран, разборит и побожан човѣк. Налазећи се у невољи, Давид свој живот предаје Божијем вођењу. Тако се на једном мѣсту обраћа моавском цару: „допусти да се отац мој и мати моја склоне код вас докле видим шта ће Бог учинити са мном“ (1Цар 22, 3). Иако је пролазио кроз тешке ситуације, остао је чврст у вѣри да не смѣ да дигне руку на помазаника Божијег и да није он тај због којег треба и остали да страдају. Дизање руке на цара значило је удар на Израил. Хуманост и витештво Давид је показао и у згоди са Навалом, али и људску спремност да се обрачуна. На Навалову дрскост, Давид је био спреман да брутално одговори (1Цар 25). Увреда га је жестоко ражестила, те је кренуо да се освети Навалу „ако до зоре од свега што има оставим и оно што мокри уза зид“. Међутим, Авигејин поступак када је изишла са даровима разоткрива дубоко хуману димензију Давидове личности. Он се смиловао немоћној и уплашеној жени, при томе хвалећи Бога што га је на тај начин спрѣчио да нанесе зло: „Тада рече Давид Авигеји: да је благословен Господ Бог Израила, који те данас посла мени на сусрет. И да су благословене рѣчи твоје, и ти да си благословена, која ме одврати данас да не идем на крв и осветим се својом руком“. У часу понижавања и разјарености Давид показује да је човѣк вѣре, који се клони зла. Када се у овом контексту упореди са демонизованим Саулом, постаје јасно зашто је Бог одабрао њега, а одбацио Саула. Он је потпуна супротност разјареном и осветољубивом Саулу, који су у једној ситуацији сурово свети свештенику Ахимелеху који је помогао Давиду (1Цар 21, 1-9). Авимелех чак није ни знао за њихов сукоб, што је и рекао цару – али овај је био неумољив (1Цар 11-19). Саулов демонизам види се у његовој острашћености и спремности да згази све што му стоји на путу, само да би остварио сопствену амбицију. Саул се приказује као духовно и душевно болестан човѣк, чија је понашање ирационално, а чија се злоћа испољава кроз мржњу и завист према другом. Колико је Давид слика витеза и правичног човѣка, чији модел треба слѣдити, толико је Саул приказа онога чега се треба клонути. Мрачни и дубоко нерасположени Саул, који и самога себе презире, наносећи другима зло, покушава на погрешан начин да се ослободи сопствене болести. Саул је типичан психопата и социопата. Такви људи суштински одбацују Бога, па чак иако их је Бог раније био помазао, то јест и ако су ушли у некакав сакрални обзор. Благодат Божија напушта неморалне, тако да се помазање брише. Помазање Божије није магиски чин, који је једном урађен и има трајну врѣдност, напротив (Слично је и свети Симеон Нови Богослов говорио о благодати и служби). Приповѣст о Саулу и Давиду то недвосмислено свѣдочи. Послѣ силних невоља и перипетија, бѣжања пред Саулом и ратовања са Филистејцима и против њих, Давид постаје цар. Постаје тако што Саул гине (врши самоубиство) у бици на Гелвујској гори. Давид и у том тренутку показује жалост и поштовање према Саулу и Јонатану. Тако наручући жали за јунацима: „Горе Гелвујске не падала роса ни дажд на вас, и не родило поље за принос, јер ту би бачен штит с јунака, штит Саулов, као да није помазан уљем… Кћери Израилове плачите за Саулом, који вас је у скелет облачио… Како падише јунаци, и пропаде оружје убојито“. Послѣ неког времена проведеног у Хеврону, Давид осваја Јерусалим и ту почиње да царује. Много чиме га је Бог обдарио. Био је успѣшан у ратовима и проширио територију своје државе, имао много дѣце и жена, стекао је општи углед у Израилу и ван њега. Постао је један од највећих синова Божијег народа – човѣк који се држао Закона Божијег. Каснија традиција приписује му велики број псалама, чиме се додатно истиче његова побожност. Давид није само био највећи син старосавезног Израила, него је његово име постало општепознато. То му је већ најавио пророк Натан. Када се Давид утврдио на прѣстолу, наумио је да подигне Храм. Тада му се обраћа пророк Натан, преносећи рѣч Божију: „Када се наврше дани твоји, и починеш код отаца својих, подигнућу сѣме твоје након тебе, које ће изићи из тебе и утврдићу царство његово. Он ће саздати Дом имену мојему, и утврдиће прѣсто царства његова довѣка“. Овим чином Бог је склопио Савез са Давидом, то јест наслѣдницима његовим на вѣчна времена. У периоду израилске монархије, текст је тумачен тако да је Бог склопио Савез са Давидом и његовим потомцима на престолу Јерусалимском. Сваки цар у динaстијском низу који је ступао на прѣсто требало је да буде месија, који ће бити носилац Савеза са Богом. Пропашћу династије, након разарања Јерусалима и одвођења у ропство у Вавилон, идеја месијанизма се преобликовала у смислу да месија не мора да буде династијски цар, него нека посебна личност коју ће Бог подићи из потомства Давидова. Новосавезни писци су ту личност видѣли у Исусу Христу, којег на више мѣста ословљавају „сине Давидов“. Тиме се Давид укључио у вѣчни месијански низ, и као Христов предак постао духовни праотац хришћанске васељене. У много чему Давид је испунио идеал цара. Јуначки се носио са изазовима прѣ него је ступио на прѣсто. Није себе стављао у средиште свѣта. Осѣћао је људску недостатност и немоћ да се избори са изазовима живота. Избѣгавао је да узима Закон у своје руке, и суди по сопственом нахођењу. А то јесте најбоља мѣра побожности. Ослушкивање Божије воље увѣк је било повезано са његовим односом према другима. Међутим, треба имати на уму да је Давид био човѣк на власти – цар. Често је бивао окружен непријатељима и превртљивцима, као и другим људима чију вољу није било лако кротити. Многи његови поступци који се могу из ове перспективе окарактерисати као проблематични, треба разумѣвати – колико је то могуће – из његове перспективе. Давида треба разумѣвати као човѣка, који се трудио да живи по вољи Божијој. Сваки човѣк треба да се загледа у себе и око себе па да схвати како је то тешко. У том смислу ваља сагледати цара Давида; разумѣти га као реалног човѣка ограниченог сопственом природом и околним свѣтом. Библијски писац управо износи слику реалног човѣка, чији поступци нису увѣк били по Божијој вољи. Тако Давид није могао да изгради Храм, јер је „водио ратове“. То још експлицитније појашњава писац Књиге дневника: „Али ми [Давиду] дође рѣч Господња говорећи: Много си крви пролио и велике си ратове водио; нећеш ти саздати храм имену мојему, јер си много крви пролио на земљу преда мном“ (1Дн 22, 8). Храм је тек могао да подигне Соломон. У пророштву о Савезу Бога са Давидом се каже „он [Соломон] ће саздати Дом имену мојему“ (2Цар 7, 13). Иста мисао се понавља на још једном мѣсту: „син твој којег ћу поставити умѣсто тебе на прѣсто твој, он ће саградити Храм имену мојему“ (1Цар 5, 3). И поред све величине и дарова које је имао, Давид је био само човѣк које је додирнуо границу коју човѣк као такав тешко може прећи, владар у сваком случају. Извор: Теологија.нет

Послѣ уласка у Обећану земљу, Израилци су се нашли у једној новој ситуацији. Новина је била то што су почели да живе као стално насељени, да се баве пољопривредом и другим занатима. Сѣделачки начин живота је мѣњао унутрашње односе у поређењу са ранијим номадским и полуномадским периодом. Врѣме судија је полако пролазило. Самуило бѣше све старији. Синови које је поставио за наслѣднике нису ишли његовим стопама. На општем политичком плану, ситуација је била узбуркана и изазовна. Велике силе, попут Египта или Асирије, пролазиле су кроз унутрашње кризе, тако да ниједна од њих није била у стању да регион држи под контролом. Слабост великих сила омогућавала је мањим народима да се докопају сопствене државе. Тај дѣо Блиског истока постао је узаврео и нестабилан политички простор. Филистејци, Едомци, Моавци, Амонци, Сирци и други мањи народи, гладни моћи и територије, све чешће су укрштали копља. Притѣшњен са свих страна, Израил се нашао на озбиљној политичкој вѣтрометини. Додатан проблем био је то што је стање унутар самог Израила било је лоше. Све више су узимали маха безакоње и неправда. Такво стање илустративно свѣдочи догађај у Гаваји, у којем су становници тог градића извршили стравичан злочин (уп. Суд 19). Било је то врѣме општег безвлашћа, како сам писац каже: „не бѣше цара у Израилу: сваки чињаше што му бѣјаше драго“ (Суд 17, 6: уп. 18, 1; 19, 1; 21, 25). Стари племенски систем, из којег су се подизале судије, више није био одржив. Нешто се морало мѣњати. Додуше, већ се у приповѣстима о судијама јавља идеја монархије. Гедеону су неки Израилци нудили „ти владај над нама, ти и син твој и син сина твојега“, али је он тај прѣдлог одбацио: „нећу ја владати над вама, нити ће син мој“ (Суд 8, 22-23). Гедеон је, као и већина тадашњих Израилаца, Бога доживљавао као цара: „Господ ће вам бити владар“. Покушај Авимелеха, сина Гедеоновог, да се зацари неславно се завршио (Суд 9). Према библијском извѣштају, у Рами су се сакупили прваци народни, и од Самуила захтѣвали да им „постави цара“. Старцу то, пак, не бѣше по вољи. Међутим, Бог му саопштава: „послушај глас народа у свему што ти говори, јер не одбацише тебе него мене одбацише да им не будем цар“. Тада Самуило одржи говор народним представницима о томе како ће цар владати, и отпусти их кући. Приповѣст се даље усмѣрава на Саула, сина Кисова, из племена Венијаминовог. Саул се први пут помиње у наратолошки занимљивом контексту; са слугом је безуспѣшно тражио залуталу очеву магарад. Обичан младић из народа. Док је тражио магарад, слуга предложи да оду код видѣоца у Раму. Саула тако пут наводи ка Самуилу. Истодобно Бог најављује Самуилу посѣту Саулову: „сутра у ово доба послаћу ти једног човѣка из земље Венијаминове, њега помажи да влада народом мојим Израилом, и он ће избавити народ мој из руку Филистеја. Гле, погледах на народ свој, јер вапај његов дође до мене“. Тако Саул долази код Самуила. Писац га прѣ тога описује рѣчима: „бѣше млад и лѣп да не бѣше лѣпшег од њега међу синовима Израиловим, а бѣше виши од свег народа“. Приликом сусрета Самуило указује посебне почасти изабранику Божијем, а на растанку „узе уљаницу и изли му уље на главу, па га пољуби и рече: ето, није ли те помазао Господ да будеш вођа народу његовом“. Након растанка са Самуилом, Бог даје Саулу „друго срце“, и тако приликом сусрета са пророцима „дође на њега дух Божији, и пророкова међу њима“. Потом Самуило сазива народ у Миспу са циљем да се изабере цар. Сам народ није бирао, него је цара одабирао Бог: „и паде [жрѣб] на Саула сина Кисова“. Упадљиво је да писац наглашава као се Саул бѣше сакрио „иза пртаљага“ – очигледно се нећкао. Убрзо га доводе пред Самуила, који га проглашава царом. Избор владара није био свима по вољи; било је и оних који га нису прихватали: „А људи неваљали рекоше: тај ли ће нас избавити? И презираху га, нити му доносише дара“ (1Цар 10, 27). Саул је на то мудро оћутао. Извѣштаји који говоре о Сауловом помазивању за цара свѣдоче да су Израилци у томе погледу још били идејно неодређени. Наиме, на литерарно-приповѣдачком плану постоји унутрашња напетост у самом наративу. Многи научници издвајају дѣлове текста у којима се говори у прилог монархији и оне који су против, називајући их монархистички (1Цар 9, 1–10, 16; 11, 1-15) и антимонархистички извѣштај (1Цар 8, 1-22; 10, 17-27). Упитно је колико је таква научна подѣла текста оправдана. Писци овим већ на почетку библијског приповѣдања уводе богословску дијалектику, по питању унутрашњег устројства изабраног народа: за и против цара. Поред чињенице да постоје различити погледи на настанак монархије, упадљиво је да се и сам Саул није отимао да постане цар. У оба случаја, Бог је одредио Саула. Извѣсна напетост види се у томе што се на једном мѣсту каже да Бог налаже Самуилу да помаже цара „послушај глас народа“ и „јер погледах народ мој, вика његова дође код мене“, односно Бог прихвата вољу народа који је од Самуила тражио да им помаже цара. На другом мѣсту се, пак, говори „ви данас одбацисте Бога својега, који сам вас избављао од свих зала и невоља, и рекосте му: постави цара над нама“. Стиче се утисак да је Бог снисходио Израилу, али му је истовремено замѣрио што су тражили цара. У стварности је очигледно постојало размимоилажење по питању: за и против цара. Први Саулов подвиг, који је направио као цар, било је ослобађање Јависа Галаског од Наса Амонца. То јуначко дѣло подигло му је популарност и потврдило позицију цара. Великодушно се понео према онима који га нису подржавали. Послѣ тога Самуило напушта судијску службу, и потпуна власт прелази у Саулове руке. У опроштајној бесѣди, последњи судија Израила наглашава своју правичност и поштен начин управљања: „Ево ме, одговорите ми пред Господом и пред помазаником његовим. Коме сам узео вола или коме сам узео магарца? Коме сам учинио насиље? Коме сам учинио криво? Или из чије сам руке узео поклон, да бих стискао очи њега ради?“. Читав контекст одаје утисак да ће тако нешто ишчезнути под царом. Самуило поново укорѣва народ због захтѣва за царом, али истиче разумѣвање и љубав Божију: „Ако се приклоните Господу, њему служите, и чујете глас његов не противећи се заповѣсти Господњој, тада ћете и ви и цар ваш који царује ићи за Господом Богом својим“. Иако се не говори ништа о догађајима послѣ, очигледно је да је првих годину дана Саул био по вољи Божијој. Међутим, ускоро слѣде искушења: „Када Саул би цар годину дана“ десио се озбиљан сукоб са Филистејцима. Саул је требао да сачека Самуила да принесе жртву. Самуило је каснио па је цар у страху принео жртве прѣ него је дошао Самуило. Из текста се не види јасно у шта је био смисао чекања, само се указује да је тиме прекршио „заповести Господа Бога својега“. Самуило је тада већ био предао власт, тако да се не појављује нао носилац неке духовне власти, која контролише цара. Он се појављује као глас Бога. Незадовољан Самуило одлази. Потом слѣди сцена са Јонатаном, у којој је Саул био спреман да дигне руку на сина. Разлог Сауловог конфликта са Самуилом био је недостатак вѣре. Наиме, проблем је то што је Саул не чекајући на Самуила принео жртве. Тиме је у извѣсном смислу хтѣо да ‘присили’ Бога, што је била основна религијска пракса у тадашњем Ханаану, а блиска је човѣковом размишљању по себи. Саул је ишао логиком: жртвом ћу умилостивити (присилити) Бога. Међутим, требао је да сачека Самуила, јер му се тим путем Бог јавио. Бог га од обичног младића, преко Самуила, поставља за цара. Ту и почињу муке Саулове, које се умножавају због његове базичне плаховитости и неразборитости. Затим слѣди једна од најбруталнији сцена у Старом Савезу. Саул је, према налогу Божијем, требао сурово да се освети Амонцима; да их све побије, убије цара Агага и све живо што нађе тамо (1Цар 15, 1-7). Саул одлази у бој и разбија Амаличане. Из неког непознатог разлога заштитио је Агага, покупио најбољу стоку од Амаличана и довео са собом. Бог му је био изричито наредио да све побије. Овај догађај је веома разгневио Самуила, који му због тога најављује пропаст: „…одбацио си рѣч Господњу, и зато је тебе Господ одбацио да не будеш више цар над Израилом“. Отишавши од Саула послѣ овог догађаја, Самуило „више не видѣ Саула до своје смрти, и плакаше Самуило за Саулом, јер се Господ покаја што постави Саула царем Израила“ (1Цар 15, 35). У наставку нарације појављује се лик, којег је Самуило већ најавио, нови изабраник Божији – Давид. Од тога тренутка Саул потпуно губи наклоност Божију, био је то почетак царевог краја. Постао је љубоморан, неповѣрљив, напрасит и нерасположен. Библијски писац констатује: „А дух Господњи отиде од Саула“ (16, 14). Бог му се више није јављао „ни у сну ни преко Урима, ни преко пророка“. Обесхрабрени Саул потом одлази код врачаре у Ен-Дор да му прорекне шта га чека. Тамо му се у једној мучној сцени јавља Самуилов дух и прориче пропаст. Убрзо скончава у бици са Филистејцима на Гелвујској гори. У сцени са Амаличанима опет је показао непоштовање Божије воље. Историчност овог догађа је крајње упитна. Писац је вѣроватно овом литерарном фикцијом хтѣо да нагласи Саулово одступање од Божије воље. Из наше перспективе овај Божији захтев звучи страшно. Међутим, њега треба схватити на другачији начин. Бог је од Саула тражио нешто што је за сваког владара било припродно, да уништи противника. Заповѣст је подразумѣвала да то Саул учини без икаквог користољубља. Међутим, он је подлегао искушењу и посегао за плѣном. Читаву ситуацију треба посматрати из перспективе Саулове подобности да као такав буде цар народа Божијег. Прави цар треба неупитно да испуњава вољу Божију. Поготово ако се упореди са праоцем Авраамом. Саул је требао да буде цар потомству Авраамову. Треба се само присѣтити да је Авраам био спреман да жртвује сина из послушања Богу. У поређивање са Авраамом, добија се профил човѣка који представља супротност Аврамовој вѣри. Саул је због материјалне добити одступио од заповѣсти, док је Авраам био спреман да жртвује сина. У лику Саула није оцртана само једна трагична историјска личност. Саул у себи носи архетипску фигуру човѣка владара, кроз коју је сагледана и идеја царства. Са психолошке тачке, може се рећи да је Саула покварила власт. Од скромног младића прерастао је у љубоморног, подозривог и опаког човѣка. Постао је параноичан и депресиван. Иако то писац нигдѣ посебно не наглашава, из ширег контекста је јасно да је подлегао искушењу власти. Моћ управо носи такву опасност. (Људи који желе или стекну такву моћ и власт, нису ни свесни каква их све искушења вребају). Саул је пример погрешног усмерења. Моћ га је учинила непослушним Богу, а страх да то може изгубити, неповерљивим и злим. С друге стране, царство је захтевало другачије устројење од дотадашњег племенског савеза. Цар је морао да има војску, известан број чиновника и друго особље. Тиме је отворен пут будућем социјалном раслојавњу и његовој легитимизацији. Из ове перспективе разумљивo је Божије негодовање због цара. То се види у сцени када Израилци долазе са захтѣвом за царом. Огорчени Самуило износи слику монарха по себи: „синове ваше узимаће и метати на кола своја и међу коњанике своје, и они ће ходити пред колима његовим. И поставиће да му буду тисућници и педесетници, и да му ору њиве и жању лѣтину, и да му граде ратне справе и што треба за кола његова. Узимаће и кћери ваше да му праве мирисне масти, да му кувају и пеку. И њиве и винограде и маслињаке ваше најбоље узимаће и раздавати слугама својим. Узимаће десетак од усѣва ваших и од винограда ваших, и даваће дворјанима и слугама својим. И слуге и слушкиње и младиће ваше најлѣпше, и магарце ваше узимаће и упрећи у своје послове. Стада ће ваша оплѣнити, и ви ћете му бити слуге“ (1Цар 8, 11-17). Овим Самуило описује психологију владара и логику царства. Моћ се управо заснива на таквим темељима. Међутим, ни Самуилова позиција није била неупитна. Његови синови, Јоил и Авија, нису били достојни да га наслѣде, што је значило да се морало наћи другачије рѣшење. Анархија је водила у пропаст. Доташњи племенски савези, као и дѣловање појединих судија, у организационом и политичком смислу, показали су се недовољно успѣшним. Околни народи су били боље организовани, и тиме имали предност, нарочито војну. Писац на једном мѣсту каже: „у цѣлој земљи Израилској не беше ковача“, што говори о томе да Израилци нису имали ни одговарајуће оружје. Без цара, Израил није могао да издржи историјска искушења. Цар је на неки начин био историјска нужност – нужно зло. Монархија је настала када Израил није имао алтернативу да опстане као народ. Саул због својих склоности није испуњавао визију цара. Ипак, то не значи нужно да је монархија непомирљиво супротстављена идејама библијске вѣре. Иако историјска нужност, цар је могао да добије и позитивну улогу. Пропаст Саула није нужно значила пропаст монархије. Још за Сауловог живота појавио се нови предендент на прѣсто. Био је то Давид, млади пастир из племена Јудина. Извор: Теологија.нет

Значајну улогу у историји Израила имао је праотац Јосиф, један од дванесторице Јаковљевих синова. Према библијској приповѣсти, њега је Јакову родила вољена Рахиља, као једанаестог сина. Рахиља је као и Сара и Ревека дуго била нероткиња. Рађање дѣце од ових жена био је знак посебне Божије интервенције. Јосифово рођење на тај начин био је знак да Бог и са њиме има посебан план. У младости Јосиф је описан као мезимац оца Јакова, који му је сачинио посебне хаљине (Пост 37, 3). Библијски писац приказује Јосифа као размаженог младића, који је оцу одавао браћу (37, 2). То је, наравно, изазвало љубомору и мржњу код остале браће (37, 4). Ту мржњу су нарочито појачали Јосифови снови које је сањао, а из којих је произилазило да ће му се браћа клањати (37, 5-11). Једном приликом отац га шаље да обиђе осталу браћу који су чувала стоку (37, 12-14). Када се Јосиф појавио, браћа су намислили да га убију (37, 18-20). Таквој намѣри се успротивио најстарији брат Рувим, предложивши да га баце у какву јаму, јер је намѣравао да га касније ослободи (37, 22). Тако браћа баце Јосифа у јаму, али на прѣдлог Јудин одлуче да га продају миндјанским трговцима, који су га као роба одвели у Египат (37, 26-28). Да би прикрили то што су учинили, пошаљу оцу Јосифове крваве хаљине које су умочили у јарећу крв. Добивши хаљине, Јаков је мислио да му је сина растргла нека звѣр (37, 33). Трговци одводе Јосифа у Египат и продају га Петефрију, фараоновом чиновнику (37, 36). То је била нова ситуација у којој се нашао млади Јосиф. У односу на претходни период, овдѣ се Јосиф описује као врѣдан и честит младић уз кога „бѣше Господ“. Увидѣвши Јосифову марљивост и честитост, Петефрије га поставља за управника двора (Пост 39, 5). Међутим, тада долази до заплета. Главни јунак запада у изненадне неприлике. Наиме, Јосиф се свидѣо Петефријевој жени која је хтѣла са њиме да уђе у љубавну везу (39, 7). Иако је Јосиф енергично одбијао такву могућност, жена искористи једну прилику да га оптужи за покушај силовања (39, 8-18). Чувши за то, господар срдит баца Јосифа у тамницу. Међутим, захваљујући личној харизми и честитости Јосиф налази милост код затворског чувара, што библијски приповѣдач објашњава рѣчима: „Али Господ бѣше са Јосифом“. Једна згода из тамнице била је од пресудног значаја за даљи ток догађаја. У тамници је Јосиф тачно протумачио снове двојици затвореника (Пост 40, 7-22). Послѣ извѣсног времена и фараон је уснио снове које му нико није могао протумачити. Тада се један од бивших затвореника сѣтио Јосифа и предложио га фараону. Послѣ успѣшног тумачења снова, у којима највљује свеопшту сушу и глад, Јосиф постаје други човѣк послѣ фараона. У наставку се говори о Јосифовој браћи који долазе у Египат да купе брашно. Читава приповѣст је испуњена јаким емоцијама и драматиком. Коначно након више перипетија Јосиф се открива браћи (Пост 45, 1-4). Но ови се силно уплашише, знајући шта су му учинили. Међутим, Јосиф у том тренутку даје теолошки одговор на све то што се збило: „А сада немојте жалити нити се кајати што ме продадосте овамо, јер Бог мене посла пред вама ради живота вашега“ (45, 5; уп. 47, 7-8). Приповѣдач у овој тачки открива смисао читаве приповѣсти. Јосифа је, заправо, водио промисао Божији, иако је прошао кроз тешка искушења. Карактеристично је за приповѣст о Јосифу то да она у односу на друге извѣштаје о праоцима представља литерарно заокружену цѣлину. То је својеврсна библијска новела у којој се прати логички, временски и просторни оквир. Заправо, једино на такав начин се могла изразити идеја коју је писац имао на уму: Одлазак Израила у Египат десио се по Божијем промислу. У читавој историји Израила види се прст Божији. То је била основна претпоставка из које су кретали библијски писци. Међутим, поред овога, посебну драж и теолошко-егзистенцијалну снагу приповѣсти даје прича о самом Јосифу. У његовом лику потенцијално је осликан животни пут сваког човѣка. Јосиф је вођен руком Божијом, а тога ни он ни његов отац и браћа нису били свѣсни. У приповѣсти се на реалистичан и упечатљив начин изражава и основна библијска истина: Чудни су путеви Господњи. Овдѣ се не расправља теоријски-спекулативно о питањима промисла и слободе, мада су она имплицитно присутна. Приповѣдач говори о Божијем присуству у животу човѣка. Јосиф је био посебно обдарен способношћу да тумачи снове. На више се мѣста говори да је „Господ био са њиме“. Међутим, присуство Бога у животу човѣка условљено је и његовим моралним држањем. У том смислу је посебно упечатљива сцена са Петефријевом женом коју Јосиф, као моралан човѣк одбија. Тој сцени још јачу снагу даје литерарни контекст. Наиме, у поглављу које претходи говори се о Јуди и Тамари. Један стари човѣк одлази проститутки у једном за љубав не сасвим погодном амбијенту (Пост 38). Насупрот тога, као контраст, млади Јосиф у потпуно природном амбијенту одбија заводљиву жену. Божија благодат и дарови ‘ослањају’ се на морално настројење човѣка, што се види у случају Јосифа. Други, занимљив моменат је то што се у приповѣсти показује да је човѣков пут кретање по ‘танкој жици’. Из приповѣст је јасно да не постоји никаква сигурност у којој човѣк може безбрижно да живи. То се поготово види у ситуацији када је Јосиф постао управник двора, стекавши углед и повѣрење. Управо је тада запао је у нову невољу. Опет, с друге стране, кроз боравак у тамници дошао је до мѣста другог човѣка у царству. Једино што је Јосиф у свему томе могао да учини јесте да кроз сва та искушења прође као частан човѣк. У том погледу он треба да буде узор сваком човѣку, нарочито вѣрујућим хришћанима. Иако је прича особена, ипак она носи универзалну поруку. У приповѣсти о Јосифу се на овај или онај начин одсликава животни пут човѣка уопште. Јосиф је потенцијално сваки човѣк, јер се на његовом примѣру показују невидљиве стазе Божије, којих човѣк углавном није свѣстан. Колико сви ми као људи имамо разне жеље и замисли, и негодујемо када се оне не испуњавају. Колико пута други битно утичу на наш животни пут, а да ми на то гледамо негативно. Још је упечатљивије то, колико се заправо пута покаже да је добро било што се наша настројења нису испунила. Преко других и против наше воље, Бог нас често усмѣрава на пут којим идемо. Такве ситуације су јосифовске ситуације, тренутци када се осѣти непримѣтна рука Божија. Управо је то Јосиф схватио када се показао браћи. То је заправо пут вѣре који сваки човѣк треба да схвати. Не разумѣмо зашто се многе ствари дешавају, али једино што можемо јесте да вѣрујемо да се дешавају по промислу Божијем. Извор: Теологија.нет

Приповѣсти о праоцима Аврааму, Исаку и Јакову нису тек историјски извѣштаји који су превасходно имали за циљ да историјски тачно пренесу догађаје из њиховог живота. Упитно је каквог би значаја имали ‘суви историјски подаци’ за касније нараштаје. Стари Израилци, као и остали антички народи, нису имали историјографске тежње особене за наше доба. У религијском смислу упитно је какав би значај уопште имали текстови чисто историјске садржине. Темељнија егзегетска истраживања показују да је циљ био је другачији. Основни циљ ових приповѣсти била је поука. У ликовима праотаца библијски писци су осликали моделе понашања и вѣре. Примѣри из описа праотаца требали су да послуже као поуке за свакодневни живот. Приповѣсти о Јакову налазе се у Књизи постања (25–35; 45–50). Ради бољег разумевања лика праоца, укратко ћемо изложити најважније моменте из библијских приповѣсти. Јаков је син Исака и Ревеке, а Аврамов и Сарин унук. Ревека је као и Сара дуго била нероткиња да би након двадесет година зачела близанце (25, 21-22). Према библијском тексту, још у мајчиној утроби борио се са братом Исавом (Пост 25, 22). Приликом порођаја држао је за пету брата првенца (25, 24-26). Када су одрасли, Исав је постао ловац и ратар – миљеник оца Исака, док је Јаков више боравио око шатора са мајком Ревеком (25, 27-28). За разлику од брата Исава, који је био физички супериорнији, али лакомисленији, Јаков је био довитљив и мудар. Још у је младости показао да је и те како промишљен. Тако од брата Исава за чинију лећа купује првенаштво (25, 29-34); уз помоћ мајке преварио је оца и брата, тако да је добио очев благослов (Пост 27). Тај чин га је довео у животну опасност па је, по наговору мајке, морао да бѣжи код ујака Лавана у Харан (Пост 28). Ујак га је прихватио, и Јаков је код њега почео да служи. Служио је да би добио његову ћерку Рахиљу за жену. Међутим, ту настају комликације за Исаковог млађег сина. Ујак му прво на превару даје старију кћи Лију (Пост 29, 21-26). Стога је морао да служи још седам година за Рахиљу (29, 28-30), а додатно је служио и за стоку (30, 31-43). У међувремену су се, због љубоморе Лаванових синова, појавиле напетости између Јакова и Лавана. Убрзо је побѣгао са женама и дѣцом у Ханаан (Пост 31). На путу је имао чудестан сусрет са Богом код Фануила, послѣ рвања са Богом добија име Израил (32, 22-30). Првог кога је срео у Ханану био је брат Исав, с којим се помирио (33, 1-11). Међутим, на Исавов предлог да иду заједно, Јаков је нашао изговор и отишао својим путем (33, 12-17). У Ханану пролази кроз тешка искушења. Синови Симеон и Левије, без његовог знања чине покољ у Сихему (Пост 34), што га је са читавом породицом довело у опасност. Међутим, нове недаће су долазиле. На путу му приликом порођаја умире му вољена Рахиља (35, 16-20). Најстарији син Рувим му је „стао на постељу“ (35, 22). Старији синови, из љубоморе, кришом продају Јосифа, лажући оца Јакова да га је „звѣр растргла“ (37, 18-36). Све се то дубоко одразило на Јакова, тако да и сам на једном мѣсту каже фараону: „мало је дана живота мојега и зли су били“ (47, 9). У дубокој старости благосиља синове (49). Послѣ тога умире у Египту, где су га одраније синови одвели код Јосифа (Пост 49, 33). Јосиф га је са браћом сахранио у Мамрији у „пећини на њиви Макпелској“ (Пост 50, 13). То бѣше животни пут једне од највећих библијских личности – патријарха Јакова, знаменитог праоца Израила. Јаков је, као што је речено, био парадигма и лик у којем је на посебан начин сабран читави Израил. Јаков и потоњи Израилцу су иста стварност, што значи да је приповѣст о Јакову истовремено приповѣст о Израилцима. Неки научници су тај феномен називали „саборна личност“. Уподљиво је да је Јаков у односу на неке актере приповѣсти физички био у подређеном положају, што се поготово односи на Исава и Лавана. Стогао је морао да се довија да би изишао као побѣдник. У свим тим догађајима он се показао као оличење разборитости и борбености, што је показао већ приликом рађања, када се родио држећи „за пету Исава“. Управо је и Израил био у политички сличној ситуацији, окружен јачим сусѣдима. Само мудрост и храброст су га одржавале да опстане. Лаван и Исав су из касније перспективе били Арамејци и Едомци, са којима су Израилци често били у сукобу. Јаков је приказан као домаћин и човѣк који води рачуна о сопственом интересу, у односу на доброћудног али распојасаног и непредвидивог Исава. Прича о преузимању првенаштва и благослова није само згода из живота него се из ње показује да је наслеђе на онима који га заслужују. Исав жени Хананке и тиме жалости родитеље (26, 34-35; уп. 27, 46), продаје првенаштво, живи као ловац и разбојник. Исаку је драг, међутим, Ревека је на страни Јакова. Према схватању писца, такви као Исав не треба да добију наследство, него разборити и храбри као што је био Јаков. Ревека је у приповѣсти показана као мудра и доминантна жена – стуб породице. Она својом женском памећу савладава Исакове типично мушке фасцинације и тако суштински утиче на животе праотаца и будућих нараштаја. Данас би се то могло назвати библијским феминизмом. Међутим, изнад свега плѣни реализам ових библијских приповѣсти. У том реализму видљива је једна животна законитост, којој писац имплицитно даје теолошки карактер. Наиме, сва Јаковљева довитљивост и то што је неке ствари радио на превару, враћале су му се у истој мѣри. То што је преварио оца и брата враћало му се на другим мѣстима. Тако га је Лаван злостављао и варао, умире му млада и вољена Рахиља, Рувим му „стаје на постељу“, добија вѣст о смрти сина Јосифа. Јаков је осѣтио сву окрутност живота. Наравно, Јаков је приказан као поштен и обазрив човѣк који се, када је год могао, клонио зла. Библијски писац ниуком погледу га није идеализовао. У односу на остале античке јунаке, Јаков је представљен крајње реалистично. У приказу нема никаквог хероизма јелинског типа (Херакло, Персеј, Ахил) или бајковитих приказивања других блискоисточних хероја (Гилгамеш). Јаков је обичан верујући човѣк, који пролази кроз разноврсна искушења. Као такав он није био узор само истакнутих појединаца него сваког човека. Он и јесте био праотац и изор Израилу – разборит и храбар, човѣк који се „јуначки рвао са Богом и људима, и одолѣо“ (Пост 32, 28). Приповѣст, наравно, превазилази било које временске оквире, у смислу да је могла да важи само за потоње Израилце у некој фази њихове историје. То је свевремена и стално актуелна приповѣст. Задивљујућа је морална снага и духовна зрелост заједнице у којој су настале и прихваћене такве приповѣсти, а у којима се на такав начин представља један од највећих праотаца. Трезвени библијски писци су управо на тај начин представили Јакова, узора потоњих Израилаца, као и свих вѣрујућих наслѣдника библијског предања. Јаков се као обичан, вѣрујући човѣк сналазио у датим условима. Као таквог Бог га је наградио великим потомством и тиме да се по њему читав народ назове Израил. Читајући библијску приповѣст тешко се отети утиску колико би и ми Срби требало да пратимо сопствене праоце, поготово Светог Саву – човека мира, разборитости и храбрости. Као што је Јаков изражавао животни контекст потоњег Израила, тако и Свети Сава изражава наш. Сава је добро схватао ситуацију у којој смо се налазили и у том складу је дѣловао: ишао и на Исток и Запад, мирио браћу и сусѣде, уводио закон… Данас се у том погледу није ништа суштински променило, сем што ми не знамо да ли ћемо на Исток или Запад, што смо се посвађали са браћом и сусѣдима, што не поштујемо закон. А у свему томе се силно заклињемо у Светог Саву. ИЗВОР: Теологија.нет

Пророк Амос је први пророк писац. Био је родом из Текоје, градића у Јудеји, која се налазила јужно од Јерусалима. Дѣловао је негдѣ око 750. године пХ, у Сѣверном царству, за врѣме Јеровоама II, док је у Јудеји владао Озија. Амос је био пастир, а потом је узгајао смокве (1, 1; 7, 14). Иако је потицао из Јужног царства, пророковао је у Сѣверном. Ветиљски свештеник Амасје оптуживао га је код цара Јеровоама да подиже буну (7, 10-11). Амасја га је као јужњака упућивао у Јудеју да тамо пророкује: „видѣоче, иди, бѣжи у земљу Јудину, и ондѣједи хлеб свој и пророкуј. У Ветиљу више не пророкуј, јер је светиња царева и дом царски“ (7, 12-13). Међутим, Амос се није осѣћао као професионални пророк, него као човѣк који је добио посебан позив од Бога (7, 15). Књига пророка Амоса, као и други пророчки списи, представља збирку пророштава и визија, које је пророк имао. Те збирке не чине хронолошку и композиционо осмишљену цѣлину. Пророчке говоре сабрали су њихови следбеници, касније су их обликовали приређивачи (редактори), који су сабрани материјал међусобно повезали, уносећи неке податке из пророкова живота и извѣсна егзегетска појашњења. У Амосово врѣме Израил је био на врхунцу економског благостања. Јеровоам и Озија су владали у међусобном миру. Чак су успѣли да прошире територије. Озија је додатно утврдио Јерусалим, унапредио војску. Процвѣтале су пољопривреда и трговина, чему је допринело и оживљавање Соломонових рудника. Јеровоам је подизао велелѣпне грађавине у Самарији. Повољан политички и економски амбијент допринѣо је да се један број људи знатно обогати. Некада егалитарна заједница почала је да се социјално разслојава. Појавили су се богати земљопосѣдници и трговци, чије је богатство расло на уштрб других. Богатство је доносило друштвену моћ. Земљопосѣдници су на разне начине – често бескрупулозно – долазили до нових посѣда. Данашњим језиком речено, било је то доба друштвене транзиције у којем се један број обогатио, а већи део осиромашио. Многи су били принуђени да продају имања и постану најамници. У таквим условима богатим се отворала могућност за све већом манипулацијом. Амос то овако карактерише: „Не знају чинити право, говори Господ, сабирају благо насиљем и грабежом у дворовима својим“ (3, 10). Нешто даље наставља: „Чујте ово који прождирете убоге и сатирете сиромахе у земљи. Говорећи: кад ће проћи младина да продајемо жито и субота да отворимо пшеницу? Умањујете ефу и повећавате сикал и варате лажним мѣрилима“ (8, 4-5). Стицање материјалног богатства је умножавало неправду. У суштини, монархијским устројством фаворизовани су поједини слојеви који су имали управљачку функцију, и били стабилна подршка царевима. Раслојеним друштвом било је лакше владати, чега су антички владари били итекако свѣсни. Добитници транзиције су у своме успеху видѣли прст Божији. Материјално благостање за њих је био знак посебне милости Божије. Стога су многи испуњавали богослужбене ритуале, очекујући „дан Господњи“ као дан велике побѣде. У суштини, славили су Бога отаца као хананско божанство Вaала. Ваал је био бог посѣдник (господар), који стоји на страни моћних. Често је представљан као бик, што је символисало његову моћ. Приклањање Ваалу значило је подршка богу који омогућује постојање, насупрот деструктивних сила – Мота или Јама. Са таквом религијском свешћу, друштвени живот се претварао у сурову борбу за доминацијом, онаквом каква влада у космичким оквирима. Тадашњим Израилом је преовладавао верски синкретизам, у којем се практиковала ‘хананска побожност’. Наравно, хананска побожност није особена само за Хананце. То је универзалан религијски феномен, гдѣ се испољавање вѣре углавном заснива на ритуалу и формалном испуњавању култа. У свему томе има доста магијских елемената. Бог се приношењем жртава и култским обредима на неки начин ‘привољава’ да дѣлује у корист вѣрника. Израилци који су на тај начин практиковали веру нису се разликовали од суседних Хананаца. Насупрот таквих схватања иступао је Амос – пророк правде Божије: „Зато што газите сиромахе и узимате од њих жито у данак, саградисте куће од тесаног камена, али нећете сѣдити у њима; насадисте лѣпе виногаде, али нећете пити вина из њих. Јер знам безакоња ваша, којих је много, и грѣхе ваше који су велики, који мучите праведника, примате поклоне и изврћете правду убогоме на вратима“ (5, 11-12). Израилци су издали Савез, издали су га управо због неправде која је завладала. Велики број народа нашао се у невољи, коју су им наносили њихови саплеменици. Амос је то сматрао страшним грѣхом. Наношење неправде ближњем био је акт усмѣрен против Бога, који је склопио Савез са читавим Израилом. Бог је Обећану земљу поделио по племенима и породицама – свом Израилу. Званични верски представници – иначе блиски владајућој структури – нису подизали глас против такве неправде, што се види на примеру свештеника Амасје који је деловао против Амоса. Иако су формално могли призивати Божије име Јахве, у суштини они су служили Ваалу, богу добити и богатства. Стога Амос жестоко критику такав култ: „Мрзим на ваше празнике, одбацио сам их, и нећу да миришем светковина ваших. Ако ми приносите жртве паљенице и приносе своје, нећу их примити, и нећу погледати на захвалне жртве од угојене стоке ваше. Уклони од мене буку пѣсама својих, и свирања псалтира твојих нећу да чујем“ (5, 21-23). Пророк таквом култу супротставља идеал правде: „Него суд нека потече као вода и правда као силан поток“ (5, 24; уп. 5, 15). Само у чињењу правде истински се може служити Богу. Култови су били одлика тадашње религиозности широм Блиског истока. Међутим, вѣра у Бога отаца није се могла заснивати на таквом култу. Будући да су били изабрани народ, Бог је од Израилаца тражио да живе на другачији начин: „Само вас познах између свих племена земљаских, зато ћу вас походити за сва безакоња ваша“ (3, 2). Израил је требао да живи супротно од онога што је било својствено паганским вѣровањима. Однос према ближњем је чинио срж разлике. Нарочито према угроженим и обесправљеним. Амосова критика није тек ствар једног историјског амбијента у којем је Израил одступио од Савеза. Да је тако, ова књига не би ушла у канон као богонадахнута. Нису само тадашњи Израилци у својој похлепи и среброљубљу чинили неправду. Среброљубље је одлика људског бића, његове пале природе. Друга битна ставка је критика верског формализма и ритуализма. Наравно, Амос нигде не устаје против култа као таквог. Међутим, он у култном ритуализму, у којем недостаје човѣково морално усмѣрење, види издају Савеза са Богом. У том смислу, Амосова теологија може бити стално актуелна. Поготово у друштвима која пролазе кроз транзицију. Нажалост, управо то недостаје савременој православној теологији. Свих ових година није се подигао глас против друштвених неправди, против корумпираних политичара или против оних који су се обогатили отимајући од других. Остали смо заробљени у богословским спекулацијама, ритуалима, канонима, звоницима… Изостала је брига за обичног, малог човѣка. Управо оног због којег је Амос подигао свој глас. Извор: Теологија.нет

За време Великог поста посебно је наглашена библијска димензија богослужења. Може се рећи да је четрдесет дана поста враћање Цркве у ситуацију Старог Завета – у време пре Христа, време покајања и очекивања, време „историје спасења”, које се креће према свом испуњењу у Христу. Звучни запис предавња Ово је враћање неопходно зато што ми – иако припадамо времeну после Христа, познајемо Га и „крштени смо у Њему” – стално отпадамо од новог живота који смо од Њега примили, а то значи падамо поново у „старо” време. У том смислу неопходно је да се нарочито позабавимо духу Старог завјета како би на прави начин разумјели старозавјетне одјељеке са наших богослужења. У том смислу у наставку ћемо чути предавање – „Завет, закон и праведност у Старом завету“. Ово предавање бави се основним богословским аспектима Старог завета а одржао га је професор Старог завјета на ПБФ-у др Родољуб Кубат. Извор: Радио Светигора

Самсон (детаљ), Катедрала Св. Михаила и Св. Георгија, Олдершот Послѣ уласка у Обећану земљу, Израилци су живѣли као заједница племена без средишње власти. То бѣше доба судија, које је трајало све до Саула – првог цара Израила. Племена су била у савезу, који се заснивао на осѣћају међусобне припадности. Ковчег Савеза се налазио у Силоху, и он је био средиште савеза. Међутим, као места сабрања помињу се и Силох, Ветил и Миспа. Израилска племена још нису била освојила већи дѣо територије које им је додѣлио Исус Навин. Утврђени градови и равнице биле су у рукама хананских владара. Израилци су живѣли у брдским и мање плодним предѣлима. У околини су живѣли: Моавци, Амонци, Мидјани, Филистејци и други народи. У односу на већину осталих народа из окружења, Израилци су били слабије организовани. Одсуство средишње власти и каквог-таквог административног апарата, у организационом смислу вишестуко се одражавало. Израилци су били слабо наоружани, нису били у могућности да се организованије баве одређеним пословима. Владала је нека врста безвашћа, о чему свѣдочи библијски текст: „сваки чињаше што му бѣше драго“ (21, 25). Примѣр одсуства поретка показује се у приповѣсти о злочину становника Гаваје (Суд 19, 1-30). Период судија трајао је отприлике стопедесет до двѣста година. О њему се говори у Књизи о судијама, која се у Писму налази одмах послѣ Књиге Исуса Навина. Прѣ него што нешто кажемо о судијама, важно је напоменути да се овдѣ не ради о људима који су вршили судску власт у Израилу. Судије (Šofetim) су заправо биле народне вође, јунаци које је Бог подизао да би избавио народ. То су биле харизматичне личности обдарене храброшћу и мудрошћу, захваљујући којима су били у стању да ослободе Израил од тлачитеља. У Књизи се помиње дванаест судија – шест великих и шест малих. Велики су зато што се о њима више говори, и то су: Готонил, Аод, Варак, Гедеон, Јефтај и Самсон. Мале судије се само помињу у неколико редака. То су били: Самегар, Тола, Јаир, Авесан, Елон и Авдон. Припадали су различитим племенима. Списак судија не говори о томе да су они у континуитету владали један послѣ другог. Наравно и године које се помињу имају символички карактер. Да би се приповѣсти боље разумѣле, битно је нагласити да се овдѣ ради о племенским (епским) предањима, која су се првобитно усмено преносила. Касније су та предања записана и састављена у спис који је имао добро осмишљен теолошки оквир. Наиме, прѣ него што почне приповѣдање о појединим судијама, писац у уводном дѣлу говори како се Бог (Анђео Господњи) обраћа Израилу говорећи да их је „довео у земљу коју је обећао оцима“, а од Израилаца тражи да се „не хватају вѣре са становницима те земље“ (Суд 2, 1-2). Међутим, Израилци су, долазивши у све ближи додир са Хананцима, почели да практикују њихове култове, што је представљало кршење Савеза са Богом. У наставку писац говори: „Синови Израилеви чинише што је зло пред Господом, и служаше Валима. И оставише Господа Бога отаца својих, који их је извео из земље Египта.“ (2, 11-12). Стога се „разгнѣви Господ на Израила и даде их у руке људима који их тлачише“ (2, 14). У продужетку писац даје теолошки оквир у који су уобличена ранија предања. Тако се прѣ деловања неког од судије каже: „И чињаху синови Израилови што је зло пред Господом“, што је доводило до тога да Бог кажњава народ, на тај начин што их даје у руке неком од сусѣдних народа. Кад се Израил нађе у невољи, понавља се типски образац: „Потом вапише синови Израилови ка Господу, и подиже Господ избавитеља…“. Сваки од судија успѣва да ослободи народ и тиме постаје његов избавитељ. Дакле, ствари се дешавају следећом логиком, која се може изразити у четири рѣчи: одступништво, казна, покајање и избављење. Тај образац се, уз мање приповѣдачке варијације, понавља у случају сваког судије. Књига о судијама је теолошки текст, који на сликовит начин представља однос између Бога и Израила. Она у том смислу прати основну богословску линији присутну у Писму. Казна стално долази као послѣдица човѣковог отпадништва, док је покајање пут ка избављењу. Међутим, ове приповѣсти имају нешто особено, што није толико наглашено у другим старосавезним списима. Прво, Израил је стално у позицији да се слободно опрѣдели да ли ће без Бога или са Богом. Не постоји нека сила која одлучује о човѣковом усмерењу, чак ни сами Бог. Однос између Бога и човѣка заснива се на слободи и љубави, макако то грубо изгледало, као што је случај у Књизи. Гнѣв и казна Божија су у функцији Израиловог повратка. Иако то на изглед личи на суровост са Божије стране, у основи се крије љубав према Израилу, што се види у томе да Бог безусловно прихвата покајање. Истовремено, реалистично је представљена људска поводљивост и склоност самовољи, као и потреба да се тек у невољи обрати Богу. Друга особеност ових приповѣсти је то што се избављење дешава у личности коју Бог подиже Израилу. На имплицитан начин овдѣ је присутна идеја избавитеља, који израста из самог народа. Израил се неће избавити својом снагом, него ће им Бог подићи неког ко ће их спасити. У том смислу, Књига посредно најављује коначног Избавитеља, којег ће Бог подићи међу Израилцима у личности Исуса Христа. http://teologija.net/sudije/

Питање да ли је Мојсије видѣо или није Бога, јесте питање које себи поставља сваки пажљиви читалац Светог Писма. Разлог томе је чињеница да се у Петокњижју у неким стиховима говори да Мојсије није могао видѣти Бога, док се у неким другим одломцима говори да га је видѣо. Ти догађаји су описани у такозваним синајским теофанијама. Без обзира што је Петокњижје настајало у дужем временском периоду, и што је у њега уткано више предања и редакцијских захвата, нужно га је посматрати као завршен и канонски текст. Занимљиво је да су неки ранохришћански егзегети сматрали да се напетости у тексту превазилазе изналажењем скривеног (дубљег) значења. Извѣштај из Изл 33, 18-23 говори о томе да Мојсију није било могуће видѣти Бога: „Опет рече Мојсије: молим те, покажи ми славу своју. А Господ му рече: учинићу да прође све добро моје испред тебе, и повикаћу по имену: Господ пред тобом. Смиловаћу се коме се смилујем, и пожалићу кога пожалим. И рече: али нећеш моћи видѣти лица мојега, јер не може човѣк мене видѣти и остати жив. И рече Господ: ево мѣсто код мене, па стани на стѣну. И кад стане пролазити слава моја, метнућу те у расѣлину камену, и заклонићу те руком својом док не прођем. Потом ћу дигнути руку своју, и видѣћеш ме с леђа, а лице се моје не може видѣти“. Бог заклања Мојсија руком да га овај не би видѣо ‘с лица’ и допушта му да га види ‘с леђа’. У Изл 3, 6 сам Мојсије „заклони лице своје, јер га би страх гледати у Бога“. Многи описи на посредан или непосредан начин указују на смртни страх од виђења Бога (уп. Изл 19, 10.18; 20, 19; Бр 11, 18; Пнз 5, 2; ИНав 3, 5; 7, 13 итд). У наведеним текстовима, Бог је апсолутно доминантан у односу на творевину, тако да га Мојсије ни на који начин не може ‘опипљиво’ видѣти. Човѣк, чак, ни науме његове на може да зна (уп. Јов 38, 1–42, 6; Ис 55, 8-9), што значи да је Бог ‘по себи’ још недоступнији. Мојсије о Богу зна само то да је он Онај који јесте, а када му се приближава „ступа к примраку у којем бѣше Бог“ (Изл 20, 21). Исто се каже да се на Хориву, иако је Бог с народом говорио ‘лицем у лице’, чуо само звук рѣчи из огња „али лик не видѣсте – ништа осим гласа“ (Понз 4, 12). Међутим, као што је речено, у неким другим стиховима из Петокњижја говори се другачије. Тако се изабрани представници Израила: Мојсије, Арон, Надав, Авијуд и седамдесет старѣшина, послѣ склапања Савеза, попеше на гору и „видѣше Бога Израилова, подножје његовим ногама као да бѣше од драгог камена сафира, сјајем налик самом небу. Он не пружи руке своје на изабранике Израила, него слободно гледаше Бога и једоше и пише“ (Изл 24, 9-11). Нешто касније у тексту се каже да „Господ говораше са Мојсијем лицем у лице, као што говори човѣк с пријатељем својим“ (33, 11). У Поновљеном закону такође стоји: „Лицем у лице Господ је говорио с вама на гори исред огња“ (5, 4). Сличан опис налазимо у Књизи бројева: „Из уста у уста њему (Мојсију) говорим, јасно – а не у загонетци и лик Господњи он гледа…“ (12, 8). Из наведених стихова стиче се утисак да је Бог човѣку сагледив, тј. да су га Мојсије и старешине очима гледали. Овакви ставови библијских писаца доводе нас у позицију да се запитамо да ли је Бог доступан човѣковом виђењу, и у којој мѣри га је могуће видѣти? Наравно, тешко би било прихватити чињеницу да у Петокњижју постоје два потпуно опречна мишљења о могућности виђења Бога, без обзира на више предањских слојева. Поготово што се ова мѣста налазе у оквиру једног наратива (уп. Изл 33). Да би се дошло до ваљаног одговора, битно је увидети теолошке перспективе из којих се говори о Мојсијевом виђењу Бога. Када се текстови темељније проуче долази се до закључка да се у овим описима више крије нека друга теолошка мисао, од питања виђења Бога по себи. Цѣлокупни контекст приповѣсти сугерише да се овде више говори о односу Бога и човека (Мојсија и Израилаца). Наиме, када је реч о текстовима у којима се говори о Мојсијевом виђењу Бога нужно је имати на уму метафоричност језика, с једне стране, као и теолошки смисао таквог исказа, с друге. Преко описа виђења Бога библијски писци више наглашавају идеју стварног Божијег присуства међу Израилцима, него чин Мојсијевог виђења Бога ‘голим оком’. Чин виђења ‘лице у лице’ више говори о међусобном односу Бога и човѣка (Мојсија, Израила), и тиме се истовремено искључује свако посредништво између Бога и изабраног народа. Сам Бог општи са Израилом. ‘Лице у лице’ у овом контексту значи близина и непосредан однос. Бог није странац који човѣка (Израил) гледа из даљине, него је ту уз њега – он га води у Обећану земљу. С друге стране, у теофанијама у којима се Бог не може видѣти наглашавају се божанска слава и моћ, што је био и гарант Божијег обећања. Бог који је извео народ из ропства показује се у свој сили, али управо као такав он може да изабраном народу испуни дато обећање. У противном испуњење обећања би било доведено у питање. Само апсолутно доминантни Бог може неупитно да испуни своје обећање. Тиме се наглашава да су други народи и њихови идоли ништавни у односу на њега. Управо послѣ Божијег ‘јављања у сили’, настаје синајски Савез. Дакле, у оба случаја не говори се о боговиђењу у смислу да ли човѣк може видети Бога или не, тј. да ли је Мојсије и на који начин видео Бога. Теолошки нагласак ових текстова није био на томе. О самој природи боговиђења старосавезни писци не говоре ништа подробније. Циљ теофанија у Старом Савезу био је више да се протумачи воља Божија или да се укаже на његову славу, него да се говори о Богу као таквом. Еванђелист Јован наглашава да је Бог невидљив: „Бога нико није видео никад“ (Јн 1, 18а). Када говоре о Богу, старосавезни писци се користе метафоричким језиком са наглашеним антропоморфизмима, што је и разумљиво. Само виђење Бога је, пак, мистички догађај који превазилази свакодневно искуство, а самим тиме и могућност јасног сведочења тог виђења другима – како је говорио и апостол Павле да су то: „неисказиве речи које човѣку није допуштено говорити“ (2Кор 12, 4). Непосредан сусрет са Богом је чин виђења очима вѣре, тајанствени доживљај и унутрашња интерпретација тога доживљаја. Мојсијево виђење Бога може се сагледати на тај начин, јер он није говорио о Богу какав јесте, него шта хоће. Стога библијски наративи остају у поменутим оквирима, представљајући Мојсија као човѣка који је непосредно сусрео Бога, и који је по Божијој заповѣсти водио народ Израила у земљу коју им је обећао Бог. Извор: Теологија.нет

У претходна два текста („Писмо, оци и ми“ и „Откуд Писмо ‘протестантско’?“), објављеним на овом сајту, покушао сам да укажем на неке мањкавости савремене православне теологије, али и да скренем пажњу на потенцијални проблем који може искрснути из погрешног разумевања ствари. Као што сам већ поменуо, пред савремено богословље постављају се нова питања, која као таква нису постојала у доба отаца. Оци су одговарали на изазове свога времена. Када се изврши анализа отачких тумачења, нарочито коментара и омилија, увиђа се то да су се они служили већ постојећом методологијом, преузетом из јелинских школа. То не треба да нас чуди. Највећег хришћанског беседника св. Јована Златоуста говорништву је учио паганин Ливаније. Егзегетски коментари као форма постојали су пре хришћанских тумачења. Његова структура и филолошке анализе су исто били општеважећи. У формалном и методолошком смислу, разлике су биле безначајне. На ово треба обратити посебну пажњу. Наиме, оци су одбацивали паганизам и различите философске правце, као идејна усмерења, али су културолошки имали отворен став према достигнућима света у којем су живели. За већину отаца, јелинска култура је била и њихова културна баштина. Чак су је неки сматрали припремом за Еванђеље (Јустин Мученик, Климент Александријски). Познато је да су се хришћански теолози често изучавали егзегезу у јелинским школама на примеру тумачења Хомеровских списа. Ту су се учили техници и вештини тумачења. У основи, био је то један вид припреме за тумачење Писма. Само тако су били у стању да светописамске списе тумаче својим јелинским савременицима, односно да и сами изнађу смисао. Форме њиховог размишљања биле су јелинске, садржај хришћански. Истовремено, треба напоменути да се ништа од тога у негативном смислу није одразило на садржинске разлике између Цркве и паганског јелинизма. Идејне разлике су биле непремостиве да би их нарушиле методе тумачења. То што је св. Методије Олимпски писао дијалоге по угледу на Платона (једном дао и назив по Платоновој Гозби) и неке делове Писма тумачио алегоријски, не значи да је био платониста. Већ су се новозаветни писци служили књижевним формама из јелинског света. Посланице су писане по угледу на јелинску епистолографију, а еванђеља на античке биографије. Иако је то врло деликатно, битно је увидети разлику између начина и садржине мишљења. Циљ наведених примера је да се разбију предрасуде о савременом начину изучавања Писма, и примени данашњих егзегетских метода и приступа. Ако ћемо пратити моделе из прошлости, конкретно из отачког периода, ствари су више него јасне. У том нам смислу оци могу бити узорити. Из коментара св. Кирила Александријског се види велика ерудиција и упућеност у свет античке литературе или Шестоднева св. Василија Великог. У преводу то значи да не можемо данас занемарити савремене херменеутичке теорије, разне културолошке феномене, комуниколошке моделе, научна открића итд. Тешко је не уважавати многа достигнућа историјско-критичке методе. Познате су од раније сумње да нпр. Мојсије, цар Давид или Исус Христос нису били историјске личности, или да је Стари Завет јеврејска измишљотина, или пак потраге за историјским Исусом. Савремена егзегеза је у основи морала да даје одговоре на таква и слична питања, што је подразумевало темељна научна истраживања. Јелински противници хришћанства (сем појединих) нису спорили историчност библијског штива. Оци се нису сусретали са таквим изазовима. Уз то, данас су се развиле поједине науке које у отачко доба као такве нису постојале, а имају велики друштвени утицај. Изучавати Писмо а не узети у обзир контекст времена, значило би живети у свом свету и само за себе. А управо је то нешто што се противи основним начелима хришћанства. Зар није речено: „Идите и проповедајте“! Како је могућа проповед и тумачење, ако се не узимају у обзир савремене егзегетски модели? Наглашавам изучавање и теолошко промишљање. То се, наравно, не односи на молитвено читање Псалтира, Апостола или неког другог библијског штива. Те ствари треба раздвојити. Читање неког библијског текста у свакодневном верском животу превазилази егзегетске оквире. То се тиче ширег црквеног амбијента, а још више личног односа према Светом тексту. Писмо је код нас више присутно на појединачном нивоу, у смислу индивидуалног читања. Старац Порфирије је стално читао Писмо, и указивао на његов значај. Доста библијских текстова знао је напамет. Сваки хришћанин је позван да чита Библију… Ипак, овде се више говори о значају Писма у теологији и организованом животу Цркве. Није ми познато да у оквиру наших црквених заједница постоје егзегетске радионице или секције у којима би се читало и тумачило Писмо. Занимљиво, Василијев Шестоднев је настао у таквом оквиру. После читања Еванђеља, углавном не следује проповед (тумачење). Слабо присуство Писма видљиво је и у нашој теологији у смислу ангажованог теолошког промишљања (Наравно, овде се не мисли на стручне радове из различитих теолошких дисциплина, без којих је савремена академска теологија такође незамислива). У последње време се све више развија свест о значају Писма, што радује. Појачано интересовање за његово темељније изучавање, имплицира питања метода и приступа. Како данас приступати Писму? Досадашње разлоге извесног отклона од темељнијег изучавања Писма, које сам навео у претходном тексту, не бих понављао. Међутим, када је у питању библистика уопште, данас ствари изгледају знатно другачије. Проблем савременог библијског критицизма задуго је био (има га и сада) пренаглашавање научне аналитике, на уштрб изналажењу смисла који би данас нама нешто могао да значи. У научном сучељавању са савременим изазовима и примени строго научног метода, отишло се предалеко. Написане су многе књиге са изразито научним приступом, што је постао академски стандард. Поштења ради, треба нагласити и похвалити труд ранијих протестантских (академских) библиста, који су у свету доминације научног позитивизма покушавали да изнађу одговоре на неугодна питања. Ти људи су бранили хришћанство у врло тешком периоду. Међутим, ствари су се у много чему промениле. Проблема академске затворености су данас свесни библисти широм света. Недавно сам имао прилику да о томе разговарам са професором Конрадом Шмидом, са Универзитета у Цириху. Наводим га као пример врхунског експерта за многа старозаветна питања. Закључци су јасни: у Писму треба изналазити егистенцијани смисао и покушати библијске Истине вере сведочити савременом свету. У противном се губи еклисијална димензија, која треба да је приоритетна. Општи устисак је да су тренутно библијске студије у великом превирању. Јасно је да научна анализа нужна, али има ограничене домете. Све више се долази до отачких увида, у смислу увиђања потребе за изналажењем егзистенцијалног смисла текста. Научни критицизам је све уморнији, док су данас научно и религијско знатно боље дефинисани. Кроз ту призму ваља сагледавати питања на која сам се освртао у претходна два текста. Изучавање Писма је претпоставка теологије, а оно се не може изучавати изван контекста времена (што не значи помодарство). Важно је нагласити да методе и приступи који су данас актуелни не припадају ником, то су универзалне ствари – алатке којима се покушава нешто постићи. Оне су производ ширег културолошког и идејног оквира. То исто важи за питања које намеће савремени свет. Погрешно је то назвати протестантизмом, као што је погрешно алегоријско тумачење називати јелинизмом. Разлике се могу јавити на идејној платформи, али ту је унисоност немогућа и непожељна, што је била и особеност отачке егзегезе (нпр. Александријска и Антиохијска школа). Друго, конфесионалне разлике међу хришћанима немају много везе са егзегезом Писма у смислу догматских разлика, што не значи да не постоје извесне разлике. Непотребно је указивати на то да се принцип Sola scriptura нужно одражава на протестантске библисте. Наравно да постоји базично православна перспектива, која урачунава предањске елементе црквеног живота (нпр. догмате, богослужење, иконографију итд). Наш контекст је нешто што се нужно одражава на изучавање и разумевање Писма. У савременом православном тумачењу Писма, суштински важна компонента јесте Предање као богата историја деловања, која је добрим делом уобличава нашу теолошку свест. Бојазан од склизавања у протестантизам је неоснована. Чини се да је реалнија бојазан од нашег затварања и избегавања савремених изазова, то јест наш бег од света. То Цркву води у додатну изолацију и друштвену маргинализацију; обесмишљава њену мисију у свету, јер није свет тај који ће доћи нама, него обрнуто. Шта би било са Црквом да су се тако понашали апостоли и свети оци? Стога смо дужни да сведочимо свету, а да би сведочили потребно је изналазити одговарајуће (важеће) начине у тумачењу и произношењу Писма. Извор: Теологија.нет

Приложени текст је на неки начин наставак претходног, објављеног на овом порталу под насловом „Писмо, оци и ми“ (17.01.2019). Због простора, а и мало шире конципираног текста, нисам се могао подробније осврнути на питање присуства Писма у нашој савременој богословској мисли. Јасно је да је питање одвећ комплексно и да заслужује озбиљну монографску студију. Па ипак, покушаћу што сажетије и сликовитије да скренем пажњу на извесне феномене, који лако могу да прерасту у озбиљније проблеме у смислу ширења непотребног и штетног мњења. Из наслова је јасно да су у питању извесне напетости које се јављају широм православног света, али некако замућено и нејасно. Разлог је што се оваквим питањима углавном приступа паушално, идеолошки острашћено и чини ми се често недобронамерно. Наравно, циљ није никакво мудровање и жеља да се наметне сопствени концепт, него да се неке ствари колико толико разјасне да би их разумевали на бољи начин. У прошлом тексту знатно више пажње посвећено је отачком односу према Писму и значају њихове егзегезе за нас. Указали смо и на то да Писмо у савременој православној мисли нема ону улогу које је имало код отаца. Разлога је много. Први је историјско-културни. Наиме, свима је добро познато да смо ми као народ у периоду ропства под Турцима имали мало могућности да се бавимо теологијом уопште, а самим тиме и Писмом. Добру илустрацију стања наше писмености и црквеног живота даје Његош у Горском вијенцу. Он у једној духовитој сцени представља попа Мићу, који није био у стању да прочита обично писмо. На питање Вука Мићуновића: „Аманати, не наиједи се / А како им читаш летурђију / кад овако у писмо затежеш?“, на шта му поп Мићо одговара: „Аманат ми, ја је и не читам / нити ми је књига за потребу / нит’ је када у цркву отварам / Напамет сам је добро утврдио / летурђију, крстит и вјенчати“. Ова шаљива сцена говори довољно по себи. Други битан моменат је то што се приликом рађања нове богословске мисли код православних створио известан зазор од Писма. Главна саблазан је долазила од стране протестантских учењака, који су се већ увелико бавили питањима везаним за Писмо, а која су била условљена духом времена. Наравно да су тадашњи православни богослови били свесни значаја Писма, али је постојао известан отклон у смислу његовог темељнијег изучавања. Добар пример за то су руске богословске школе 19. и почетка 20. века. У њима су цветале студије историје, патрологије, догматике, литургике, канонског права итд. Библистика је у односу на њих била скоро пригушена, а сами библисти често подозревани. Могуће је да је такав антипротестантски став преузет од тадашњих римокатолика, код којих су тек од папинске енциклике Divino afflante Spiritu из 1943. године, почеле попуштати дотадашње стеге. Било како било, тада су Писмо у академско-научном смислу изучавали само протестанти. С друге стране, Писмо је било дубоко уткано у живот Цркве кроз богослужбена и молитвена читања, духовне поуке, иконографију, догматско богословље и уопште црквени живот. Стога се и није наметало питање присуства Писма. Живот православних црквених заједница био је тако уобличен да се није осећала потреба за његовим посебним читањем. Међутим, ту се делом и крије проблем. У потпунијем богослужбеном животу учествује занемарљиво мали број верујућих. Највећи део богослужбене литературе тешко је разумљив, а конципиран је на посебан начин и са одређеним циљем. Без обзира на њен непроцењив значај, потребан је непосредан додир са Писмом управо да би се боље схватило богослужбено и поучно штиво. Од свих црквених списа, само Писмо има статус Светог. Протестантско одбацивање Предања и инсистирање на Писму негативно су се одражавали на нас. Поготово је било проблематично његово темељније изучавање, јер је то био готово сигуран знак склизнућа у протестантизам. Одсуство жеље и могућности за темељнијим изучавањем Писма, довело је до тога да су се поједини православни теолози почели бавити библистиком у западном свету, пре свега, код протестаната. Ситуација у којој су се налазили била је комплексна. Конфесионална подељеност, и наш искључив став према библијској науци отежавале су могућност озбиљнијег православног повратка Писму. Таквом стању су много доприносила и тадашња изучавања Библије међу протестантским учењацима. Рационалистички приступ је доминирао приликом изучавања, а Библија углавном третирана као чисто људски производ. Такав приступ није прихватала ни већина тадашњих протестаната. Мало је познат вековни јаз између протестантске академске заједнице и остатка црвених структура. Представе о монолитном протестантизму и његовом модернистичком усмерењу врло су наивне. Академско изучавање Писма више је пратило академске узусе. Развој историјских и филолошких наука диктирао је правац, као и процват рационализма и научног метода. Постојало је много тога тешко спојивог, што се наметало ранијим православним библистима. С једне стране, изазови времена, а с друге, изазови простора, односно општа свест људи у Цркви. Ипак, у међувремену се много тога променило. Делом је коригован научни приступ Писму, библисти све више увиђају и истичу егзистенцијални и религијски значај Библије. Писмо се почело темељније изучавати код римокатолика, нарочито после Другог ватиканског концила и догматске конститтуције Dei Verbum. Код православних богослова се све више наглашава значај Писма. Значајан број младих теолога се озбиљно посвећује његовом изучавању. У нашој научној периодици све више је радова из области библистике. Типично православно: Писмо се неким чудним путевима незадрживо враћа. Међутим, изгледа да је то почело да ствара некакве недовољно освешћене напетости. У једном делу црквене јавности ствара се извесно подозрење према томе. Главна парола је: то је протестантизам! Реакција је делом разумљива, управо из горе наведених разлога. Али то што је разумљива, никако не значи да је оправдана, напротив. Усмереност ка изучавању Писма је императивна, док сам приступ треба да буде предмет динамичног и темељнијег сучељавања ставова. Ти ставови су врло често (што је и природно) условљени углом посматрања, што по себи омогућује и инспирише дијалектику. Ако се изучавање Библије у старту окарактерише као протестантизам, сучељавање ставова и размена мишљења тешко да је могућа. То у преводу значи стати на пут повратка Писма. Апсолутно сам уверен да то нико свесно не жели, али често је више у питању знање него жеље. Наравно, поред историјских околности, постоје и неки дубљи разлози због којих Писмо и даље није у средишту богословских промишљања и црквеног живота. Чини се да је један од основних разлога то што светописамски текстови позивају на унутрашње преиспитивање (самопосматрање), на шта човек по себи није рад. Посебно се у том смислу истичу еванђења и пророци. Пророчке критике лицемерја, култног формализма и социјалних неправди нису ни мало пријатне, ни добродошле у заједницама где тога има превише. Пророчку критику неутемељеног (паганског) национализма, није лако прихватити, а тек актуализовати. Осија, Амос и Јеремија су најављивали пропаст Израила због грехова (Ос 1; 4; 9; Ам 3-8). Јеремија чак за Навуходоносора каже да је слуга Божији – Навуходоносора који је разорио Јерусалим (25, 9). Библијски писац без устезања говори о гнусном злочину цара Давида (2Цар 11–12). Осија жестоко критикује свештенство: „А дружина је свештеничка као заседа разбојничка, убијају на путу у Сихем, чине грдило“ (6, 9). Посебно су карактеристичне њихове критике власти. Шта тек рећи за Христову критику лицемерја, фарисејства, среброљубља итд (уп. нпр. Мт 5–7 ; Мк 10, 31; 10, 43 „али међу вама да не буде тако“). Критика фарисејства не представља само историјску приповест, него је то једна темељна унутрашња критика (уп. Мт 23). Фарисејство је универзалан феномен у религијски стабилно организованим заједницама. Библијске теме су на егзистенцијалном плану тешке теме. Оне траже много јачи ангажман него што је то миран и уоквирен црквени живот (уп. Мт 5, 10-12; 2Тим 3, 12). Поготово за оне којим овакво стање ствари сасвим одговара. Критиковати власт, верски формализам, лицемерје, среброљубље и још много тога изазвало би озбиљну пометњу, али пометња је нешто на шта Исус Христос упозорава у Дан његовог другог доласка (Мт 25, 31-46). Говорити критички о своме народу, значило би не бити православан – бити издајник. Како је данас могућа прича о Рути. Из наше перспективе Рута би могла бити Албанка, или припадница неког другог народа са којим смо у непријатељским односима. Колико би се у лику пророка Јоне открила наша сопствена идеологија и психологија. Како признати да су други бољи? Тек прича о милостивом Самарјанину (Лк 10, 25-37). Колико тога има у Библији што критикује грехе на личном нивоу, и погађа сваког од нас. Логика библијских текстова се противи логици овога света, она је пречесто „лудост за овај свет“ (уп. 1Кор 1, 17-25). Већ и овако мало наведених примера показује јак контраст између тога што је код нас владајући концепт, и онога што говори Писмо. Када се све ово има на уму, не чуде негативне реакције. Иако не чуде, нису оправдане. Поготово су неоправдане паушалне и неутемељене критике оних, који темељније проучавање Писма карактеришу протестантизмом. Њих у највећој мери оспоравају сами оци. С друге стране, такве реакције јесу својеврсан изазов. У сваком случају, савременом православном богословљу недостаје јаче идејно ослањање и промишљање кроз Писмо. У том погледу далеко смо од светих отаца. Доказ је чињеница да су ефекти њихове теологије у односу на нашу данашњу несразмерно велики. Залуд се можда неки уздају да су оци обавили посао и за нас – нису, они нам само својим примером могу да помогну. Стога и овај текст закључујем истоветним размишљањем: повратак Писму по угледу на свете оце је наша насушна духовна и теолошка потреба. Што се скорије и темељније вратимо Писму, више ћемо се приближити оцима у сваком погледу. У најважнијем егзистенцијалном смислу, више ћемо разговарати са Богом, чија је Реч записана у Писму. А то је основна претпоставка да боље видимо себе и друге. Нигде се као у Писму не указује на духовну погубност лицемерја, себичности, самовоље и уопште човекових рђавих склоности. Истовремено, нигде као у Писму није показана Божија рука испружена човеку, нити „лудост крста“ до које не допире човекова мудрост. извор

Одавно се у нашим богословским круговима провлачи питање или боље рећи неосвешћена дилема: каква би требало да буде улога светих отаца приликом савременог приступа Писму? Тематика је по себи сложена и захтева темељнију анализу, поготово што су наше опште представе о оцима прилично замагљене. Томе су увелико допринели паушални проповедници православља, који се углавном уопштено, неодређено и табуизирано позивају на оце. Оцима углавном ‘ударају’ по својим неистомишљеницима, користећи их као неку врсту идеолошког оружја. С друге стране, сваком иоле трезвенијем познаваоцу хришћанске теологије, позната је епохална улога светих отаца у проповеди Речи Божије записане у Писму. Довољно је само прелистати неки приручник из патрологије, и констатовати у коликој су се мери оци бавили егзегезом Писма. При томе не мислим само на егзегетске коментаре, него и остале текстове различитих жанрова. Тај осећај је још израженији приликом читања отачких списа. Међутим, питање је у којој се мери данас можемо ослонити на отачку егзегезу, а да то буде од користи нашим савременицима. Проблем је у томе, што је од периода раноцрквених отаца до данас протекло много времена. На општем цивилизацијском плану, променило се много тога. Наш свет и њихов свет у многим стварима није истоветан. Ми често нисмо у могућности да разумемо контекст у којем су они деловали. Еминентни православни теолог Димитрије Тракателис сматра да нам приликом тумачења Писма, оци не могу бити од велике користи из разлога што често морамо њих саме да тумачимо. У конкретном случају Тракателис је мислио на Јустина Мученика, за кога каже: „једном тумачењу као што је Јустиново потребно је тумачење само по себи, дакле егзегетска анализа, а не било каква“. Тракателисов став је вишеструко утемељен. Довољно је само читати тумачење Шестоднева светог Василија Великог и схватити колико тога мора да протумачимо код самог Василија. Такав проблем нису имали његови слушаоци и савременици, јер је он говорио језиком који су они добро разумевали. Наравно, не само језик, него слика света коју износи Василије, и на основу које тумачи Писмо, у много чему је другачија него ова наша. Василијево схватање космоса, земље, живог и неживог света било је античко, засновано на учењима јелинских мислилаца, посебно Аристотела и стоика. Он је нпр. сматрао да сунце кружи око земље: „Видимо, исто тако, да велика премудрост Божија која свиме управља, премешта Сунце са једног места на друго, како оно, пребивајући увек на једном истом месту, не би обиљем своје топлоте уништило земаљски украс“. Исто је усвајао античку теорију о четири елемента: „И наравно, пошто се све налази у свему: ватра, наиме, почива у земљи, а ваздух у води, и на исти начин од свега осталог једно се налази у другоме; те тако ниједан од елемената који подлеже чулима није чист и несмешан са другим, већ је у заједници или са неутралним или са њему супротним елементима; због тога, велим, прихватамо да је свод сачињен или из једног од тих простих елемената, или из неке њихове мешавине“. У последењем наводу велики Кападокијац помиње свод небески, као део творевине. Данас је свима јасно да се сунце не креће око земље, нити да је Бог сачинио свод над земљом. Теорија о четири елемента је давно напуштена. Поред тога, постоји још широк број питања која се данас постављају, а на која оци нису одговарали. Основни разлог је што она просто нису постојала као таква у време светих отаца. Данас се, пак, таква питања намећу као незаобилазна, поготово у црквеној проповеди. Као један од примера може се навести приповест о потопу. Велики број отаца је из разумљивих разлога веровао у њену историјску фактичност. У то доба није се знало да су сличне приповести о потопу биле записане хиљаду година пре библијске. Када је Х. Смит 1870. године превео Еп о Гилгамешу, постало је јасно да библијски извештај о потопу има много сличности са овим месопотамијским текстом. Касније је откривен и Еп о Атрахасису и Постање из Еридуа, у којима се такође говори о потопу. У међувремену се у причу о потопу укључила и наука. Појавио се велики број теорија и дилема. Такође је карактеристичан пример и Књига пророка Јоне, коју су оци сматрали историјским текстом. Међутим, савремене литерарне и историјске реконструкције показују да је у питању новелистичка приповест са изразитом дидактичком сврхом. Оци се нису налазили пред изазовом оваквих питања. С друге стране, највећи број православних теолога сматра да су оци незаобилазни за савремену библијску егзегезу, и да на Писмо треба гледати кроз отачку богословску призму. Овај став, наравно, заслужује посебну пажњу, и он је највећим делом заслуга теолошког покрета у православљу познатог под називом „неопатристичка синтеза“. Тај концепт је био актуелан током већег дела 20. века. Један од његових главних идејних твораца, Георгије Флоровски, био је мишљења да су оци (нарочито 4. века) досегли највише богословске висине. Стога они треба да буду узори за сваку каснију теологију. Међутим, неопатристички повратак оцима је некако запоставио Писмо, не само у смислу занемаривања библијских студија, него није довољно јасно представљен отачки однос према Писму. Иначе, ни сами представници неопатристичке провинијенције углавном нису тумачили библијске списе, сем ретких изузетака. С друге стране, овај покрет је привукао пажњу на свете оце и тиме одиграо важну улогу у савременом православном богословљу. Само питање које смо поставили на почетку текста изазвано је неопатристичком синтезом, и оно је веома актуелно код православних библиста, нарочито српских. Једна од главних тема савремене православне библистике је питање рецепције Писма код светих отаца. Недавно је на Православном богословском факултету у организацији Библијског института одржана међународна конференција под насловом „Зашто је рецепција важна?“. У фокусу је било питање рецепције Писма код отаца и њене импликације за савремену егзегезу. Сваком озбиљнијем познаваоцу ове проблематике јасно је да између отачког периода и нашег постоје велике разлике. Оци нису били у прилици да се суоче са многим данашњим изазовима, као што су нпр. научна револуција, демократија, технолошки прогрес, атеизам итд. Ми живимо у свету доминација природних и технолошких наука, при чему је донедавно наука била у сукобу са религијом. У том погледу околности су се радикално промениле. Промене нису козметичког карактера, него задиру дубоко у човекову самосвест. Променио се свет символа, друштвени и политички систем. Међутим, неке ствари се нису промениле. Заправо, оне се не мењају. А то су егзистенцијална питања са којима се човек суочава кроз читаву историју. Можда би нам освешћивање тих питања отворило могућност изналажења одговора. Најважније је свакако увидети какав су оци имали однос према Писму и како су изналазили одговоре на изазове са којима су се суочавали. Прво што се може приметити код отаца јесте то да су они тражили одговоре у Писму, без обзира колико су били упућени у мисаоне и културне токове свога времена. Извор учења и вере је било Писмо, што се види из њиховог познавања светописамског текста. За неке се чак тврдило да знају Писмо наизуст (Ориген, св. Атанасије, св. Василије). Писмо је важило као Реч Божија коју треба изучавати. Илустрације ради, свети Јован Златоуст је одржао 32 егзегетске омилије на Посланицу Римљанима. Можемо само замислити колико је он познавао тај и друге библијске текстове. Друго што је наглашено присутно у отачкој егзегези јесте њена ангажованост. Свети Василије улази у средишња космолошка и космогонијска питања свога времена. О њима размишља кроз библијску призму. Иако је много тога у његовом тумачењу условљено временом и више није актуелно, фасцинантна је његова теолошка позиција. Треће, ништа мање важно јесте отачка иновативност у смислу изналажења нових теолошких и егзетских одговора. Светом Атанасију Великом су многи приговарали што је уводио нове појмове у богословље, то јест тумачење Писма, а који су одраније кориштени у јелинској философији. Приговорачи су му замерили да је тиме напустио традиционални начин богословствовања. Касније се показало да је његова иновативност била кључ успеха богословља Цркве. Теолози Цркве су се тада креативно користили достигнућима јелинске културе, сматрајући да све што је у њој вредно припада и хришћанима. Методе тумачења Писма, као и начине произношења тих тумачења, оци су преузимали из јелинске културе. На истоветан начин су се понашали сиријски оци, када је у питању сиријска културна традиција. Свети Јефрем Сирин се у својим химнама користио постојећим сиријским мелодијским напевима да би изразио хришћанске Истине вере. Ипак, најуочљивије је то што су оци умели да актуализују Писмо у конкретним животним ситуацијама. Свети Јован Златоуст је изазове свакодневице сагледавао из библијске перспективе и на тај начин нудио одговоре. На задивљујући начин је знао да одређене ситуације стави у библијски контекст, и из њега богословствује. Залажући се за сиромахе, упоређује их са Христом, односно актуализује Христове речи у којима се он поистовећује са потребитим. Критикујући богаташе каже: „Господ твој иде гладан, а ти живиш у раскоши! И није само то чудно, него још и то, што живећи у раскоши, усуђујеш се да га презреш, уз то, он не тражи не знам шта, него само комад хлеба, да би утолио глад. Он иде дрхтећи од хладноће, а ти, одевен у свилене хаљине, не обраћаш пажњу на њега, не показујеш никакво саосећање, него без икаквог милосрђа пролазиш поред њега“. Иполит Римски у свом Коментару на Књигу пророка Данила проницљиво актуализује текст, поистовећујући тадашња страдања хришћана са искушењима кроз која пролазе Данило и његови пријатељи. Четврта звер из Дан 7, 2-12 за њега јесте Римско царство, чије су власти у то време прогониле хришћане. Тек је фасцинантна егзегеза светог Јефрема Сирина, који је у поетској форми оживљавао библијске ликове и сцене. У Мемри (ритмичкој беседи) о Јони и покајању Нинивљана, Јефрем своју заједницу идетификује са тврдоглавим пророком, а суседе незнабожце са Нинивљанима. Тиме заједници предочава стање у којем се налази. Чак и оци наклоњени богословско-метафизичкој спекулацији, какви су били свети Атанасије или свети Максим, увек су се држали Писма као референтног оквира кроз који су промишљали. Када све наведено узмемо у обзир, тешко је не приметити колико Писмо изостаје из нашег савременог богословља. Бројни су разлози што је тако. Међутим, последњих година се често могу чути и пароле како је „читање Писма својствено протестантима“. Свако изучавање, тумачење или позивање на Писмо стоји под сенком протестантизма, што се посебно односи на библистику која се проглашава протестантском науком. Да ствар буде апсурднија, прозивачи су недовољно упућени у ту науку. Још је проблематичније то што се у нашој средини, која гаји култ светих отаца, уврежава такво мишљење. Они који га некритички износе и понављају, нису изгледа свесни да свете оце изједачавају са њима омраженим протестантима. Ако је изучавање Писма протестантска пракса, шта онда рећи за оце? Ако је коришћење савремених егзегетских алатки протестантизам, шта рећи за оце који су те алатке узимали од својих јелинских савременика? Ако је тражење одговора на савремена питања секуларизам, шта тек мислити о оцима који управо то радили? Озбиљнија дијагноза стања свести савремених приговарача, захтевала би посебан простор. У већини случајева, ту се крије лењост и немарност за изучавање Речи Божије – што су свети оци често наглашавали. Свети Иполит је чак сматрао, да неизучавање Писма нужно води у заблуду и одвајање од Бога, чак и оних на високим позицијама. Ако нам је Писмо извор вере, знања и оквир мишљења, свети оци треба да нам буду узор, како по светости живота, тако и по односу према Писму. Пробуђену свест о значају светих отаца за савремено богословље, по моме мишљењу, требало би јасније дефинисати и делом преиначити. Нужно је указати на библијске основе светоотачког богословља, али не тек куртоазно, као што је до сада било. Отачка теологија је била егзегеза Писма, било да су у питању догматске формулације, аскетске поуке, катихезе, проповеди или богослужбене песме. Писмо је било и остало кичма Предања. Битно је да схватимо какву је улогу Писмо имало код отаца, и да за почетак то научимо од њих; да научимо да нема богословља без Светог Писма. У том смислу, неопатристичка крилатица „напред к оцима“, могла би бити појашњена новом крилатицом „траговима отаца ка Писму“. Изучавајући Писмо и гледајући свет око себе отворених очију, схватићемо оце и они ће нам тада још више помоћи да разумемо Реч Божију записану у Писму. Извор: Теологија.нет

Свима је добро познато да образовање, тј. ученост и знање играју веома важну улогу у свакоj друштвеној заједници. Успех неког друштва непосредно је зависан од квалитета образовања. Све велике културе своју су моћ заснивале на образовању. Неки народи чак и када су војно и економски били слабији од противника, побеђивали су на културно-интелектуалном плану као нпр. стари Јелини Римљане. Иако су Римљани војно поразили Јелине, ови су их надвладали на пољу духа – културно су их окупирали. Кроз историју се вишеструко показало да је ученост кључ успеха како у смислу креативног изналажења идеја, тако и њиховог даљег преношења. Добар пример тога су већ помињани Јелини, утемељивачи велике културе која се раширила над највећим делом античког света, а своје изданке пустила све до данас. Западни свет је такође доживео свој интелектуални, економски и политички процват управо захваљујући универзитетима и знању које је на њима стицано. Важност образовања као духовне моћи, којом се човек као појединац и друштво у целини уздижу изнад примитивизма и заосталости, неспоран је и универзалан феномен. Респект према знању и учености био је присутан већ код раних хришћана. Додуше, на почетку је Еванђеље проповедано нижим слојевима друштва. Међутим, како се временом долазило у све јачи додир са јелинским културом, показала се потреба да се хришћанске истине вере проповедају у једној вишој форми, а не само „језиком рибара“. Добар пример је и Апостол Павле, који је био образованији од осталих апостола. Стога и не чуди његов мисионарски успех. Значај образовања за хришћане види се у томе што је већ у 2. веку настала хришћанска богословска школа у Александрији, чувени Дидаскалион. У њему су временом предавали Св. Пантен, Ориген, Климент, Дионисије Александријски и Дидим Слепи. Поред изучавања Светог Писма, студенти су добијали и знања из других тада важних области, као што су реторика, класична литература и философија. Евсевије Кесаријски извештава да је Ориген даровите ученике „уводио у философске дисциплине, предавао им аритметику, геометрију и друге предмете, а такође их је упознавао и са философским теоријама“ (ЦИ, 6, 18, 3–4). Убрзо су настале и друге хришћанске школе, чији је циљ био образовање младих хришћанских проповедника, управо стога да би могли да се сучељавају са тадашњим интелектуалним изазовима, какви су били неоплатонизам и стоицизам. Занимљиво је и то да су хришћани своје школе саображавали јелинским. Тако је поменути Дидаскалион био уређен према класичном јелинском моделу, што је већ урадио Св. Пантен – оснивач школе. Поред тога што су оснивали сопствене школе, још је упадљивије да су се истакнути хришћански теолози и проповедници образовали у јелинским училиштима. Тако је Св. Василије Велики студирао у Кесарији, док је у Константинопољу био ученик чувеног професора реторике Ливанија. Потом је и на Атинском универзитету студирао књижевност, реторику и философију код професорâ Проересија и Имерија. Сличне путеве образовања пролазили су и други велики теолози древне Цркве. Григорије Богослов је студирао у Кесарији Кападокијској, Кесарији Палестинској, Александрији и Атини – у оно доба најзначајнијим центрима класичног образовања. Јован Златоусти је у Антиохији код Андрагатија изучавао философију, а код Ливанија реторику. У антиохијском Аскетириону учио је егзегезу код Диодора. Занимљиво је да је Св. Василије своје ученике исто слао код ретора Ливанија да би их овај, с једне стране, подучавао беседништву, а с друге, ништа мање важне, да би им пружао отпор у њиховим хришћанским уверењима. Такође су многи хришћански егзегети учили у јелинским школама, где су тумачени Хомерови епови. Разлог је био да се обуче како би сличне методе могли употребљавати приликом тумачења Светог Писма. Црквени каноничари су студирали права у незнабожачким школама, управо зато што се у њима изучавао правни оквир у којем је живео тадашњи свет. Мисионарски успех античког хришћанства незамислив је без учености и знања. Иако је значај и духовни ауторитет многих светаца који нису били посебно образовани (као нпр. Св. Никола) огроман, ипак су путеве црквеног живота и догматске формулације вере одредили образовани и учени оци, као што су нпр. Св. Иринеј Лионски, Св. Атанасије Велики, Кападокијци, Св. Јован Златоуст, Св. Кирил Александријски, Св. Максим Исповедник и други. Та историјска чињеница се не сме изгубити из вида. Истовремено са значајем образовања и учености за Цркву и улоге образовања у богословски формативном раздобљу живота Цркве, важно је обратити пажњу на још један феномен, а он се тиче актуелности и садржаја знања. Наиме, хришћански богослови су изучавали тада владајуће теорије, које су се тицале философије, астрономије, медицине, географије и осталих наука. Наглашавамо да су проучавали уверења и теорије које су тада важили. Управо у интеракцији са њима настајали су хришћански теолошки искази. То се нарочито добро види у тумачењу Шестоднева Св. Василија. Он стварање света тумачи у оквирима тадашњих сазнања, тако да су његова физика, ботаника, географија и др. плод античке учености и виртуозног богословског промишљања. На Василијевом примеру се види колико су садржај знања и начини његовог стицања били у непосредој вези са тадашњим јелинским светом. Такође је занимљиво упоредити језик јелинских философа тога доба са језиком хришћанских богослова. Сличности у многим формулација су више него очигледне. Стога су хришћански теолози и били кадри да се ухвате у коштац са моћном јелинском културом и да је временом „наткриле свештеним сводовима Цркве“. Наравно, садржај вере је био другачији, што хришћанство и чини посебним у односу на остатак света. Ако ствари погледамо из савремене перспективе, добићемо једну у много чему супротну слику у односу на поменути период. Довољан је само летимичан поглед на концепт савеременог богословског образовања да се увиде базични проблеми у којима се оно налази. Основни проблем је у томе што се теологија мање-више третира као самодовољна наука. То је својеврсни „l’artpourl’art“. Наиме, систем данашњег богословског образовања је затворен систем који нема никакву озбиљнију интеракцију са светом у којем живимо. Тако се нпр. у богословијама и на факултетима изучава Канонско право, где се студенти упознавају са многим канонима и уредбама, што само по себи није бесмислено. Али, проблем је у томе што млади теолози немају могућност да се упознају са савременим концептом права. Теме као што су Декларација о људским правима и уопште правно устројство земље остају непознате. Ми немамо дидактичког простора у којем би млади теолози научили нешто више о томе шта је нпр. парламентарна демократија или либерални капитализам,а управо то је друштвени оквир у којем живимо. Слично се дешава и у другим областима. Тако нпр. савремени трендови у уметности или информатичкој технологији представљају теме којих се ми у оквиру школског курикулума не дотичемо. Примера ради, ако бисмо извршили анкету међу нашим младим богословима са питањем шта је то постмодерна, резултат би био поражавајући у смислу њихове необавештености (што могу као професор лично да посведочим). То се нарочито односи на студенте који су завршили средњу богословску школу. У поређењу са ранијим оцима, то би изгледало као да нпр. Кападокијци нису знали шта је неоплатонизам. С друге стране, читав образовни систем је оптерећен многим помоћним дисциплинама које га чине прегломазним, тако да све то студентима непотребно црпе велику енергију, а при томе се премало дотиче света у којем живе. Ништа мањи проблем је и то што се теологија готово искључиво бавити сопственом прошлошћу. Као да смо прикљештени стегама прошлости. Наравно да изучавање сопственог предања и те како има смисла. Међутим, то бављење прошлошћу како се оно спроводи у нашим богословским школама више је прикупљање информација него херменеутички профилисано сагледавање важних богословских питања и покушај да се у духу предања данас промишља теологија. Преокупираност искључиво собом и сопственом прошлошћу у овом контексту представља непотребан баласт. Овим треба да се баве стручњаци за одређене области. Уместо да се усмеримо на свет у којем живимо и уђемо у креативну интеракцију са владајућим уверењима и трендовима, и из те перспективе осмишљавамо теологију и живот Цркве, ми остајемо заробљени у далекој прошлости коју углавном некритички идеализујемо. Макако звучало, ми у основи не гајимо светоотачки и предањски дух, него неке новије концепције присутне на Западу у последњих неколико векова, нарочито код римокатолика. Поступајући овако ми смо се затворили и постали свет за себе: имамо хришћанску етику, хришћанску антропологију, хришћанску социологију, хришћанску комуникологију итд. Наравно да су поменуте дисциплине важне и заслужују да буду изучаване, али овде је симптоматичан придев хришћански јер указује на паралелну стварност у којој се налазимо. То је довело до тога да се богослови баве собом и обраћају само једни другима, док је теолошки језик постао својеврстан стручни социолект. Теолошки језик има врло слабу конекцију са другим наукама и сферама људског духа. Стога и не чуди што богословске дискусије углавном и остају унутар кругова стручно иницираних теолога. Заборављена је мисао Ап. Павла, који јасно каже: „И бeздушнe ствaри кoje дajу глaс, билo свирaлa или гуслe, aкo нe дajу рaзгoвeтнe глaсoвe, кaкo ћe сe рaзумeти штa сe свирa или гуди? Jeр, aкo трубa дâ нejaсaн глaс, кo ћe сe припрeмити зa бoj? Taкo и ви, aкo рeчeтe jeзикoм нeрaзумљиву риjeч, кaкo ћe сe знaти штa гoвoритe? Jeр ћeтe гoвoрити у вeтaр“ (1Кор 14, 7–9). Наравно да овакво стање ствари није производ немарности или недостатка способности просветних радника. Да јесте, такав проблем би се релативно лако превазишао. Међутим, црквено школство није издвојено из нашег општег миљеа. Црквени образовни систем пројављује дубоке структуре тренутног унутарцрквеног живота и наше колективне свести. У сопственој самодовољности ми у Цркви се дистанцирамо од света, али не у оном библијско-светоотачком смислу – „у свету, али не од света“, него у смислу нашег одсуства из света као проповедника Еванђеља. Да бисмо свету проповедали и сведочили Христа, морамо као и свети оци, познавати овај свет. Ухватити се у коштац са њим. То значи кретати се у свету савремених идеја да бисмо их могли добро сагледати и покушали им дати хришћанску димензију. Морамо схватити изазове савремене демократије, либералног капитализма, информационих технологија, савеременог маркетинга и уопште постојећих трендова од уметности до пословне етике. То је могуће само ако почнемо озбиљније да изучавамо савремене друштвене феномене, као што су то и оци радили у своје доба. Чувена крилатица Георгија Флоровског „напред к оцима“, у овом контексту значи повратак отачком образовном моделу, а не добу у којем су живели. С друге стране, такав приступ претпоставља да говоримо језиком који свако разуме. Наравно, питање језика је комплексно и захтева посебну елаборацију. Разумљив језик значи темељније преосмишљавање теологије, а не тек спољашњу декорацију. Данас је готово незамисливо да се у неком популарном часопису (нпр. Нин, Време) појави текст са теолошком темом и да изазове озбиљније и шире интересовање, што је врло индикативно јер показује колико је савремена теологија далеко од реалног света. А то није само језик. Проблеми су знатно дубљи… Наше средње богословске школе и факултети, чак и као део универзитета, још увек делују као специфична и издвојена образовна средина. Такав приступ нормалан је за струковне школе и факултете, који се заснивају на уско стручном образовању. Међутим, теологија не може бити еснафска ствар (што тренутно јесте), него наука која повезује широку лепезу људског духа и даје одговоре или бар одговорна промишљања на питања из различитих области: економских, политичких, социолошких, космолошких, философских итд. Ми смо у том смислу специфични у односу на већину других школа. Зато, да бисмо могли да се темељније упознамо са важним питањима данашњице, нужно је да у наш образовни систем уведемо дисциплине које се баве таквим питањима. Што се тиче средњег богословског образовања, то би се могло реализовати преко хришћанских гиманазија, које би могле бити различито профилисане. На факултетима је то могуће прављењем студијских програма који би омогућили такву врсту образовања и развијања критичке свести. Такође, то је оствариво појачавањем сарадње са другим факултетима у смислу отварања могућности да одређене дисциплине студенти теологије изучавају на тим матичним факултетима, што је и најприродније. Свакако, постоји још начина да се дође до квалитетног богословског образовања. Међутим, у овом тренутку је најважније да сагледамао проблеме и што пре кренемо да их решавамо, јер постојећи систем није добар нити обећавајући. Напротив.

Филон је рођен у Александрији око 20. пХ, и живѣо негдѣ до половине првог вѣка. Потицао је из угледне јеврејске породице, која је имала значајан друштвени утицај. Будући да је живѣо у интелектуално и културно развијеној Александрији, још је у младости стекао високо образовање. За њега се може рећи да је припадао кругу јелинизованих Јевреја. Додуше, јелинска мисао и култура су прѣ Филона постале саставни дѣо паидеје једног дѣла египатских Јевреја. Треба се само сѣтити егзегете Димитрија, Аристовула, Езекила Трагедиографа и Псевдо-Аристеја. Сви су они били увелико зашли у јелинске културне воде. Филон је, иначе, водио миран и повучен живот, посветивши се читању и контемплацији. Једном приликом је путовао у дипломатску мисију код императора Клаудија у Рим, гдѣ је предводио јеврејску делегацију. Повод је био прогон Јевреја у Александрији, за врѣме управе намѣсника Флака. Тај податак посредно говори о његовом друштвеном угледу. Филон је представљао специфичан профил јеврејског интелектуалца дубоко укорѣњеног у јелинску културу. Посебно се занимао за Платона, слично већини интелектуалних људи тога доба. Филонова заокупљеност платонизмом препозната је још у древности. Од античких давнина је остала изрека „или Платон филонизује, или Филон платонизује“. На њега су оставили извѣстан утицај и стоици, поготово по питању аскезе и морала. Извѣсно је да је читао и питагорејске списе. Утицај Платона се нарочито види у тумачењу Постања, гдѣ се на специфичан начин ослања на Тимаја и питагорејска учења о бројевима. У спису Живот Мојсијев, Филон представља Мојсија као античког мудраца. Чак се у погледу литерарних манира и жанра држао тадашњих јелинских стандарда. Истовремено, Филон је темељно познавао Писмо и библијска предања. Познато је да је био суботњи проповедник у синагоги. Један број његових тумачења вѣроватно је настао у том контексту. По свему судећи, није знао јеврејски. Библијске текстове читао је у септуагинтиној верзији. Велики број његових списа је сачуван. Ранији истраживачи су пренаглашавали Филонов јелинизам, у смислу његове велике зависности од јелинске философије. Те оцѣне су претѣране. Филон није био синкретистички настројен мислилац који је вѣштачки комбиновао библијске идеје и јелинску философију, него више тумач Писма са изразитим осѣћајем за философију. Основни темељ његове мисли је био библијски. Јелинско се, прѣ свеге, огледало у форми мишљења, али те форме нису биле издвојене споља као некакве логичке алатке. Рѣч је о унутрашњем, инхерентном принципу који се пројављивао заједно са основним садржајем Филоновог мишљења. У дубини бића, Филон је био вѣрујући Израилац, који је темељно познавао своје Свете списе, и у њима налазио инспирацију за сопствено мишљење. У различитим контекстима је тумачио Писмо, прѣ свега, Петокњижје покушавајући да га протумачи у категоријама особеним за јелинску философску мисао. Основна одлика његовог тумачења Писма било је то да се у тексту нађе дубљи смисао који се ишчитава ‘иза слова’. Такав приступ се, иначе, назива алегореза или алегоријско тумачење. Филон га је преузео од својих јелинских савременика. Познато је да су каснији јелински мислиоци хомеровске епове и друге старе митове тумачили алегоријски. Спѣвови старих пѣсника, у којима се на антропоморфан начин говорило о боговима, стоици и платонисти су тумачили у пренесеном значењу. Тако за неке од њих Хера није божанство него ваздух, Посејдон је вода, Аполон је ватра итд. Диомедово рањавање Афродите и Ареса је тумачено као побѣда мудраца на ирационалношћу и разарањем. Иза антропоморфних престава богова и њихових међусобних релација, јелински мислиоци су увиђали природне елементе, космички поредак или етичке категорије. Једино на тај начин је било могуће широко реципирану и утицајну традицију хомеровских епова превести у философко-рационалне категорије. Филон се нашао у сличној ситуацији. Наиме, требало је старосавезне сликовите исказе протумачити у дубљем смислу. У противном, многи библијски текстови би тадашњим образованим људима личили на митске приповѣсти у којим се недолично говори о Богу. Филон је на више мѣста образлагао такав свој приступ. Иако преузета из јелинске праксе, Филонова алегореза била је специфична у том смислу што је имао другачији однос према историји. Библијске описе је сматрао реалним историјским изворима, које треба схватити на продубљен начин. С друге стране, јелински тумачи су занемаривали историчност митских приказа и у њима искључиво тражили дубље истине. Филонова алегореза је посебно долазила до изражаја, када се освртао на текстове у којима се о Богу говори на сликовит начин – антропоморфно. Бог као духовно биће није видљив тѣлесним очима, тако да сликовите исказе о Богу треба схватити у пренесеном смислу. Он је сматрао да Бог није засадио дрвеће у Еденском врту у дословном смислу, него врлине. Такође и текстове у којима постоје извѣсне нелогичности треба схватити алегоријски. Каин нпр. није основао град како дословно стоји у Писму него ново учење, јер коме и са киме је он градио град. У многим другим случајевима, Филон је изналазио дубље значење. Тако су четири рѣке из Едена четири врлине: разборитост, умѣреност, храброст и правичност. У оваквим тумачењима, показивао је изразиту егзегетску луцидност, јер што је вода за тѣлесни живот, то је врлина за духовни. Филон је у много чему претеча хришћанске теологије и егзегезе. У основи би се могло рећи да је он више припада хришћанској него јеврејској традицији. То показује и чињеница да су његов лик и дѣло очувано у оквиру хришћанског предања. Још је блажени Јероним писао да је Филон „уврштен међу црквене писце“. Његова тумачења се у великој мѣри одразила на каснију хришћанску егзегезу. Поготово су представници александријске школе, као што су Климент Александријски, Ориген и Дидим Слѣпи били склони таквом тумачењу. Алегоријски метод су у мањој или већој мѣри практиковали и Иполит Римски, Тертулијан, Методије Олимпски, Григорије Ниски, Августин, Максим Исповѣдник и други. Циљ је био изналажење дубљег смисла. Из хришћанске перспективе гледано, алегоријско тумачење неких старосавезних реалија засновало се на идеји да се већ у Старом Савезу виде јасни наговѣштаји касније новосавезне стварности. Додуше, хришћански тумачи су више практиковали типологизовану алегорезу, што код Филона није био случај. Филон је био први велики тумач, који је библијске списе тумачио у једној новој средини, која је по много чему била различита у односу на свѣт у којем је настало Писмо. Био је то велики изазов, са којим се могао ухватити у коштац само проницљив теолошки ум. Изазов је би у томе да се библијске Истине вѣре изрази у категоријама јелинске философије и културе. У теолошко-егзегетском смислу био је то велики искорак. Његовим стопа ће касније кренути велики хришћански богослови, чији ће теолошки ангажман добрим дѣлом допринѣти да библијска порука наткрили велику јелинску културу. теологија.нет

Потом Каин рече Авељу, брату своме: пођимо у поље. Али деси се да када бѣху у пољу, устаде Каин на Авеља брата свога и уби га. Одмах на почетку Библије, послѣ извѣштајâ о стварању човѣка и првородног грѣха говори се о Каину и Авељу. Према светописамском тексту Каин и Авељ су били синови Адама и Еве. Каин је постао ратар, док Авељ бѣше пастир. Када су приносили жртве, Бог је погледао Авељеву жртву не марећи за Каинову. То је Каина страшно расрдило и изазвало мржњу према брату – појавила се завист. Због тога га Бог упозорава на опасност која долази из њега самога. Када су остали сами у пољу „устаде Каин на Авеља брата свога, и уби га“. На Божије питање: „Гдѣ ти је брат твој Авељ?“, Каин одговара: „Не знам, зар сам ја чувар брата свога?“. За казну Бог га проклиње: „да си проклет на земљи, која је отворила уста своја да прими крв брата твога из руке твоје“, и прогони на исток стављајући му знак: „и начини Господ знак на Каину да га не убије ко га сретне. И отиде Каин испред Господа, и насели се у земљи Наидској на истоку према Едену“. Према даљем опису Каин се тамо жени и подиже град којег именује по свом сину Еноху. Приповѣст о Каину и Авељу је кратка (Пост 4, 1-17) и сем наведених не доноси готово никакве друге информације. Читањем текста отвара се доста питања на која није могуће дати поуздан одговор. Та чињеница је кроз каснију историју тумачења остављала доста ‘креативног простора’ за стваралачку имагинацију и даља тумачења. Тај феномен су поједини патристички тумачи звали „скраћени говор“. Текст је перципиран нешто као прозор кроз који се гледало у свѣт библијске стварности. „Скраћени говор“ или ‘креативни простор’ тумачи су углавном попуњавали парафразама заснованим на богословским, логичким и унутарписамским претпоставкама. Као и уобичајено, и овом тексту треба приће из одговарајуће перспективе. То значи да треба истражити контекст у којем је настала приповѣст и фокусирати се на елементе који су наглашени у тексту. У позном јудаизму и каснијој хришћанској егзезези ова приповѣст је тумачена тако што су Каин и Авељ схватани или као појединачне личности, или пак као типови људи који у себи носе одлике Каина и Авеља (Филон Александријски). Тек негдѣ од половине XIX вѣка појављују се тумачења која у ликовима прве браће виде колективне идентитете, то јест иза Каина и Авеља се крију каснија племена или народи. За такво мишљење постоје оправдани разлози. Феномен поистовѣћивања појединца са групом познат је и врло распростањен у Старом Савезу. Тако су патријарси често представљени као корпоративне личности, у којима се огледао каснији Израил. У пѣсми из Пост 49, Јаков је Израил, а имена његових дванаест синова час значе једну личност, час читаво племе. Упадљиво је и то како се Јудино племе, када је пошло да узме земљу која му је пала у дѣо подѣлом Ханана, обраћа племену Сименовом: А Јуда рече Симеону брату своме: пођи са мном на мој дио… (Суд 1 3). Слични примери се могу видѣти у Понз 26 2-10, ИНав 7 10-18, Пс 44 итд. С друге стране, ако се текст покуша реконструисати у смислу да приповѣст говори о реалним историјским догађајима, запада се у озбиљне егзегетске проблеме. Ту се поставља неколико нерѣшивих питања: 1) Ко је могао да сретне Каина и и да га убије, када није било људи сем њега и родитеља? 2) Кога је Каин оженио, када је отишао на исток? 3) Зашто је градио град и коме? Тешко је претпоставити да писац није био свѣстан таквих потешкоћа. Упитно је да ли се овдѣ говори о потомцима првих људи у дословном смислу. Логичније би било да се приповѣдач обраћао својим савременицима, а да је текст дао и универзалније значење. У савременој библијској егзегези преовладава мишљење да се иза лика Каина и Авеља крију колективни ентитети. Неки библисти, који нагињу колективном тумачењу, сматрају да се иза лика Каина налази племе Кенејаца, док се иза Авеља крију Израилци. Темељнија изучавања овог текста показују да је колективно тумачење оправдано. Проблем представља поистовѣћење Кенејаца са Каином. Та теза упоште није извѣсна. Прѣ свега, поставља се питање: зашто би на тај начин било представљено племе са којим Израилци нису имали лоше односе? Мојсије се оженио из племена Кенејаца (Пост 15 19; Бр 24 21; Суд 4 11.17; 1Сам 15 6; 27 10; 30 29). Ниједан библијски текст не изражава нетрпељивост према Кенејцима, напротив. Пошто су били благонаклони према Израилцима за врѣме Изласка, касније им Саул поручује: „идите, одвојити се, уклоните се од Амаличана, да вас не бих потарао с њима, јер сте ви учинили милост синовима Израиловим када су ишли из Египта“ (1Цар 15 6). Јаила, жена Евера Кенејца, убила је Сисару, који је био непријатељ Израила (уп. Суд 4 17-23). С друге стране, повезивање имена Каин са Кенејцима се нигде у Писму не доводи у такву везу (уп. Бр 24 21-22). Све то указује да Израилци и Кенејци нису били међусобни непријатељи, и да је тешко повѣровати да се иза лика Каина прикривају Кенејци. Један други народ је кроз дуг историјски период био у непријатељском односу са Израилом, све док га Израилци нису коначно савладали. Били су то Хананци, народ који је са Израилцима углавном био у непријатељском односу. Од уласка у Обећану земљу, све до Давидовог успостављања власти на тим подручјем владали су међусобни сукоби. Поред војних обрачуна, ханански култови су Израилцима били велико искушење у религијском смислу. Библија врви од таквих свѣдочанстава (уп. Понз 32, 17; 1Цар 11, 1-10; 16, 30-33; Јер 7, 18; Ос 4, 12-14; Ам 2, 8; 5, 26). Међусобна супростављања су се морала дубоко одразити на Израилце. Стога је извѣсније да се иза Каиновог лика крију Хананци. Приповѣст о Каину и Авељу је настала у периоду раног Израила, управо када су Израилци са Хананцима били у вишеструким сукобима. Хананци су задуго били војно надмоћнији, поготово у доба судија. Тада су ханански култови, због преласка на сѣделачки начин живота, били веома привлачни Израилцима. У приповѣсти се одражавају животне околности карактеристичне за земљорадничка и сточарска друштва. Писац је те напетости пројектовао у рану прошлост, на почетке човѣчанства. То је, иначе, литерарни и теолошки манир близак библијским писцима. Тако да је приповѣст о Каину и Авељу историјска пројекција онога што се дешавало између Хананца и Израилаца. У том периоду Хананци су били ратари, док су Израилци у били више номади-сточари. Интенционо гледано, у овој причи се говори о злоћи Хананаца који су насртали на Израилце. Авељ је представљен као безазлени пастир, док је Каин срдити ратар и убица. Занимљиво је да се етимологија имена Каин изводи од глагола qnh – стећи, задобити, што указује на Хананце који су били земљопоседници. Авељ се изводи од jbl и значи водити (стада по пашњацима). Иначе, мотив сточара/пастира дубоко је био присутан у свѣсти Израилаца. Двојица највећих синова Израила – Мојсије и Давид – били су пастири (уп. Изл 3 1; 1Сам 16 11.19; 17 15). Приповѣст је вишеструко слојевита. Писац истовремено хоће да каже да земља на којој живе Хананци не припада њима. Бог прогони Каина у земљу „Нод“ – што у прѣводу значило „пуста и ненасељена“. То је вѣроватно пространа пустиња, источно од Ханана. У њој је требало да живи Каин и његово потомство. Израилци су дошли у Обећану земљу, коју су насељавали Хананци. На овај начин се тематизовало питање земље: Хананци треба да иду у земљу свог претка, а Обећана земља припада Израилу. Као што је некада Бог Адаму и Еви дао Еден, тако је касније Израилцима дао Обећану земљу. Каин је требало да буде луталица, јер живѣти у земљи Нод значи „бити без дома, луталица“, такође „бити без мира“. У пренесеном смислу, то је значило да Каину не припада земља око Едена, која је из перспективе каснијих Израилаца – гдѣ је и настала ова приповѣст – била више него јасна асоцијација на Обећану земљу. Ту земљу је Бог дао Авељовим наслѣдницима – Израилу. Карактеристично је што Каин подиже град, те га именује по своме сину Еноху. У историјском смислу, то представља бесмислицу. Град је одлика тек развијенијих култура. Али и ту се види још једно историјско супротстављање Израила и Хананаца. Наиме, треба узети у обзир да су старосавезни теолози у то доба имали нарочито негативан однос преме градовима у којима су живѣли Хананци. Чак не само према Хананцима него градској цивилизацији уопште. У тадашњим градовима, и иначе цивилизованом друштву, владало је строго хијерархијско устројење, како у политичком тако и економском смислу. Постојали су мање бројни слојеви богатих и већина сиромашних. Био је то класичан робовласнички систем. Израилцима то је био омражен друштвени оквир. Они су управо побѣгли из таквог система у Египту. Писац стога и хоће да каже да су градови и цивилизација производ братоубиства, чији је оснивач Каин (Августин је Каина сматрао становником земаљског града). Историјски гледано, то је тачно. Сложенија друштва, кадра да подижу градове, почивају на премоћи једних на уштрб других. То је класичан систем израбљивања, који води моралном посрнућу. Чак се у родослову Каинових потомака види све израженија декаденција. Један од његових потомака – Ламех био је први бигамиста, први ко је одступио од еденског идеала, и неко ко је узео суд у своје руке умѣсто Бога „убићу човѣка за рану своју и младића за масницу своју“ (4 23). Важан аспекат у овој приповѣсти је то што Бог узима Авељову жртву, а не Каинову. У томе се види базична блиског Каина са Хананцима, јер су ханански култови углавном били везани за ратарство. У прѣводу то је значило да Богу нису миле хананске жртве. Наравно, проблем није био тек ритуалног карактера. Прихватањем жртве, Бог фаворизује религијски систем; док не прихватањем, одбацује. Ханански религијски систем био је експлоататорско-робовласнички, који је библијском Богу био мрзак. Стага не прихвата такву жртву. Авељева је жртва – жртва пастира, то јесте Израилаца и њихових праотаца. Приповѣст посредно указује да је Богу угодна управо таква жртва. Тежње номадском животу и пустињи често су старосавезним теолозима били идеали у којима се остварује слобода и правда – егалитарна заједница Божија. Један од мотива писања свакако су били стални изазови хананских култова. Израилци су прелазећи на сѣделачки начин живота, били склони прихватању таквих ритуала. Међутим, текст нема само историјско значење. Упитно би било зашто би се приповѣст као таква налази уопште у Библији, поготово на самом почетку. Пројектовани опис некадашњих односа између Хананаца и Израилаца за касније генерације не би имао неког посебног егзистенцијалног смисла. Дубље анализе показују да је ова приповѣст врло богата значењем, те да има изразите егзистенцијалне импликације. Наиме, она се у литерарном и теолошком смислу ослања на причу о прародитељском грѣху. Према овом опису, грѣх је брзо ушао у срце људи. Код прародитеља појављује се змија као подстрекач на зло, што значи да зло долази споља и поробљује људску гордост и радозналост. У случају Каина, зло долази изнутра, из човѣка. Посебно је карактеристично Божије одвраћање Каина од грѣха послѣ приношења жртава: „Зашто си љут, зашто ти је лице намргођено? Јер ако право радиш, ведрином сијаш. А не радиш ли право, грѣх ти је као звѣр на прагу што те вреба; још му се можеш одупрѣти“ (Пост 4 6-7). Каина је већ поробила завист и мржња. Бог увиђа зло које излази из Каина и упозорава га да му се може одупрети. Грѣх је вољни акт, којем се човѣк може супротставити. Дакле, човѣк није по природи зао него зло излази из слободне воље. Каин умѣсто да се обузда, чини својевољни грѣх. Покретач Каиновог грѣха била је завист, која изниче из нарцисоидности. Занимљиво, да је Филон сматрао Каина архетипском нарцисоидности. Убиство Авеља учињено је из зависти (уп. Јефрем Сиријски, Кирил Александријски, Симеон Нови Богослов). Управо је то тачка, гдѣ овај текст добија своје пуно и универзално значење. Заправо, то је прича о сваком од нас, о нашој нарцисоидности и зависти (Амвросије Милански). Ту се наратив претаче у егзистенцијал, илити прича добија наравученије. Колико је пута сваки човѣк још од дѣтињства био обузет завишћу. Бројка би се могла упоредити са „звѣздама на небу и пѣском на обали морској“. Довољно само је да неко ближњи – брат или сестра – имају бољи третман од стране родитеља у неком тренутку па да плане огањ зависти. Завист се одрастањем и старењем само умножава и води до сукоба и мржње. Успѣх другог је извор бола и фрустрације, која као у Каиновом случају у крајњој линији води братоубиству. Приповѣст о Каину и Авељу је заправо опомена сваком човѣку да увиди куда га води завист, да увиди шта значи самољубље. Нажалост, савремени концепт живота управо иде на руку таквом психолошком профилисању. Истовремено ту је и глас Божији, који говори да се човѣк може одупрѣти грѣху. Стога ову приповѣст ваља читати кроз призму сопственог искуства. Сваки пут када на ближњег погледамо обузети завишћу у нама се буди Каин, који вреба само згодну прилику. Наравно, вребање прилике се односи на све врсте пакости које се чине ближњем, односно другом човѣку. С друге стране, Каин је човѣкова стварност или ‘усуд’, његова клица постоји у сваком људском бићу. То је архетипско, што у основи значи да су завист и борба против зависти свакодневна реалност кроз коју човѣк пролази. Завист као производ слободне и острашћене воље, и позив Божији да се одупремо грѣху, као слободна и боголика бића. На сваком је човѣку да ли ће грѣх пустити у срце или ће му се одупрѣти. А то је цѣна слободе… Извор: Теологија.нет

Господ Бог заповѣди човѣку, говорећи: слободно једи са сваког дрвета у врту. Али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи, јер у који дан га окусиш, доиста ћеш умрѣти. Теолози углавном о грѣху прародитеља говоре из једне високо теологизоване перспективе, користећи се појмовима као што су: пала природа, грѣх као вољни чин или расправљајући о питањима типа: Да ли би се Христос оваплотио да није било грѣхопада? Или: Да ли је смртности било прѣ пада? Итд, итд. Наравно, све су то легитимна теолошка питања и дилеме, и она се тичу самих основа вѣре. Међутим, оваква питања и теолошке формулације често залазе у домен богословске спекулације, чиме се гурају у страну важани аспекти текста који се тичу наших конкретних егзистенција. Поготово што приповѣст о прародитељском грѣху има универзално значење и непрестано се пројављује у свакодневном животу. У односу на први извѣштај о стварању човѣка (Пост 1, 26-27), у другом се – који је иначе опширнији – поред стварања човѣка говори о његовом првобитном назначењу и грѣху који је починио. Наиме, Бог је створио човѣка од праха земљиног и поставио га у врт у Едену да га „ради и чува“. Адам је могао слободно да једе са све плодове сем са дрвета познања добра и зла: „али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи“ (Пост 2, 17). Потом Бог ствара остале животиње да би нашао Адаму друга. Коначно, као садруга му створи Еву. Будући да је настала од његовог ребра, Ева је Адаму била најблискија – човѣк и човѣчица. У наставку приповѣсти се појављује змија која наговара Еву да окуси плод са дрвета познања добра и зла, што ова и чини. Затим Ева на исто наговара Адама, и „тада им се отворише очи, и видѣше да су голи“ (Пост 3, 7). Потом на сцену ступа Бог, који због грѣха прародитеља изриче судбинску пресуду читавом човѣчанству. Ради бољег разумѣвања приповѣсти битно је обратити додатну пажњу на разговор који Бог води са прародитељима. Управо се кроз разговор открива много тога што говори о карактеру човѣка. Забрана једења са дрвета познања на први поглед изгледа као ограничење човѣкове слободе. Бог је тиме човѣка ограничио не дозвољавајући му неку ствар. Међутим, ово је варљив утисак. Ствар треба посматрати из перспективе унутрашње човѣкове слободе. Тачно је да је овом заповѣшћу оградичена спољашња слобода, у смислу да „човек не може да ради све шта хоће“. Али, ако се на проблем погледа из друге перспективе, ствари изгледају другачије. Наиме, легитимно је питање: да ли се слобода исцрпљује у својевољном избору? Такође се нужно намеће питање улоге другог: гдѣ је мѣсто другог и његова слобода? Проблем је свакако сложенији, него што на први поглед изгледа. Стога је потребно узети у обзир наведене аспекте, посебно импликације моје слободе на другог – да ли моја самовоља угрожава другог. Ако се приповѣст сагледа из те перспективе, увиђа се да је Бог забраном једења плодова са дрвета познања није ограничио људску слободу. Ограничење треба схватити као изазов за слободу, то јест забрана је била изазов за човѣкову унутрашњу слободу – испит човѣкове слободне воље. Искушење се односило на његову могућност да укроти своје нагоне и својевољна хтѣња која не зарачунавају право другог. С друге стране, слобода није истинска слобода, ако се само сведе на слободу избора или испуњење прохтева. Максим Исповедник је такву слободу звао гномичком – воља одређена спољашњим датостима (θέλημα γνωμικόν). Унутрашња слобода се, пре свега, огледа у свом динамичком испољавању, то јест она се мора остварити кроз савладавање унутрашњих хирова и нагона. На језику светог Максима то је природна воља (θέλημα φθσικόν), која се не исцрпљује у избору спољашњих датости. То је слобода човѣка као боголиког бића која искључиво тежи добру, а која се остварује искључиво у чињењу добра. Управо превазилажењем тог искушења човѣк је требао да оствари ‘остатак слободе’, који је био за њега изазов и задатак. Ту се ради о стицању слободе као животног усмерења које подразумева вољу других, а које човека истовремено ослобађа хировите самовоље. Но, да то сведемо на једноставнији, библијски језик. Стицање слободе кроз савладавање нагона је вид слободе, који креће од претпоставке да постоје и други који имају иста права на слободу. Умѣсто тога и Ева и Адам су се понели поводљиво, неразумно слушајући глас споља. Повели су се по нагону и тиме угрозили унутрашњу слободу, која се управо стиче сузбијањем нагона. Узимањем плода истовремено су показали непоштовање према Творцу, и уопште непоштовање воље другог. Читав опис представља ситуацију у којој Бог (други) тражи од човѣка да поштује његову вољу. Ствар радикализује чињеница да је то све створио Бог. Елементарног увида ради, треба застати над том ситуацијом и запитати се шта је то Бог тачно хтѣо. Оно се може описати једном простом реченицом: „Све сам ти дао само то не дирај“. Сада се тежиште питања пребацује на страну човѣка: „мало ли је“? Човѣк се у овом случају понѣо дрско и незахвално; не из љубави и поштовања него из прохтѣва. Прародитељи нису одолѣли искушењу, и тим чином показао суштину свога карактера: непоштовање воље другог. У овом случају Бога. Овим се отварају нека важна питања: Да ли је могућа слобода без уважавања воље другог? Да ли моћи све значи бити слободан, и да ли то подразумева моћи се уздржати да би испоштовао другог? То су питања са којим се практично сусрећемо сваки дан. Слабост прародитеља се показала и у њиховом међусобном односу. Када Бог зове Адама и открива да је јео са дрвета познања, Адам не прихвата кривицу и одговорност него грѣх пребацује на другог: „жена коју си поставио уз мене, она ми даде са дрвета те једох“ (3, 12). Адаму су криви жена која га је наговорила, а не он који се повео на наговор. У крајњој инстанци крив је Бог који је створио жену. Адам овим испољава још једну типичну људску особину: стално је други крив. Битно је скинути кривицу са себе. У тексту се каже, како су прародитељи били уплашени „чух глас твој у врту, па се уплаших“. Страх је знак одсуства слободе, односно губитак слободе производи страх. Адам је заробљен собом – својим самољубљем. Умѣсто да прихвати кривицу и заштити Еву, он се понео сасвим супротно. Ева се, наравно, није показала ништа бољом јер и она одговрност пребацује на змију. Једино су у томе прародитељи показали потпуну сагласност: крив је други, он треба да испашта. Врло је упадљиво то што им Бог начини хаљине. Од тренутка када су им се отвориле очи, људи су почели да подозревају једно друго. Стога се и облаче у хаљине, а прѣ тога су начинили прегаче од лишћа смокава. Увидевши да више између њих не постоји истинска љубав и склад, људи су се почели чувати једни других. Већ су прародитељи морали да прикривају голотињу, јер ју је други могао искористити као слабост. То је, такође, једна од типично људских особина: искористити туђу слабост. Будући да Адам није заштитио Еву, него су гледали да се у тешкој ситуацији свако за себе извуче, природно је да између њих није постојало повѣрење и љубав. Одсуство љубави умножава страх, страх рађа неповѣрење, а све то гуши унутрашњу слободу која се не подразумѣва него стиче и чува. Већ на основу овог јасно је колико је приповѣст о грѣху прародитеља архетипска. Адам је сваки човѣк. У јеврејском језику рѣч адам значи човѣк, сем у неким случајевима када се односи на праоца Адама. Стога грѣх прародитеља треба разумѣвати у дубљем егзистенцијалном смислу. То је приповѣст о човѣку уопште, његовом карактеру и склоностима. Прародитељски грѣх није само догађај са почетка људске историје. То је стално присутна реалност, која нас спутава да успоставимо прави однос са другим – Богом и ближњим. Заправо, спутава нас наша неспособност да будемо истински слободни, да будемо кадри да се одупремо унутрашњим нагонима. Библијска приповѣст посредно каже да је то могуће само поштовањем слободе другог, и уопште отвореност према другом. Одсуство адекватног односа према другом чини човѣка сумњичавим, поводљивим и себичним, а тиме неслободним. То су својим чином показали и прародитељи. Управо приповѣст о прародитељима јесте опомена свима нама да сваки пут када не поштујемо вољу другог чинимо прародитељски грѣх; да стално када не штитимо ближњег обнављамо то у чему су прародитељи згрѣшили; да увек када смо спремни да користимо туђе слабости на прародитељској смо стрампутици… Наравно, то није човѣков усуд, нешто чега се не може ослободити. Напротив, човѣк се може томе супротставити, може јер је слободан. Управо се у томе и огледа амбивалентни карактер слободе. Слобода, којом је човѣк довео себе у ту позицију јесте и пут који га може извести из ње. „Са знојем лица својега“ човѣк мора да се одупире нагонима и искушењима унутрашње слободе да би могао да „пружи руку своју и узбере са дрвета живота“. Извор: Теологија.нет

А змија бѣше лукавија од свих звѣри пољских, које сазда Господ Бог. И рече змија жени: шта, зар каза Бог да не једете са сваког дрвета у врту? Убрзо послѣ стварања жене, које је Бог дао Адаму да заједно живе у Еденском врту, појављује се још један лик – змија. Писац је представља као паметнију, то јест лукавију од свих других животиња. Змијина улога у приповѣсти састоји су у томе што је успѣла наговорити Еву да прекрши Божију заповѣст и окуси плод са дрвета познања добра и зла. Писац о њој не говори ништа посебно у смислу неког ближег одређења, сем да је лукава. Међутим, придаје јој неке посебне способности у смислу да је кадра да говори, што причи даје извѣстан митски призвук. Бог је послѣ преступа прародитеља проклиње: „Тада рече Господ Бог змији: шта си то учинила, да си проклета мимо сваке животиње и мимо свих звѣри пољских. На грудима својим и стомаку да се вучеш и прах да једеш до вѣка свога“ (Пост 3, 14). После тога, змија сасвим ишчезава из приповѣсти. Све то изазива питања: Ко је или шта је та загонетна змија? Зашто писац о њој није рекао нешто више и одређеније? Многи теолози сматрају да се ђаво или сатана показао као змија и да је наговорио прародитеље на грѣх. Међутим, упитно је зашто је то писац прећутао. Ни у једном моменту овај текст не сугерише да се иза змије крије неки други лик. Питање је онда зашто је змија проклета, ако се у њеном обличју појавио неко други? Постоји још читав низ питања у овом правцу на које је тешко дати одговор. Наравно, и у овом случају је контекст настанка приповѣсти од кључног значаја за њено разумѣвање. Очито да писац помињући змију не алудира ни на један други лик, што треба узети крајње озбиљно. То значи да се у приповѣсти под змијом није подразумѣвао ђавола или сатану као конкретно биће. Стручне анализе показују да је овај текст обликован у предегзилном добу. У врѣме када су Израилци живѣли у непосредном додиру с Хананцима, и када су им ханански култови представљали велика искушења. Познато је да је код Хананаца змија била нека врста свете животиње (мит о мудрој змији). Она је била у тѣсној вези са свѣтом богова, прѣ свега, са хтонским божанствима, због њене везаности за земљу. Такође је у магијским ритуалима представљала символ мудрости, управо због њене блискости са Великом мајком земљом – извором живота и мудрости. У Египту се појављују фараоновске змија (Уреус), која је имала заштитничку функцију. Општепознати су мотиви склупчана змије која је символизовала воде океана, а понекад жарку врелину. У многим култовима широм Блиског истока змија је имала разноврсне улоге. Често врло амбивалентне, о чему свѣдочи древна блискоисточна иконографија. Разумљиво је да је змија, због животних услова и њеног присуства на том простору, имала важну религијску улогу. Та прастара вѣровања, распрострањена широм Блиског истока, могу се видѣти и у Старом Савезу (уп. Бр 21, 6-9; 4Цар 18, 4). Змија је имала још једну важну религијску улогу. Наиме, вѣрски концепт старих Хананаца добрим дѣлом се заснивао на сексуалности. Према таквом вѣровању, све постојеће функционише по приципу полности, мушко-женске. Сами богови су имали изразите полне карактеристике, мушке као нпр. бог Ваал или женске богиња Астарта. Њихово полно сједињење омогућавало је живот и свеопште постојање. У таквим култовима, змија се повезивала са боговима плодности, символишући њихову сексуалност. Томе је вероватно допринео њен изглед и начин живота. Такве символе су Хананци постављали на узвишењима, раскрсницама и под крошњама дрвећа, нарочито смокве. Занимљиво је да су прародитељи начинили себи прегаче „сплетавши лишће смокве“ (3, 7). У култу је змија символисала полни однос као и мушки полни орган, символ бога Ваала. Култни чин је подразумѣвао сексуално општење ходочасника са храмовним блудницама. Циљ таквог култа је било призивање и подстицање богова на општење. Ходочасници су тим чином символички сједињавали мушки и женски божански принцип, и тиме омогућавали плодност поља. Истовремено култ је представљо неку врсту сједињења са дотичним божанством, јер су вѣрујући тако улазили у стваралачке процесе које покрећу богови. Такви култови су престављали реалну опасност за тадашњи Израил. Наиме, после уласка у Ханан, Израилци су прелазили на седелачко-ратарски начин живота. Будући да су они Бога отаца до тада поштовали као номади, требало је у нови начин живота интегрисати религијску слику. Ханански култови су им због преласка на пољопривреду били веома привлачни. То се нарочито види на почетку Књиге о судијама, где се програмски каже: „А ви не хватајте вѣру са становницима те земље, олтаре њихове раскопајте. Али не послушасте гласа мојега“ (2, 2). Критика Израилаца због приклањања хананским култовима присутна је и код предегзилних пророка Осија (4, 12-14; 8, 4-6), Амоса (2, 4.8; 5, 21-24) и Јеремије (2, 20). Осија такву праксу осуђује рѣчима: „дух блуда заводи их да блудниче отступивши од Бога свога“ (4, 12). Ако се то има на уму, разумљиво је зашто је библијски писац узео змију као символ богоотпадништва. Он тиме посредно говори да вѣру у правог Бога Творца нарушавају хананска вѣровања, која су тада заводила Израилце. Управо из разлога да би Израилце одвратио од таквих култова, писац је описујући прародитељски грѣх узео змију као подстрекача на отпадништво од Бога. То је значило да је упражњавање хананских култова равно првородном грѣху и директно уперено против Бога. На тај начин је писац врло проницљиво актуализовао приповѣст о првородном грѣху. Змија, символ хананског култа, заводи човѣка и одвраћа га од истинског Бога. Међутим, већ од периода ропства у Вавилону, када је нестало искушења таквих хананских култова, змија је почела да добија ново значење. Све више је представљала слику активне противбожанске и противљудске силе. Управо улогу коју има ђаво или сатана. До поистовећивања змије са сатаном, односно мишљења да се сатана у обличју змије појавио у Еденском врту дошло се у каснијем периоду. Згоду у Еденском врту, у којој змија наводи Еву на грѣх, писац Премудрости Соломонових сагледава у пренесеном смислу: „Јер Бог створи човѣка за нетрулежност и сазда га сликом сопствене вѣчности; но завишћу ђавола смрт уђе у свет, па је пробају они који су на његовој страни“ (Прем 2, 23-24). Змија је овдѣ представљена као ђаво. То је први пут да је ово библијско мѣсто тако протумачено, што је временом постало општеприхваћено. Виђење змије као зла и ђавоље силе присутно је и у Откривењу Јовановом: „А збачена би аждаја велика, стара змија, која се зове ђаво и сатана, која заводи сву васељену, и са њом збачени беху анђели њезини“ (12, 9; уп 20, 2). У теолошко-егзезетском смислу ова значењска модификација је смислена. То је уобичајен феномен присутан и вишеструко освѣдочен кроз библијску историју. Змија из Еденског врта се у пренесеном смислу (алегоријски) може схватити као ђаволска сила која одвлачи човѣка од Бога, без обзира шта је писац под њом конкретно подразумѣвао. Она је представљена као противбожанска сила, што је по себи доводи у непосредну везу са сатаном. Кристалисањем теолошких идеја у оквиру библијског предања заводљиви, али и застрашујући лик змије обукао се у одору ђавола. Извор: Теологија.нет

Тврд сан Господ Бог пусти на Адама, те заспа, па му узе једно ребро, а мѣсто попуни месом. Од ребра, које узе од Адама, створи Господ Бог жену и доведе је к Адаму. (Пост 2, 21-22) Пошто се није могао „наћи друг Адаму“ међу створеним животињама, Бог му ствара жену. Према тексту жена настаје као послѣдње Божије дѣло, настаје као биће потребно Адаму. Адам је имао посебан статус међу свим створењима. Био је некако између Бога и створеног свѣта. И тамо и овамо, између Бога и осталих створења – а сам. Разлози због којих је Бог створио жену су очигледни: она треба да буде Адамов садруг. То, наравно, са собом повлачи извѣсна теолошка питања, чије су се импликације вишеструко уткале у касније предање. Читав опис настанка човѣка и жене представља вешто осмишљен теолошки концепт. Према овом сликовитом наративу, Бог ступа у ‘близак додир’ са Адамом, узимајући му ребро и од њега обликује жену. Одмах је уочљиво да писац наглашава човѣкову блискост са Богом, који га, слично грнчару, и самог ‘рукама својим’ обликује. Божији однос према човѣку, поред тога што га је створио, огледа се и у томе што се Бог брине о Адаму. Стога жели да му начини друга спрам њега. Адам је у Еденском врту требао да живи задовољан и испуњен. Требало је да чува врт Божији, и на тај начин метафорички речено „сарађује са Богом“. То није могао постићи као самац, што посредно говори о самој природи људског бића. Иначе, у Старом Савезу самоћа није била пожељна. На више мѣста се могу наћи размишљања да није добро да је човѣк сам (уп. 1Цар 21, 1; Проп 4, 9-12; Пс 25, 16; 102, 6). Тек преко Еве, Адам је могао да изиђе из себе и да се отвори другом људском бићу. Отварање према другом и успостављање међусобног односа је требало човѣку да донесе радост и испуњеност. Из наведеног концепта развија се читав сноп теолошких идеја. Прво се поставља питање: шта значи то што је Ева створена од Адамовог ребра? На основу егзегетских анализа, долази се до закључка да то што се каже да је жена створена од човѣковог ребра више говори о томе које је жена, него о томе од чега је жена. Овдѣ се под ребром не подразумѣва само ребро, већ више део човека; чак, његова половина. То значи да је жена, као и мушкарац, у потпуном смислу човѣк – исте природе и од истог Творца. Иако то из савремене перспективе звучи саморазумљиво, у доба када је настао текст то се није подразумѣвало, напротив. Тада и задуго после на жену се гледало као на посед. На читавом Блиском истоку, то је било опште увѣрење, које је по природи ствари било блиско и тадашњим Израилцима. Многи старосавезни текстови то посредно или непосредно показују. Треба се само сетити Лотовог предлога Содомљанима (Пост 19, 8) или једне сцене приликом описа злочина становника Гаваје (Суд 19, 24). Чак и велики број закона у Старом Савезу третира жену као посед. Тако се нпр. у Изл 22, 16-17 говори: „Ако неко заведе девојку која није заручена и са њом легне, нека за њу даде залог и узме је за жену. Ако њезин отац одбије да му је даде, заводник да одмери сребра једнаке вредности залога за девојку“ или Изл 21, 7: „Ако неко прода кћер своју да буде робиња, да не одлази као робови што одлазе“. Жена се овде третира као посед, очев или потом мужевљев. Такве законе треба посматрати у другачијем контексту, у односу на текст Пост 2-3. Староизраилско законодавство је изражавало свакодневну ствраност оновременог друштва. Тешко је замисливо да је у Израилу на друштвеном плану жена имала радикално другачији статус у односу на остатак тадашњег свѣта. У том смислу, треба и посматрати овај извештај. Наиме, приповѣст о стварању првих људи је била теолошки идеал, којем је требало тежити. Смисао оваквих и сличних текстова био је у томе да своје реципијенте теолошки усмѣри, да им отвори мисаону и егзистенцијалну перспективу, засновану на вери у Бога отаца. С друге стране, из многих других старосавезних примѣра познато је да су Израилци често напустали религијске идеале вѣре у истинског Бога. Чак и површно читање библијског штива на то указује. Сасвим је извесно да позиција жене у тадашњем Израилу била рањива, поготово у смислу могућих злоупотреба. Опис настанка жене од ребра човѣковог је управо био и теолошки апел против њене злоупотребе. Текст је настао у временима доминације мушкараца, патријархалног друштва. На читавом Блиском истоку и касније античкој Грчкој у друштвеном погледу жена је имала подређену улогу. Писац у суштини говори против таквог схватања. Стога се ова приповѣст може схватити као својеврсни почеци библијског персонализма и, што би се данас рекло, еманципације жена. Такво разумѣвање жене, подразумева и њен адекватан однос са мушкарцем. Следеће питање гласи: да ли је она његова слушкиња или садруг? И по овом питању писац је био далеко испред свога времена. Текст јасно говори да је жена човѣков садруг. Садруг значи помоћница, али не робиња. Чак је и идеја рађања и продужења рода у овом контексту занемарена. Жена нема никакву другу функцију, сем да буде са човѣком. О рађању се говори тек после грѣхопада. Већ на почетку љубав између мушкарца и жене има своју наглашену сексуалну димензију. Стих у којем се каже: „Зато ће оставити човѣк оца свога и матер своју, и прилѣпиће се к жени својој, и биће двоје једно тѣло“ (2, 24) управо сугерише на сексуални однос – полно сједињавање. Сексуални однос се овде разумева као израз највеће блискости и повѣрења које постоји између мушкарца и жене као начин пријављивања љубави и остварење живота. Јасно је наглашена да између мушкарца и жене постоји привлачна сила, заснована на сексуалности. Међусобна привлачност је ‘покретачка снага’ која покреће на заједништво. Сексуалност није циљ по себи, него се њоме остварује циљ. Овим писац посредно истиче моногамни идеал: једна жена. У преводу то значи и један муж. Иако многи старосавезни текстови реалистично говоре о пракси многоженства, што се види и у случају праотаца. Јаков је имао двѣ жене и двѣ наложнице. Самуилов отац, Елкана је имао двѣ жене. Затим, полигамија цара Давида и Соломона. Ипак, библијски идеал је моногамија. Истовремено, писац је реалистично представио поводљиви и радознали карактер жене, као и њену способност да утиче на мушкарца. Тај моменат је описан у згоди пробања плода са дрвета познања. Многи теолози су то касније искористили у намѣри да учврсте своја мизогина настројења. У томе се ишло предалеко, нарочито у монашким круговима. Свѣсно или несвѣсно је заборављено да је Бог, прѣ него што је и створио жену, забранио Адаму плодове са дрвета познања (уп. Пост 2, 17). Највећа одговорност је била на Адаму. Он је као и Ева подлегао искушењу, у чему се такође види њихова базична сродност „кост од мојих костију, и тѣло од мојег тѣла“ (2, 23). Тек после грѣха Бог прориче жени да ће бити подређена мужу: „и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога, и он ће ти бити господар“ (3, 16). Пад у грѣх је имао своје конкретне последице. Адам је убудуће морао „са знојем лица свога јести хлеб“, док је Ева постала подређена мужу „са муком ћеш дѣцу рађати, и воља ће твоја стајати под влашћу мужа твога“. После грѣхопада завладала су нека нова правила, људи су изгнани из Еденског врта. Свет је постао ‘несигурно место’. У новим животним условима, када се међу људе увукло међусобно неповѣрење и подозривост, завладао је закон јачег. Управо је то жену довело у подређен положај. Услови у свѣту су због грѣхопада постали груби и сурови. Међутим, то није идеал библијског писца или етос библијског предања. Он је управо супротан. Идеал је да Адам и Ева или мушкарац и жена остваре заједништво које је Бог на почетку назначио, створивши Еву од Адамовог ребра. Извор: Теологија.нет

И сазда Господ Бог човѣка од праха земљиног, дунувши му у нос дах животни, и поста човѣк живо биће. Наведени стихови налазе се у другој глави Књиге постања, и у њима се говори о стварању првог човѣка – Адама. У библијској науци то се обично зове други, или ранијој стручној литератури, јахвеистички извѣштај о стварању. У првом извѣштају о стварању, говори се о томе да је Бог створио човѣка „по лику и подобију“ као „мушко и женско“ (Пост 1, 26-27). Други извѣштај доноси другачији и нешто исцрпнији опис настанка човѣка. Разлике у односу на први се очигледне. Тако нпр. човек је настао прѣ осталих створења, Бог посебно обликује човѣка од праха земљиног, жена настаје накнадно итд. Поред језика и идејне позадине, различит је угао посматрања и теолошка амбиција. У Пост 2-3 се говори о настанку човѣка, његовом првобитном стању и назначењу, као и његовом грѣхопаду. Неки тумачи Писма, као нпр. Филон Александријски, су покушавали да ‘измире’ ова два текста. Филон је, у духу платонистичке философије, први извѣштај разумѣвао као настанак идеје човѣка, док је у другом видео стварање конкретних људи на основу већ постојеће идеје. Насупрот таквом приступу, у савременијој историјско-филолошкој критици ови текстови су третирани као списи настали у оквиру различитих предања. Савременијим литерарним истраживањима, дѣлом је недостајао нешто интегралнији поглед на читаву проблематику, заснован на канонском разумевању светописамских текстова. Када се овај феномен посматра из шире канонске перспективе, на својеврстан начин присутне и у патристичкој егзегези, наведени текстови су суштински комплементарани. На самом почетку писац приказује како Бог од праха земљиног ствара човѣка (Пост 2, 7). Идеја о стварању човѣка од земље присутна је у још неким старосавезним текстовима, и вѣроватно представља одјек давних и општераспрострањених схватања. Тако код Јова стоји: „Твоје су ме руке створиле и начиниле,… Опомени се да си ме као од глине начинио, и опет ћеш ме у прах вратити“ (10, 8-9), или: „А камо ли у оних који су у кућама земљаним, којима је темељ на праху и сатру се прѣ него мољац“ (4, 19). Слично говори и Исаија: „Тешко ономе ко се бори с оним ко га је обликовао“ (45, 9). Док се у осталим старосавезним списима само уопштено говори о Богу који ствара различита створења, у Пост 2, 7 је Божији чин стварања експлицитно наглашен и у кратким цртама описан. Прво што пада у очи јесте то да Бог саздава човѣка од неког већ постојећег материјала. Човѣк је узет од дѣла творевине, чиме се посредно указује на његову непосредну везу са остатаком створеног свѣта. У извѣштају се употребљава глагола jâcar, којим се на почетку седмог стиха означава стварање човѣка. Конкретно значење овог глагола јесте: саздати, начинити, обликовати од неког материјала. Он је поготово кориштен у контексту грнчарског заната (уп. 2Сам 17, 26; Ис 18, 2.3.4 итд). У тексту о стварању човѣка, Бог је описан као грнчар који ствара свој дѣло. Тада је то била позната представа из свакодневног живота, а писац ју је у овом контексту искористио као теолошку метафору. Бог према сопственом нахођењу ствара човѣка и тако се према њему односи, као лончар према свом дѣлу. Тиме се дочарава слобода коју Бог има у односу на човѣка, али и човѣкова зависност у односу на Бога. Идеја човѣкове зависности од Бога посредно је наглашена тиме што се каже да је човѣк створен од праха земљиног. То значи човѣк је прах – пролазан и слаб по себи. Бог није саздао човѣка од земље (’adâmâh) него од земљиног тла, праха. До таквог увида се долази на основу тога што писац наглашава рѣч прах (‛âfâr), која у јеврејском оригиналу нарушава ритам. Могуће је да у изворној верзији ових стихова није стајало прах. То би значило да је рѣч прах писац литерарно увео ‘на силу’ у већ постојећи текст. За такав захват имао два разлога. Први, да би направио јасну разлику у односу на раније идеје о стварању човѣка од земље, присутне и код других народа. Као што је познато многи народи су имали митове у којима се говорило о стварању човѣка од земље. Могуће је да су тако вѣровали и преци старих Израилаца, прѣ него је овај текст био уобличен. Други, још значајнији разлог јесте да јасно изрази теолошку мисао о слабости људског бића. Иако на изглед не постоји разлика између земље и праха земљиног, овде крије дубока мисао. Треба имати на уму да сам појам земља у Библији не значи нешто слабо и крхко. Тако се у једном псалму каже: „јер је васељену утврдио и неће се помѣрити“ (93, 1). То говори да је, по старосавезном схватању, земља нешто чврсто и стамено. Насупрот томе израз прах земљин у себи садржи мисао о нечем слабом и пропадљивом. Иако је земља састављена од праха, сама по себи не значи нужно слабост. С друге стране, прах је нешто што је безоблично и непостојано, те тим подразумева: слабост, крхкост, пролазност. Управо из тих разлога се користи рѣч прах земљин. Карактеристично је и то, што се приликом читања ових редака обично мисли да је стваралачки акт Божији у Пост 2, 7 текао у два чина – чин обликовања праха земаљиног и чин удахњивања даха животног. Стиче се утисак да се овде ради о временском следу догађања. Најпрѣ је начињено тѣло, па је Бог удахнуо човѣку у нос дах животни. Тако би се могла разумети ова приповест. Међутим, Књига постања не говори да је Бог прво створио тѣло, а да је затим удахнуо дах животни у његове ноздрве него само да „га је створио узевши земаљски прах и дунувши му је у му ноздрве дах животни“. Не говори се експлицитно никаквом стваралачком слѣду, то јест не може се узети да је Бог прѣ створио тѣлесну статуу па је онда оживѣо, него је тај процес текао истовремено. Бог у једном маху ствара човѣка. Постоји извесно логичко предхођење тѣла, али оно нема временске димензије. Само на нивоу нарације постоји слѣд. Човѣк долази у постојање примањем духа Божијег. Овим се наглашава једност бића човѣка, састављеног од тѣла и душе. Човѣк настаје у једном маху, настаје симултано као душа и тѣло. Гледано из друге перспективе, човѣк јесте двострук: дух и прах. Могло би се сликовито рећи да је сачињен на пола пута, између Бога и ништавила. Начињен је од разумног и чулног, човѣк такође представља ‘спону’ између Бога и творевине. У себи садржи материјални свет, с друге стране, оживљава Божијим духом. Овим се истовремено показује да се Бог ‘не устручава’ материје него је ‘својим рукама’ обликује и ствара човѣка. У преводу то значи да Бог са човѣком има посебан однос, јер само њега ствара на тај начин. Човѣк није само од земљина праха, него је сродан Богу. Наравно, то није никаква природна сродност. Човѣк не добија дух Божији у себе него му Бог удахњује дах животни, што значи да не оживљава човѣк добивши неки дио божанства – дио Божијег духа – него га Бог духом својим изводи у живот. Људски дух је у ствари исто толико радикално различит од Бога колико и тѣло. Човѣкова сродност и блискост са Богом огледа се у њиховом међусобном односу. Човѣк је у могућности да слободно одговори на Божији позив. Бог му даје посебно мѣсто у свѣту, за њега ствара врт. Биљке, животиње и све остало што је Бог саздао постоји искључиво ради човѣка. Карактеристично је и то да Бог ствара храну за људе, што је једна од револуционарних идеја античког свѣта. Битан концепт блискоисточне и античке религиозности састојао се у томе да су људи приносили жртве боговима. Они су на тај начин, ропски радећи, ‘хранили богове’ или како се каже у Енума елишу: „трпњу богова да преузме он [човѣк/људи], да би у миру живѣли они [богови]“. То је, према митским схватањима блискоисточних народа, била једна од основних функција људског постојања – да помаже боговима тако што их између осталог и ‘храни’. У Пост 2 концепт је сасвим другачији. Бог људима даје храну, а њихово је само да чувају Божији врт, односно да сарађују са Богом. Опет једна фасцинантна теолошка метафора. У односу на први текст, у овом извештају се више говори о природи и назначењу човѣка. Саздан из праха, а од стране свемогућег Бога, човѣк стоји од својих почетака на рубу, над амбисом сопственог ништавила и под окриљем небеског Творца. То и јесте, по библијском разумевању, оквир људског живота. Обдарен слободном вољом, човѣк је стално у могућности да бира пут: прах, од чега је или Бога, који га је створио. Извор: Теологија.нет