Претражи Живе Речи Утехе

Апостол Павле се често сагледава као теолог јединства Цркве, као неко ко се оштро противи поделама унутар црквене заједнице. Имајући то у виду, његове речи у 1Кор 11, 17–19 могу звучати чудно: „А ово налажући не хвалим вас, јер се не сакупљате на боље него на горе. Јер, пре свега, када се сакупљате у Цркву, чујем да постоје поделе међу вама, и нешто од тога верујем. Јер треба и подвајања да буду међу вама, да се покажу који су постојани међу вама“. Апостолова констатација „јер треба и подвајања да буду међу вама“ неретко се користи као аргумент за оправдавање подела, као да је и сам апостол сматрао да су оне нужност и да имају неки више смисао. Овакво тумачење апостолових речи, међутим, уопште не одговара његовом схватању Цркве. Стављене у шири контекст апостолових излагања оне се могу разумети на један другачији начин: поделе нису нужност и не треба да их буде, оне су недопустиво стање који једини смисао има у томе да се покаже који су „постојани“. Једномислије Апостол Павле никако не може сматрати да треба или мора да буде подела у Цркви, пошто је јединство свих у Христу његов еклисијални прогам. Апостол почиње обраћање Коринћанима на следећи начин: „Молим вас пак, браћо, именом Господа нашега Исуса Христа да сви исто говорите, и да не буду међу вама раздори, него да будете утврђени у истом разуму и истој мисли“ (1Кор 1, 10). Коринтска коресподенција у њеној канонској форми се приводи крају следећим речима: „Најзад, браћо, радујте се, усавршавајте се, тешите се, исто мислите, мир имајте, и Бог љубави и мира биће са вама“ (2Кор 13, 11). Целокупна, дакле, излагања Коринћанима уоквирена су апелом за јединство и молбом да не буде подела. У посланици Римљанима апостол Павле пише: „Будите једне мисли међу собом“ (Рим 13, 16), као и: „А Бог трпљења и утехе нека вам да исто да мислите међу собом по Христу Исусу, да би једнодушно, једним устима славили Бога и Оца Господа нашега Исуса Христа“ (Рим 15, 5–6). Ови моменти отклањају сваку недоумицу у погледу тога да ли подела треба или не треба да буде. Јединство и једномислије су суштински задаци црквених заједница. Поделе су, међутим, реалност, али не и нужност. Конкретан проблем У првим главама посланице 1. Коринћанима апостол Павле је опширно говорио о томе како су поделе стране бићу Цркве. После низа излагања на друге теме, он се поново враћа поделама унутар заједнице које су овај пут нешто другачије природе. После расправе о покривалу на главама жена на хришћанским богослужењима (11, 2–15), апостол се посвећује једном даљем проблему који је такође везан за богослужбена сабрања. Овај пут апостол за поделе користи два различита израза: у ст. 18 користи појам σχίσμα, буквално „подела“, који је већ једном употребио у 1Кор 1, 10. Чини се да апостол овај појам користи као општи за поделе као такве, а које у заједници могу бити из различитих разлога. Тако нпр. за поделу на групе (Павлови, Аполови, Кифини, Христови) користи појам ἔριδες буквално „раздори“, док у 11, 19 где се и појављује спорно „треба“ (δεῖ) користи појам αἱρέσεις („подвајања“, „издвајања“). Из овога је јасно да апостол сматра само да „подвајања (αἱρέσεις) треба да буду“, не и поделе (σχίσμα), мада разлика није суштинска, већ више означава природу подела. У ком односу се налазе поделе на групе из 1Кор 1–4 и поделе и подвајања наведене у 1Кор 11, 18–19 не може се са сигурношћу констатовати. И за ове поделе је апостол „чуо“ као и за претходне, највероватније од Хлојиних људи (1Кор 1, 10). Могуће је да су подвајањаиз ст. 19 била последица подела на групе из ранијих излагања, али то није сигурно. Углавном, апостол је о томе чуо и нешто од тога верује (11, 18). Док су поделе на групе потресале заједницу на општем нивоу, ове поделе овде се одвијају у конкретној форми „подвајања“ на црквеним сабрањима. О чему се ради? Окупљајући се на евхаристијска сабрања поједине групице хришћана се издвајају и вечеравају међу собом. Овде треба појаснити да су црквена сабрања у Павлово време била сачињена од обеда и причешћа. Тек од времена Јустина Мученика обед се одваја од самог евхаристијског чина. Поједини хришћани, дакле, једу вечеру пре других који остају без вечере (11, 21–22). На тај начин је заједништво на евхаристијском сабрању нарушено. Тумачи се слажу да се овде ради о социјалним подвајањима, тј. да богати заједно доносе храну и једу и пију у изобиљу, док сиромашни и робови немају хране. Ради се о преношењу социјалних модела понашања овога света на евхаристијски простор хришћанске заједнице. Апостол се противи таквој пракси и сматра је суштински нецрквеном. Како онда каже да тако нечег „треба да буде“? Подвајања и постојани У ст. 19 апостол не каже ништа друго до следеће: пошто се иначе делите (ст. 18) онда је сасвим логично („треба“) да буду подвајања међу вама (ст. 19) и то на месту на коме сва подвајања треба да буду превазиђена. Међутим, пошто већ подвајања постоје, она ће показати ко је постојан међу вама. Под „постојаним“ се у тумачењима често виде они које ће у Дан Суда изаћи из свега као оправдани за оно чега су се држали (уп. 1Кор 3, 13; 2Кор 10, 18). Иначе је есхатолошки призвук формулације евидентан (апокалиптичко „треба“). Међутим, могуће је да Павле овде мисли на оне који, следујући његовом учењу, не пристају на таква подвајања и не учествују у Цркви непримереним праксама. Постојани би могли бити они који су постојани у ономе што их је Павле поучавао, наиме томе да су на крсту Христовом обрисане разлике овога света који дели људе и да су сви једнаки пред Богом (Гал 3, 27–28). Таква вера за последицу има извесне праксе, које сигурно нису оне које се догађају на коринтским сабрањима. Подвајања и једномислије Поделе и подвајање настају тамо где нема једномислија за које се апостол Павле залаже. То једномисилије није оно на које нас ова реч најчешће асоцира, а које је било парола најрепресивнијих политичких система. То је једномислије које је мотивисано једино вером у Бога откривеног у Исусу Христу и саможртвеном љубављу: „Нико нека не тражи његово, него сваки што је другога“ (1Кор 10, 24), баш као што и Господ Исус Христос није тражио оно што је његово него оно што је Другога: „Зато нека је у вама иста мисао која је у Исусу Христу, који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак с Богом, него је себе понизио узевши обличје слуге…“ (Фил 2, 4–11). Поделе и подвајања су у хришћанском разумевању света бесмислени и не треба да их буде. Само једномислије у љубави пројављује тајну Христа, баш као што изражавају, у духу апостола Павла, речи познате из Свете Литургије: „Љубимо једни друге, да бисмо једнодушно исповедали Оца и Сина и Светога Духа“ (уп. такође 2Кор 13, 13). View full Странице

Прича о безумном богаташу је још једна у низу прича садржаних у Еванђељу по Луки које осуђују богатство и упозоравају на погубност везаности за материјална добра. Безумни богаташ из приче је управо илустрација речи Господњих: „Тешко вама богатима, јер сте већ примили утеху своју“ (Лк 6, 24). У чему се састоји несрећа богатих? На ово питање Исус Христос одговара параболом о безумном богаташу, о велепоседнику чија је једина брига сабирање блага на земљи (Лк 12, 16–21). ПОВОД Повод за изговарање параболе је молба једног непознатог човека Исусу да преузме улогу судије у једном имовинском спору између два брата (Лк 12, 13–15). Исус је у народу цењен као мудар учитељ и није било чудно да се од једног писмознанца потражи да просуди по сличним питањима. Исус одбија да у имовинском спору преузме улогу судије (Лк 12, 14). Он себе не види као писмознанца који треба да одлучује у таквим споровима. Немогуће је да Он расуди шта коме припада од имовине, пошто је Његов став по том питању већ познат: „Свакоме који тражи од тебе подај, и који твоје узме, не тражи од њега“ (Лк 6, 30). Његова коначна реч гласи: „Гледајте и чувајте се од сваке грамзивости, јер нико не живи тиме што је сувише богат“ (Лк 12, 15). У античком свету осуда похлепног богатства није непозната. Један фрагмент јелинског песника Пиндара гласи: „О смртниче јадни, како у ветар говориш и о ситним ситницама збориш, хвалећи богатство“. У сваком случају, Исус за повод приче о безумном богаташу узима управо спор око имовине између два брата. ПРИЧА Прича о безумном богаташу представља једног човека коме стицање иде од руке. Његови усеви су толико обилни да нема где да их смести. Он одлучује да поруши житнице и сагради нове, веће. У њих ће сместити сва своја добра. Тада ће моћи да каже својој души да добара има за много година и да сада може да се опусти, да једе, пије и весели се. Његови планови бивају поремећени једном интервенцијом одозго. Бог га назива безумним, најављује да ће иста та душа којој је обећан спокој још исте ноћи бити узета од њега. Коме ће онда припасти све што је стекао? Господ Исус завршава причу констатацијом: „Тако бива ономе који себи стиче благо, а не богати се Богом“ (Лк 12, 21). После приче следи низ упутстава ученицима како да се опходе према материјалним добрима (Лк 12, 22–59). ТУМАЧЕЊЕ Ова парабола отвара питања: зашто је богаташ безуман? Шта је он то учинио да заслужи ову сурову казну? У чему је његов грех? Зар није у човековој природи да стиче и обезбеђује своју будућност? Поједини тумачи сматрају да је богаташева идеја да поруши мање житнице и сагради веће безумна, претерана и да се његова безумност у ствари састоји у његовој похлепи. Међутим, опште људско искуство говори да је његова реакција све, само не безумна. Она је природна последица новонастале ситуације: обиље усева треба негде сместити и његова идеја да поруши старе житнице и сагради нове је сасвим реална. Цела парабола се састоји из једног монолога који се потом претвара у монолог унутар монолога. Богаташ размишља у себи и разговара са својом душом. То указује на потпуну концентрисаност богаташа на самога себе. Он прави планове сам са собом, постоји само он. Сав његов труд има за циљ да себи омогући леп и пријатан живот. У Посланици Јаковљевој описује је слична ситуација (Јак 4, 13–15): „Слушајте сад ви који говорите: данас или сутра поћи ћемо у овај или онај град … Ви који не знате шта ће бити сутра. Јер шта је ваш живот? Он је пара која се замало покаже, а потом је нестане. Уместо да говорите: ако Господ хоће и живи будемо, учинићемо ово или оно.“ У сваком случају, у своје сопствене планове заробљени богаташ, највероватније у сну, добија посету. Бог га назива безумним и најављује његову смрт исте ноћи. Он ће морати да положи рачуне за свој живот. А како је водио и планирао да води свој живот јасно је: душа треба да се опусти, једе, пије и ужива у животу. То су познати принципи хедонистичке животне философије. Они су познати из бројних докумената античког света, нарочито њима обилују гробни натписи. Апостол Павле јасно критикује хедонизам као животну философију: „Ако мртви не устају, да једемо и пијемо, јер ћемо сутра умрети“ (1Кор 15, 32). Безумност богаташа је двострука. Она није у његовим плановима, него у начину како их прави. Он сматра да су његов живот и његова будућност у његовим рукама. Надаље, стицање добара има за циљ само његова уживања. Управо супротно томе, Господ Исус захтева од оних који му следују: „Продајте што имате и дајте милостињу; начините себи торбе које неће овештати, ризницу на небесима која се неће испразнити, где се лупеж не приближава, нити мољац квари“ (Лк 12, 33). КОЈИ ЋЕ СЕ БОГАТАШ СПАСИТИ? Око 200. године александријски учитељ Цркве Климент Александријски написао је једно дело под називом: „Који ће се богаташ спасити?“. Ово дело је јединствено у античком свету. Ниједан прехришћански аутор није дошао на идеју да се бави овом темом. Ово питање је на свет донео тек Исус из Назарета. Његове речи су те које су Климента и његову заједницу суочиле са питањем вечне судбине богаташа. Вредно је приметити да Климент не пита „Да ли ће се богаташ спасити?“, већ „Који ће се богаташ спасити?“. Већ та формулација сама по себи говори да постоји могућност да се богати спасу. Климент сматра да је богатство по себи неутрално, исто као и сиромаштво по себи. Оно што је пресудно је став према једном или другом. Климент надаље сматра да у хришћанском контексту богатство има смисла само када се ставља у службу ближњима. Тумачећи Лк 16, 9, Климент закључује „да је свака имовина коју неко користи само за себе и не ставља је на располагање потребитима, у суштини неправедна.“ У овом смислу треба разумети и причу о богаташу која није просто прича о богатом човеку, већ управо прича о безумном богаташу који своју имовину умножава само за себе и сопствене потребе, губећи из вида пролазност и крхкост свеколико земне егзистенције. View full Странице

Писмо или посланица је најзаступљенија књижевна врста у канону Новога завета, као и код Апостолских отаца чија дела се непосредно надовезују на новозаветне списе. Из тога произилази да је писмо најомиљенија књижевна врста ранохришћанских писаца. Писма (= посланице) апостола Павла, као и античка писма уопште, имају задатак да превазиђу просторну дистанцу са саговорницима. Она се пишу са одређеном намером и конкретним поводом и самим тим представљају један акт комуникације, отварање дијалога. Код Павла писма представљају – поред личног присуства и слања сарадника – један посебан вид апостолског присуства (παρουσία) у заједници и израз његове бриге и старања за њу (уп. 2Кор 11,28). У антици и савременом добу постоји категоризација различитих типова писма која се врши на основу карактеристичних мотива који се по правилу срећу код сваке појединачне категорије. Међутим, писма апостола Павла се у контексту античке епистолографије не могу категоризовати без потешкоћа. Она се налазе најближе „пријатељским писмима“ или пак „философским писмима“ античког света. Можда би најприближнија била дефиниција „писмо заједници“. Павлови адресати нису индивидуе (посланица Филимону је, такође, посланица његовој „домаћој цркви“), већ заједнице одређеног места које су на богослужбеним сабрањима читале и слушале његова писма. Шта ова два увида – да је писмо најомиљенија књижевна врста ранохришћанских писаца и да се то писмо, поред свих књижевних одлика античких писама које се срећу, обраћа целој заједници – говоре о саморазумевању ранохришћанских цркава? Писмо је књижевна врста која подразумева веома конкретну комуникациону ситуацију и служи да успостави, одржи или пак пробламтизује односе. Апостолу Павлу писање служи да комуницира, да одржава однос. У својим посланицама надовезује се на оно што је у заједницама усмено поучавао, најчешће на тумачења којима су касније били подвргнуте његове усмено изговорене речи или се пак осврће на новонастале теме о којима није усмено поучавао, а чија актуелност му је позната или путем директних питања заједница (у писаној форми или путем личних сусрета) или путем вести које добија од својих посланика. Он пише писма која његову личност кроз његову реч чувају присутном у заједницама којима се обраћа. Заједнице су добро познате апостолу: у Коринту је био 18 месеци (Дап 18), у неколико наврата поново долазио, Галатима је, као и Филипљанима и Солуњанима, лично проповедао. У Колоси код Филимона вероватно није лично био, али опаска да Филимон сам себе дугује апостолу (Флмн 19), говори пуно тога. Само хришћане у Риму, у тренутку када пише, није познавао, али садржај посланице и списак поздрава на крају упућује на то да му је стање у тој заједници веома добро познато. Што је Павле интимно ближи заједници, то је реч приснија, емотивнија, али и строжа (нпр. Гал). Апостол Павле се не обраћа писмом неком „свом човеку“ или неким својим блиским групама унутар заједнице, са назнаком да они предузму нешто или учине нешто што он мисли да је добро и пожељено, или да они „пренесу“ осталима његову поруку – која би неминовно морала проћи кроз извесну интерпретацију гласоноша – већ пише писмо целој заједници, оно дакле треба да буде прочитано пред целом заједницом мушкараца, жена, деце, робова, слободних, богатих, сиромашних: свих присутних! Он пише свима. Не пише својим верним присталицама посебно, својим опонентима посебно, онима чије понашање сматра проблематичним посебно. Он пише свима, да сви чују; све се тиче свих. Тај степен транспарентности ретко се среће у заједницама и друштвима, а он пак карактерише хришћанску Цркву од самог почетка. Овакав демократски потенцијал тешко да има своје паралеле у античком свету. Све се тиче свих и сви су позвани да се укључе у процесе изналажења решења за проблеме. Транспарентност, учешће и одговорност свакога чине писани однос који апостол Павле успоставља и одржава са својим заједницама парадигму процеса комуникације у Цркви. Иако су ови процеси кроз историју модификовани из разних разлога и иако је посредништво облик комуникације који се наметнуо као владајући модел, епистоларна књижевност апостола Павла остаје трајни подсетник и инструкција из света заборављених парадигми оних времена која су хришћанску Цркву формативна и заувек угледна. View full Странице

Дела апостолска су ранохришћански спис који је апостол Лука саставио као другу књигу или наставак свог Еванђеља и посветио извесном Теофилу (Дап 1, 1; уп. Лк 1, 1). Иако се спис назива Дела апостолска главни јунак приповести је у суштини један апостол, апостол Павле, чији живот и деловање Лука детаљно описује, од његовог саглашавања као младића са линчом архиђакона Стефана (Дап 7, 58), преко његовог обраћења, мисионарске делатности, све до доласка у Рим (Дап 28, 17). Дела апостолска су, дакле, првенствено приповест о делима апостола Павла. Лука је своју приповест конципирао тако да Теофил, односно шири круг читалаца који су хришћани из незнабоштва или још увек незнабошци, у делима (πράξεις) апостола Павла препознају одређене опште социо-културолошке обрасце тога доба којима се послужио као средством ефикасне комуникације и афирмације нове вере као носиоца позитивних вредности античког наслеђа. На тај начин су читаоци у приповестима Дела апостолских требали да читају њима познату, али наново испричану причу о непролазним вредностима, врлини, снази речи, храбрости и слободе. Један такав коцепт је имплицитно поређење апостола Павла и Сократа. Овај моменат је још у 2. веку препознао Јустин Мученик који је поредио апостола Павла и грчког философа, утолико што су обојица покушали да убеде Атињане да укажу част непознатом богу (Апологија 2: 10, 5–6). Стога се у новозаветној науци неретко износи став да Лука у Делима апостолским представља апостола Павла као „новог Сократа“ или „хришћанског Сократа“. Сократ је у 1. и 2. веку после Христа сагледаван као крајње позитивна личност из прошлости, као парадигма етике и исправног понашања, као инспирисан човек, као сведок истине пред судом света. Чини се да Лука у своју приповест о Павлу нарочито уткао последња два момента: апостол је надахнути говорник и сведок истине. Иако се ови елементи могу препознати у приповестима о апостоловом боравку у Листри (14, 8–18) и Ефесу (Дап 19, 9–10), најупечатљивији пример „сократизације“ апостола Павла је његов говор на Ареопагу (Дап 17, 16–34). У 1. веку Атина је била средиште интелектуалног живота и високе културе. Павлов долазак у Атину је по Луки уједно и сусрет Еванђеља са интелектуалном елитом. Истовремено Павле, проповедник и мисионар Еванђеља, долази у средиште тадашње културе, град великога Сократа. Анализа текстова у Дап 17, 16–22; 32–34 показује јасне паралеле са описима из Сократовог живота сачуваних код Платона, Диогена и Ксенофона. Тако је Павле исто као и Сократ приказан као јавни говорник, као неко ко свакодневно разговара са људима на агори. Он јавно износи своје учење што је била карактеристика доброг философа. Као и Сократ Павле је приказан да поучава стране богове и уводи нова учења (Дап 17, 18–19). Учење обојице се доводи у сумњу; Сократ наводно квари омладину, Павле износи нека чудна учења. Павле је оптужен да је σπερμολόγος, што функционише као метафора за егзибиционисту и празнослова који тражи пажњу, а чији је говор неутемељен и произвољан. Павлово обраћање Атињанима: „Људи Атињани“ сматра се „сократизмом“, пошто Платон тако почиње Одбрану Сократову (1а). Павлов неуспех на Ареопагу се такође може сматрати паралелом са Сократом, иако Лука нотира скроман успех у лику два следбеника (Дап 17, 34). Слично се догађа и са Сократом: године 399. када је већином гласова Сократ осуђен на смрт, око њега је остала само неколицина ученика. Ареопаг Све наведено указује да је приповест о Павловом говору на Ареопагу конципирана тако да читаоци у њој препознају паралеле са Сократом. Павле је приказан као философ који путем посматрања (αὐτοψία) и интеракције са средином износи своје сопствене ставове. Познато је да је на Ареопагу била градска судница у којој су се водили разни спорови, па и они везани за религијско-обичајна питања. Међутим, говор апостола Павла није приказан као апологија пред судом – он није изведен пред суд, већ слободно говори пред другим философима, пред културном елитом града. С друге стране Сократ није био изведен пред суд на Ареопагу, пошто је тај суд у 5. веку пре Христа судио само за убиства, злоупотребу власти, издају и корупцију, већ пред суд у Хелиеји. У том смислу смештање Павловог говора на Ареопаг у овом детаљу одступа од намерене паралелизације, мада је Павловим присуством баш на том месту постигнут ефекат јавности хришћанског теолошког говора у самом средишту интелектуелног и културног живота Сократовог града. Као и Сократ апостол Павле у говору на Ареопагу указује својим слушаоцима да се не налазе на правом путу и да то треба сами да признају: они поштују непознатог бога, дакле у ствари не знају кога поштују (17, 23), али Бог је решио да прекине то незнање (17, 30). Као и Сократ апостол Павле је убеђен да је његово послање божанског карактера. Сократ је волео да наводи своје саговорнике да признају незнање, али то није чинио забаве ради, већ је тако испуњавао своје божанско послање. Тако и апостол Павле „објављује“ од Бога откривену истину (17, 23). Коначно, елементи сократовске мајевтике су препознатљиви у Павловом говору на Ареопагу. Наиме Сократ је у разговорима развијао једну посебну реторичку стратегију: отпочињало се са темом коју саговорник мисли да зна, Сократ се најпре правио да дели његове ставове постављајући најпре нека мања питања, да би на крају кроз низ питања довео саговорника до тога да призна да у ствари не зна оно што је мислио да зна. Сличан је концепт Павловог говора на Ареопагу: он почиње са нечим што слушаоци наводно знају (17, 23), он указује на извесну религиозност Атињана (17, 22–29), критикујући је веома „добронамерно“, закључујући да је коначно наступило време да то незнање Атињана престане јер је наступило време откривења и чекања суда (17, 30–31). Елементи мајевтике су присутни, мада недостаје оно кључно: дијалог. Павле је читав процес извео сам, а атински фислософи нису хтели да уђу у дијалог са њим: помен васкрсења им се учинио немогућом темом за дискусију (17, 32). Можда је Лука намерно овако литерерно уобличио приповест о Павловом наступу на Ареопагу, сугреришући да је управо ту отпочео један дијалог који се није завршио и који ће се тек водити. Писац Дела апостолских намерно је одбрао да свог хероја апостола Павла наративно обликује по сократовском моделу. Бити као Сократ у његово време значило је бити заиста велики. Апостол Павле и порука Еванђеља коју је проповедао и коју Лука кроз Дела апостолска наново приповеда и проповеда су компатибилни са културолошким вредностима епохе. Мудрост апостола Павла је мудрост хришћанства. Вера Цркве је вера која не негира и потире вредности једне културе, већ их афирмише, преображава и осмишљава на један нови и другачији начин, дајући кроз веру у Христа смисао свеколиког постојања, наиме веру „да Бог није тако далеко ни од једнога од нас… јер у њему живимо, мислимо и јесмо…“ (Дап 17, 27–28). View full Странице

Период ране Цркве је период интензивног очекивања Другог доласка Христовог. Вера да је Господ „близу“ изражена је на различите начине и код различитих аутора новозаветних списа. Једна од најупечатљивијих рефлексија на ту тему налази се у најстаријем спису Новог Завета, у посланици 1. Солуњанима ап. Павла. Наиме, на упит Солуњана шта ће се догодити са оним хришћанима који су умрли не дочекавши Други долазак Христов, апостол даје одговор у 1Сол 4, 13–18. Пошто је црквеној заједници у Солуну изложио своје виђење другог доласка Господњег, посебно се осврнувши на судбину оних који су уснули у Господу, ап. Павле се враћа на још једно питање везано за последње дане овога света: „А о временима и роковима, браћо (и сестре), није потребно да вам се пише, јер ви сами добро знате да ће дан Господњи доћи као лопов у ноћи, јер када кажу: мир је и сигурност, тада ће наићи на њих изненадна погибија, као бол на трудну жену, и неће (то) избећи“ (5, 1–3). Повезаност овог одељка са претходним текстом је евидентна: најпре, питање које се намеће из излагања есхатолошких догађаја у 4, 13–18 гласи: када ће се све то збити? У 5, 1–3 следи одговор на то имплицитно питање: не знамо, али збиће се извесно и збиће се изненада, те је, стога, потребно да живимо у будности и приправности (5, 4–8). Друго, формулацијом „јер ви сами добро знате“ апостол, између осталог, рекурира на претходни текст 4, 9 („А о братољубљу не треба да вам се пише, јер сте сами од Бога научени да се љубите међу собом.“). Ради се, дакле, о једној ствари која је Солуњанима позната, али апостол жели изнова да је изложи. Њему је стало да подсети хришћане да одговорно чекају дан Господњи, при чему се више пасивном призвуку „чекања“ придодаје будност, спремност, активност: „зато немојмо спавати“ (5, 6). Времена и рокови Формулација „времена и рокови“ присутна је у библијској и јудејској традицији и примењује се да изрази убеђење да је Бог већ одредио када ће настати последњи дани овога света, тј. када ће наступити крај света (Дан 7, 12; Прем 8, 8; Дап 1, 7; 3, 20). „Времена и рокови“ стоји за низ догађаја који ће се одвијати у времену пре него што наступи дан Господњи. Ова тема заокупљала је многе познојудјске и ранохришћанске мислиоце и њихове заједнице, о чему сведочи распрострањеност апокалиптичке литературе. Свакако да су препознавање знакова времена и покушај да се „погоди“ када почиње одвијање догађаја који воде ка дану Господњем биле преокупације верујућих људи. Међутим, апостол Павле овде ништа не говори о томе када, већ како ће се то збити. Чак се множина „времена и рокови“ сажима у једнину једнократног упада лопова усред ноћи (ὡς κλέπτης ἐν νυκτί οὕτως ἔρχεται), као и једнину једног оштрог бола (ἡ ὠδίν) који наилази на трудну жену. Дан Господњи Да ће пак „времена и рокови“ резултирати даном Господњим који ће доћи као лопов у ноћи, изненада и неочекивано дакле, Солуњани добро знају. Одакле они то знају, Павле не каже директно. Могуће је да они то знају из његове усмене проповеди или из библијске традиције (Ам 5, 18–20; Јоил 2, 1; Ис 13, 6.9; Ез 7, 10; 13, 5), или пак из општег хришћанског предања (уп. Лк 12, 39; Мт 24, 43; 2Пет 3, 10; Отк 3, 3; 16, 15). Ноћ која је време мира, сигурности и спокоја бива време када се појављује лопов који угрожава идилу породичног дома. Једино што се хришћанима може препоручити је будност: „зато немојмо спавати“ (5, 6). Не треба дозволити да спокој ноћи деактивира потребну пажњу: пошто дан Господњи долази као лопов у ноћи. Ова метафора је веома слојевита. Не ради се о томе да је човек у ноћи беспомоћан пред лоповом, већ о томе да треба да буде спреман да он долази, да његов долазак не треба да га изненади. С друге стране, долазак дана Господњег је у мисаоном свету хришћана један крајње позитиван догађај, а за њега се користи метафора лопова, нешто, дакле, вредносно посматрано, веома негативно. Поређење је, међутим, у оној тачки у којој треба нагласти сву препреденост, обученост и способност лопова да изненади, односно, да се, користећи спокојство, тишину, мир и безбрижност – за шта је метафора ноћ – појави ниоткуда и наруши мир и сигурност дома. Мир и сигурност Реч εἰρήνη Павле иначе не користи за илузију мира, мада је овде таква употреба вероватнија. Могуће је да се εἰρήνη καί ἀσφάλεια смешта у старозаветне спорове о лажним пророцима (Јер 6, 14; 8, 11; 14, 13; Ез 13, 10; Мих 3, 5). Могуће је да апостол повезује лажне пророке и римску политичку пропаганду свеопштег мира pax et securitas, желећи тиме да поручи да је политичка стабилност римског царства и мир који она гарантује само привид, слично као што је ноћ привид сигурности. У оба случаја ради се о привиду пошто политичком миру прети погибија, као што тишина ноћи бива нарушена упадом лопова. Погибија наилази „на њих“: на оне који су изван Цркве, нису хришћани или на оне који нису будни и које лопов изненађује? Могуће је да се Павле овде дистанцира од свих оних, незнабожаца и хришћана, који су уљуљкани у pax romana и свој идентитет везују за једно пролазно политичко стање. Наравно, хришћани из Солуна којима пише ту не спадају. Метафора трудне жене коју спопада бол додатно појачава Павлово библијско убеђење о извесности и неизбежности краја света, као и болу који ће га пратити. То је снажан, вишетруко посведочен библијски мотив (Ис 13, 6–8; 26, 16–19; Јер 6, 22–26; 22, 20–23; 50, 41–43; Мих 4, 9; Рим 8, 22; Мк 13, 8; Мт 24, 8). Солуњани не треба да посустану у будности и спремности јер дан Господњи сигурно долази и то онда када му се најмање надамо. Будност се пак практикује вером у Христово спаситељско дело (5, 9–10) која се очитава у реалности црквеног живота, у грађењу нових међуљудских односа у љубави и радости (5, 11–22), на које нас је позвао Бог истинског мира (ὁ θεός τῆς εἰρήνης – 5, 23). Знакови рата или знакови мира? Одељак који смо анализирали показује да мирнодопска времена могу бити замка за оне који се у њима уљуљкају и препусте безбрижном сну. У синоптичкој апокалипски (Мк 13), напротив, дану Господњем претходе ратови, страдања, насиље, једно опште ратно стање: „А кад чујете ратове и гласове о ратовима, не плашите се јер треба тако да буде; али то још није крај… али у те дане сунце ће се помрачити и месец ће изгубити своју светлост и звезде ће падати с неба и силе небеске покренуће се… тако и ви када видите да се ово збива знајте да је близу код врата“ (Мк 13, 7.24–25.29). Ту метафора лопова у ноћи не игра никакаву улогу, пошто дан Господњи не долази изненада, већ се полако приближава што се може пратити кроз догађаје из окружења. Како, дакле, разумети ове противречности у библијским текстовима? Хоће ли дан Господњи доћи изненада када је мир и сигурност или ће долазити постепено, тако што ће му претходити многа видљива страдања? Историјска потка људске егзистенције је непостојана, променљива; искуство разарања Јерусалима у Мк 13 и искуство pax romana у 1Сол 1, 2 осликавају се у представама о томе како ће доћи крај света. Како год он да долази људи ће увек бити у незнању је ли то тај дан или није: „Пазите, бдите и молите се; јер не знате када ће време настати“ (Мк 13, 33). У каквим год околностима живеле генерације верујућих хришћана библијска порука је недвосмислена: „зато немојмо спавати“ (1Сол 5, 6). Извор: Теологија.нет View full Странице

Питање односа јудејства и ране Цркве која се окупља око вере у Исуса као страдалог и васкрслог Месију и Спаситеља, не само народа Израила, већ свих народа, веома је сложено. У овом прилогу желим да укажем на неке занимљиве феномене везане за ту тематику, а на основу текста Мт 23. Иако се у време настанка Еванђеља по Матеју може говорити о томе да хришћанство има известан „религијски идентитет“ другачији од јудејског, с обзиром да има своје исповедање вере, утемељујући наративи су у формирању (Еванђеље по Марку већ увелико постоји), богослужбена пракса постоји, као и одређен етос – овде се још увек ради о једној „породичној свађи“, иначе не би било замисливо да Исус својим ученицима за јудејске религијске ауторитете каже: „Све што вам кажу чините и држите, али по делима њиховим не чините…“ (Мт 23, 3). Тако нешто није могуће рећи тамо где су две „религије“ бесповратно отишле свака својим путем. Синагога је у Еванђељу место окупљања Јудеја (синагога „ваша“ или синагога „њихова“) и место где Исусови следбеници бивају прогоњени (4, 23; 23, 34; 10, 17; 22, 6). То може значити да су Исусови следбеници имали своја места окупљања и своје писмознанце (13, 52; 23, 34), али то још увек не значи неповратно одвајање једне заједнице од друге. Неспорно је да су они који су веровали у Исуса као Месију имали негативна искуства са својим јудејским сународницима. О томе нарочито сведочи парабола о венчању царевог сина (22, 2–8) и врло упечатљиво Мт 23. Овај последњи текст се може читати и сагледавати са више аспеката. Стога је моје читање овде инспирисано, пре свега, једним конкретним питањем: Како се осуде јудејских религијских ауторитета односе према извесним текстовима Беседе на гори (Мт 5–7)? Како то да у једном те истом тексту имамо позивање на безрезервну љубав према свим људима, на неосуђивање, на љубав према непријатељима и онима који нас гоне, и један говор који осуђује и наговештава суд над једним народом (Мт 23)? Дакле, у центру мога интересовања је однос ова два диксурса на нивоу наратива, са другим додатним питањем које гласи: да ли је религијски други из Мт 23 може бити схваћен типски и можда чак саморефлексијски, у смислу да инсистирање на религијским праксама на штету човекољубља може девалвирати или чак укинути и смисао саме и сваке религије? Да ли је читање Мт 23 могуће тако да и ученици, они који су позвани да следе идеалу Беседе на гори, препознају ова упозорења као упућена не само религијски другом већ и њима самима? Исусов говор у Мт 23 је у ствари део већег говора који обхвата главе 23–25. Иако се адресати и теме Исусових обраћања у оквиру ове велике текстуалне целине мењају, Еванђелист говор представља као јединствен, и то у циљу маркирања петог, великог Исусовог говора у Еванђељу који тако читав еванђелски текст представља као ново Петокњижје Мојсијево. Мт 23 је прво обраћање у оквиру ове текстуалне целине и његови директни адресати су народ и ученици (23, 1). Иако се директно прозивају „писмознанци и фарисеји“ они се не наводе као присутни. Говор је троделан: у првом делу се претенциозним, социјално и религијски амбициозним писмознанцима и фарисејима супротставља скромност и егалитаризам ученика (23, 1–12), у другом делу следе седам или осам „тешко вама“ против религијског лицемерја писмознанаца и фарисеја (23, 13–33) и коначно два суда против „рода овога“ и Јерусалима (23, 34–39). У овом излагању ја ћу се концентрисати на први и други део текста. У првом делу (1–12) Исус најпре констатује да су на Мојисјеву столицу сели писмознаници и фарисеји – оно што следи показује да су они у ствари узурпирали и корумпирали религијско наслеђе отаца. Ова узурпација и корупција религијског не огледа се у томе што они поучавају, то није проблем, већ у ономе што чине и како се понашају. Наиме, они: 1) „везују тешка и несношљива бремена и стављају их на људска плећа, а сами својим прстом неће да их помакну“ (ст. 4); 2) они свој религијски ауторитет воле да показују – како су религиозни, свуда да буду први, да им се указује највећа част (ст. 5–7). Наметање бремена, тј. притискање људи религијским прописима је у потпуној супротности са оном што нуди Исус (11, 28–30: „мој је јарам благ и моје бреме лако“), док је за његове ученике недопустиво да се раслојавају међу собом тако што ће неке називати „раби“, отац (уп. Мт 10, 37), учитељ или наставник. Религијско понашање Исусових следбеника треба да буде сасвим супротно: они су сви браћа, једнога Оца имају и једнога наставника, Христа (ст. 8–10). Нема религијског елитизма, нема тражења почасти за себе, пошто: „највећи међу вама нека вам буде слуга“ (ст. 11). Заједница Исусових ученика и религијски и социјално функционише по принципу „обрнуте пирамиде“ и тражи одговорност сваког појединца: „Ко уздиже самога себе, биће понижен, а ко унизи самога себе, биће уздигнут“ (ст. 12). На самом почетку, дакле, Исус јасно поставља ствари: ученици се морају чувати религијског формализма који угрожава и ниподаштава многе људе и отвара простор за успостављање онаквих међуљудских односа које он сматра противним вољи Божијој за човека. Следећи текстуални одељак (23, 13–33) састоји се од седам или осам мањих целина од којих свака почиње са „тешко вама писмознанци и фарисеји“. Адресиране су дакле две групе које у јудејству Исусовог времена представљају религијске ауторитете који познају Писмо и предање и сходно томе га тумаче за свакодневне потребе људи. Као што су показала научна истраживања слика јудејских религијских ауторитета која се налази у овом тексту је са историјског становишта неправедна, једнострана и непотпуна. Она је адаптирана полемичкој природи текста. Критика је веома оштра и немилосрдна. Кровна тема читавог одељка формулисана је у ст. 13: „Тешко вама, писмознанци и фарисеји, лицемери, што затварате Царство небеско пред људима; јер ви не улазите, нити пуштате унутра оне који хоће да уђу“ (ст. 13). Овде се уводи кључни појам: „лицемер“. Шест пута ће Исус надаље овако назвати писмознанце и фарисеје. „Лицемер“ се на грчком односи на глуму и глумце, док у јудеохришћанском наслеђу овај појам има искључиво негативну конотацију. Лицемерима се називају они који своја јавно прокламована теоријска начела не спроводе у праксу, који живе у контрадикторности између онога што причају и онога што чине (уп. Мт 6, 2–18; 7, 5; 15, 7; 22, 18). Главна замерка религијским ауторитетима је формулисана: они својим понашањем и религијским формализмом нарушавају од Бога жељене међуљудске односе – „затварају царство небеско пред људима“, дакле онемогућавају људе да учествују у есхатолошком дару љубави Божије. „Царство Божије“ је код Матеја увек један будући догађај коме се у сусрет иде кроз држање онога што је Исус поучавао, дакле бескомпромисне љубави према другом човеку (Мт 28, 19–20). Други прекор (ст. 14) – веома лоше посведочен у рукописној традицији и стога се испушта у критичким издањима текста и научним коментарима – је да писмознанци и фарисеји искоришћавају ситуације у којима се налазе удовице које се сматрају посебно угроженом и слабом групом. „Једете куће удовичке“ у ствари значи да материјално искоришћавају удовице. Такође се тобоже моле дуго, супротно од праксе коју заступа Исус (Мт 6, 5–6). Они су такође велики и посвећени мисионари (ст. 15) који се боре за сваког прозелита, а када га придобију, они га учине „сином пакленим, двапут горим од себе“. Познато је да је пак ревност прозелита увек нешто интензивнија од традиционалног верника – у овом случају он постаје још већи формалиста од својих учитеља, још већи лицемер. Ст. 16–18 заоштравају критику: писмознанци и фарисеји се називају „слепе вође“, „будале и слепци“, веома тешке речи. Они уносе забуну у погледу заклетве: у шта човек треба или сме да се куне? Иако је Исус принципијално против заклињања (5, 33–37), он овде улази у расправу да би показао како се кроз одређивање у шта се сме заклањати прокламују извесне вредности: шта је важније и претежније, храм или храмовно злато? Жртвеник или дар на жртвенику? Регулишући заклињање они у ствари проповедају обрнуте вредности од оних које Исус види као Богом жељене. Надаље, фарисеји и писмознанци дају десетак, десети део својих примања, као порез од кога се издржава свештенство храма у Јерусалиму. Вероватно су у том погледу имали низ прописа, тако да Исус наводи десетак у виду зачина нане, копра и кима (прилично банално), указујући да су оно претежније у Закону запоставили „правду, милосрђе и веру“, „ово је требало чинити, а он не запостављати“: поштовање религијских прописа смислено је једино када је праћено извесним духовним вредностима на основу којих се граде међуљудски односи. Религијски формализам неумитно води као оцеђивању комарца, а гутању камиле, тј. чисте чашу за вино од малог комарца да се не би запрљали, а гутају огромну, притом нечисту, камилу. Поента је следећа: дајете десетак од зачина, а склони сте неправди, немилосрдни сте према другима и немате вере. Одмах затим се надовезује и замерка да се баве чистотом чаше и зделе, а духовно су запуштени, „пуни грабежа и неумерености“: право очишћење долази изнутра, а оно што је изнутра чисто, биће и споља (ст. 25–26). Иста мисао се излаже и надаље: писмознанци и фарисеји су као окречени гробови, споља лепи, изнутра „пуни мртвачких костију и сваке нечистоће“. Споља се они праве праведни, а изнутра су пуни „лицемерја и безакоња“. Критика се још више заоштрава како се говор приводи крају: писмознанци и фарисеји су духовни потомци убица пророка, иако се сада побожно клањају на њиховим гробовима! Они испуњавају меру својих отаца убица тиме што се понашају исто као они, нема разлике. Њих чека суд који неће избећи. Вратимо се сада питањима која су постављена. Прво: како се Беседа на гори (5–7) и љубав према непријатељима доводи у везу са Мт 23? Беседа на гори је један манифест човекољубља и етике љубави. Поред многих места која говоре о потреби љубави, праштања, неосуђивања других, толеранције, врхунац Беседе на гори је захтев за љубављу према непријатељима: „Чули сте да је речено: љуби ближњега свога и мрзи непријатеља свога. А ја вам кажем: љубите непријатеље своје и молите се за гонитеље своје, да будете синови Оца свога који је на небесима…“ (уп. Мт 5, 43–48). Очигледно је да између овог Исусовог захтева и низа увреда и осуда на рачун писмозананца и фарисија постоји напетост. Ако се сагледавају као непријатељи Исуса и његових ученика, зар није требало њих љубити и благосиљати? Зар није контрадикторно то да се са једне стране захтева безусловна љубав према свакоме, а с друге стране постоје текстови попут Мт 23? То је велика апорија која се јавља код тумача Еванђеља по Матеју и на ово питање се нуде различити одговори, који сежу од тога да се овај текст игнорише до тога да се проглашава страним телом у еванђелском наративу. Потешкоће заиста постоје. Поменута контардикторност са захтевом са љубављу према непријатељима је евидентна, али и јаки антијудејски тонови који су играли не малу улогу у каснијој историји спорова између Јудеја и хришћана, и понекад бивали једно од оправдања погрома Јудеја. Ове потешкоће постоје и оне се не могу елиминисати. Моја намера је да понудим једно другачије читање Мт 23, наиме читање које донекле може да уђе у дијалог са два наведена приговора (контрадикторност и антијудаизам). Моје читање Мт 23 у контексту теме сагледавања религијски другог се одвија тако што у овом тексту сагледавам критику једног типа религиозности који форму ставља испред суштине, односно који критикује религијски елитизам и формализам заснован на испуњавању форми и ниподаштавању других. Та критика је у основи типска, она се не везује само за историјски контекст, већ изражава типско религијско искуство. Овде је критика религијског формализма упрена не само против оних који га практикују него и у заштиту оних који су њиме погођени. Ова критика је заштита малог, немоћног, религијским расправама недораслог човека. Религијским формализмом су најчешће погођени они мали, обични и маргинализовани људи, а управо они су први адресати Еванђеља: када су ученици Јованови питали Исуса, је ли он тај или другога да чекају, он им одговара: „Идите и јавите Јовану шта слушате и гледате: слепима се враћа вид и хроми ходају, губави се чисте и глуви чују, мртви устају и сиромашнима се проповеда еванђеље“ (Мт 11, 3–5). Бог Израила се Марији, мајци Исусовој открива као Бог потлачених, малих и одбачених: „Својом руком учини силу, разби охоле у мислима њихова срца, збаци владаре са престола и узвиси понизне, гладне насити добрима, а богате отпусти празне“ (Лк 1, 51–53). Стога моје читање није првенствено фокусирано на „тешко вама“, већ на други део формулације, на оне који су жртве религијског формализма и одсуства човекољубља: Ко су ти људи пред којима се затвара Царство небеско? Ко су удовице? Чије су жртве прозелити? Ко је тај обичан свет који жели да зна чиме да се закуне? Ко су људи притиснути ритуалима? Ко су ти људи пред чијим очима религијски ауторитети изводе побожне представе и праве се важни и супериорни (Religion to Show)? Ко су побијени пророци? У суштини религијски формализам угрожава управо оно за шта се Исус у својој проповеди највише залаже: за успостављање нових, другачијих и у односу на свет алтернативних међуљудских односа где је критеријум љубав једних према другима, и нарочита посвећеност према онима који су по мерилима овога света ускраћени: сиромашнима, болеснима, прогнанима. Стога се оштра критика религијског формализма парадоксално ставља у службу заповести љубави, односно подсећа на њу. С друге пак стране, већ је поменуто да је Мт 23 текст који је сведок једне породичне свађе. Онај који говори је Јеврејин, Исус, онај који је записао је је Јеврејин Матеј, а и актери текста су сви Јевреји. У овом тексту нема етничког елемента, нити се ради о религијски другом у смислу да се захтева поштовање неког другог Бога, на неком другом месту. Изнета полемика није етничког већ религијског карактера: жртве религијског формализма и одсуства човекољубља су такође Јевреји исто онолико колико су и писмоснанци и фарисеји Јевреји. Стога је сваки антијудаизам који се ишчитава из овог текста неадекватан и супротан интенцији самог текста. Таквих читања је наравно било и биће, али је неопходно увек изнова подсећати да су она погрешна и не уважавају исказ самог текста. Ако се Мт 23 чита, не првенствено као непријатно преступање заповести љубави или као антијудејски усмерен, већ као критика извесног типа религиозности кроз призму Еванђеља љубави и бриге за потребитог и обичног човека, онда се може боље разумети оштар тон који прожима овај текст. Злоупотреба религије, употреба религије као средства за самопромоцију и неподаштавње других, је са становишта Еванђеља недопустив преступ: у име Божије, позивајући се на Бога, чинити тако нешто је за недвосмислену и оштру осуду. Ако се овај текст надаље чита као типски за религијско искуство, потенцијали за саморефлексију и самокритику су препознатљиви. Раније у Еванђељу по Матеју наводе се две заповести које су највеће у јудејском Закону: „Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мисли својом.“ Ово је прва и највећа заповест. А друга је као и ова: „љуби ближњега својега као самога себе“ (Мт 22, 37–39)“. Есхатолошки говор Христов (Мт 25, 31–46), који следи непосредно после говора „тешко вама посмознанци и фарисеји“ показује неодвојивост, органску повезаност ове две заповести, са једне, и показује нам ко је тај ближњи из друге заповести, са друге стране. Окупљени и са леве и са десне стране исповедају Христа обраћајући му се са „Господе“ (Мт 25, 37. 44). Њихова вера у Христа као Господа је евидентна. Међутим, суштинска разлика између њих је у томе што окупљени са леве стране нису схватили да не могу истински служити Господу без несебичне љубави према људима у невољи. Њихово исповедање је празно, њихова вера без дела је мртва (уп. Јак 2, 26; уп. такође Јак 1, 27). Они, наиме, нису испунили другу заповест, нису схватили ко су њихови ближњи, нису их препознали и на тај начин су онемогућили себе да испуне прву заповест коју су мислили да испуњавају. Однос према Богу се гради односом према људима, директан однос са Богом је наравно могућ али увек у служби изградње међуљудских односа. Мт 23 је текст који бих назвао „грижа савест“ сваке религије. Заповести и прописи који се у оквиру једне религије формирају углавном у циљу установе култа чија је улога првенствено да сабира и уједињује, могу постати неподношљиви терет који се намеће људима од других људи. Христово Еванђеље човекољубља и афирмације управо оних који нису срећни и успешни по мерилима овога света нема веће супротности од овакавог религијског формализма и тријумфализма. Управо такве односе Исус Христос је дошао да оспори и да подсeти шта је воља Божија за човека. Вера хришћана у њега као Месију, страдалог и васкрслог Господа, Искупитеља човека од смрти, онога који је са нама у све дане до свршетка света, овим његовим поукама даје не само морални и поучни карактер, него заправо божански: Исус Христос је однос према Богу суштински везао за однос према човеку – воља Божија за човека је да човеку буде човек. Извор: Теологија.нет View full Странице

У Посланици Галатима Светог апостола Павла читамо: „Зар ја сад настојим да људе придобијем или Бога? Или тражим људима да угађам? Јер кад бих још људима угађао, не бих био слуга Христов“ (Гал. 1, 10). На другом месту пак читамо: „Онима који су без закона, постадох као без закона, премда нисам Богу без закона, него сам у закону Христовом, да придобијем оне који су без закона. Слабима постадох као слаб, да слабе придобијем; свима сам био све, да како год неке спасем“ (1. Кор. 9, 21-22). Зар овде апостол не противречи сам себи? Како, с једне стране, пише да не жели да угађа људима, с друге пак свима хоће да буде све? Зар „свима бити све“ не значи трудити се да свима (људима) угодиш? Два поменута места налазе се у две различите Посланице Светог апостола, наиме прво у Посланици Галатима, друго у Посланици 1. Коринћанима. Обе Посланице написане су у релативно приближном периоду апостолове мисионарске делатности, али су тон и тематика у њима знатно различити. Обе заједнице основао је сам апостол: заједницу у Коринту на другом мисионарском путовању, а заједнице у Галатији, у зависности која област се подразумева под Галатијом (римска провинција Галатија или северна Галатија), на првом, односно трећем мисионарском путовању. Поводи за писано обраћање заједницама су донекле различити: Коринћанима апостол пише због извесних подела унутар заједнице и ради појашњења усмених поука датих приликом његовог боравка у заједници, док Галатима пише из сасвим другог разлога, наиме због недоумица које су у црквене заједнице унели јудеохришћански мисионари који су тамошње хришћане из незнабоштва позивали на поштовање јудејског Закона. Имајући у виду ове околности, може се констатовати да су поменута два исказа о угађању, односно неслужењу људима, изречена у различитим историјским и литерарним контекстима. Ситуација у Галатији је унутарцрквени спор, док су излагања у 1. Коринћанима везана за мисионарску праксу. Свима све у 1. Кор. 9, 22 Читаво поглавље 9 у 1. Послани­ци Коринћанима је апологетског карактера. Оно се од самог почетка састоји од низа питања које апостол упућује Коринћанима, а која се односе на његову апостолску службу. У основи ових питања чини се да се налази замерка апостолу и његовим сарадницима да Еванђеље проповедају због материјалне користи (9, 11-18). Износећи најпре природан след ствари, тј. да он не види никакав проблем у томе да за свој духовни рад добије материјалну подршку Коринћана (9, 11. 13-14), констатује да он управо није тако чинио, да се није користио овим правом и да није желео да његов мисионарски рад буде посматран кроз призму материјалног добитка, напротив: „јер би ми боље било умрети него да ко уништи моју похвалу“ (9, 15). Међутим, за своју проповед Еванђеља он не очекује похвалу од Коринћана, пошто он Еванђеље мора да проповеда, то је његова потреба, било да то чини вољно или невољно (9, 17). У сваком случају, он то чини не само бесплатно у смислу материјалног добитка, већ одричући се и себе самог: „Јер будући слободан од свих, свима себе учиних робом, да их што више придобијем“ (9, 19). Он је постао Јудејцима као Јудејац, незнабошцима незнабожац, „свима све, да како год неке спасем“(9, 20-22). Важно је приметити да апостол незнабошцима бива као онај који је без за­кона, као они дакле, „премда нисам Богу без закона, него сам у за­кону Христовом“. „Закон Христов“ се испуњава пак овако: „Носите бремена један другога и тако испуните закон Христов“ (Гал. 6, 2). „Закон Христов“ је, дакле, делатна љубав према другим људима у свој својој конкретности свакодневног живота. То је и сам апостол показао нешто раније говорећи о „јакима“ и „слабима“ у вери (гл. 8), констатујући да бити хришћанин значи бити спреман на следећи парадокс: одрећи се своје „јачине“ зарад „слабог“ је показатељ да је неко јак у вери. „Зато, ако јело саблажњава брата мојега, нећу јести меса довека, да не саблазним брата својега“ (1. Кор. 8, 13; уп. Рим. 15, 1). Све ово апостол чини за Еванђеље, „да будем његов заједничар“ (9, 23). Заједничарити у Еванђељу дакле значи, по апостолу Павлу, принети себе другима у самоодрицању, не тражити своје, већ „оно што је Христа Исуса“ (уп. Фил. 2, 21). На тај начин се постаје следбеник на крсту пострадалог Исуса Христа. Кроз „свима све“ апостол Павле описује своје мисионарске мотиве, своје искуство и свој став: припадност једној култури – обрезању или необрезању – не сме бити у првом плану, она се мора повући у корист Еванђеља. Бити хришћанин, апостол значи првенствено бити сведок и проповедник Речи Божије намењене свима без разлике. У речима „свима све“ апостол Павле сабира своје мисионарско искуство односа са људима којима је проповедао. Овај његов став није било лако спроводити у праксу. Вера га је одржавала да не посустане (9, 26), док је подвиг у коме је живео потицао из свести о крхкости свих људских, па и његових ставова: „Него изнуравам тело своје и савлађујем га, да проповедајући другима не будем сам одбачен“ (9, 27). Пракса У патристичким тумачењима су овде изложени ставови апостола Павла довођени у везу са описима његове мисионарске делатности у Делима апостолским. На основу појединих прича из Дап. може се видети како је апостол поступао у одређеним ситуацијама. Наиме у Дап. 16, 3 се наводи да је апостол Павле пристао да Тимотеј, његов будући пратилац на мисионарским путовањима, буде обрезан: „Овога је Павле хтео да поведе са собом на пут; и узе га и обреза због Јудејаца који су били у оним местима, јер су сви знали да му је отац био Јелин.“ Сам акт обрезања одрасле особе која жели да постане хришћанин је за апостола Павла био недопустив (уп. нпр. Гал. 5, 2. 11-12). Међутим, „због Јудејаца“ апостол допушта да Тимотеј буде обрезан, пошто је сматрао да ће на тај начин смирити духове и унапредити своје мисионарско дело. Радило се о процени заснованој на још једном теолошком промишљању апосто­ла: „Јер у Христу Исусу нити што вреди обрезање ни необрезање, не­го вера која кроз љубав дела“ (Гал. 5, 6). У личности Тимотеја је пак добио највернијег сарадника за будућност. Апостол је био спреман и на друге „компромисе“ са Јудејцима на оним пољима где је сматрао да Еванђељу које проповеда не мо­же бити нанета штета. Тако нпр. назаренски завет који полаже: „А Павле оста још подоста дана, па се опрости са браћом и отплови у Сирију и са њима Пискила и Акила: а остриже главу у Кенхреји, јер беше дао завет“ (Дап. 18, 18). Такође и у Дап. 21, 23-26 се извештава о то­ме да апостол узима на себе завет очишћења у храму, заједно са још четворицом Јудејаца, „и сутрадан очистивши се с њима, уђе у храм, најављујући кад ће се испунити да­ни очишћења да би се принела жртва за свакога од њих“ (Дап. 21, 26). С друге пак стране, по сведочанству самог апостола Павла, он је умео јасно да се дистанцира од сличних захтева: „Али ни Тит, који је био са мном, и који је био Јелин, није био приморан да се обреже, и то због придошле лажне браће што се увукоше да уходе слободу нашу, коју имамо у Христу Исусу, да нас заробе“ (Гал. 2, 3-4). Павле је иначе био оптужен да уводи Јелине у храм и тако погани свето место (Дап. 21,28), мада се из Лукиног коментара може закључити да то није био случај: „Јер су видели са њим у граду Трофима из Ефеса и мислили су да га је Павле увео у храм“ (Дап. 21,28). Павле је, дакле, деловао у скла­ду са одговорном проценом ситуације. За њега су и слобода и ропство добијали свој смисао из заједничарења у Еванђељу Христовом. Стога је био спреман да себе пороби, али и да се бори за своју слободу (уп. 1. Кор. 9, 19; Гал. 2, 4; 5, 1). Могао је свима бити све, али исто тако је могао да се супротстави онима који су, по њему, угрожавали суштину Еванђеља које проповеда. Ситуативност и одговорност Из свега наведеног може се закључити да апостол Павле ни у једном, ни у другом случају не изно­си нека општа начела или пароле, већ описује свој став у одређеној ситуацији. „Људи“ којима је био све, односно „људи“ којима неће да служи, су конкретни људи са којима се сусретао и односио. Једнима је могао бити „све“, пошто је сматрао да у проповеди Еванђеља „култура“ – обрезање и необрезање – не сме бити препрека, док је другима одбијао да се покори, пошто су њихови захтеви нарушавали слободу хришћана од условљавања јудејском Тором. Свети Павле био је мисионар и теолог који је своје ставове и односе градио наспрам конкретних датости, тако што је му је првенствено било стало до човека у Христу (уп. Рим. 8, 37-39), али је и препознавао моменте када се урушава аутентично Еванђеље о крсту и васкрсењу Господа Исуса Христа. Стога се у апостоловим речима „свима сам био све“ не очитава опортунизам и безусловна адаптација људским потребама, већ да он то чини „Еванђеља ради“. Оно што је важно приметити је да није порука Еванђеља та која се прилагођава, већ је проповедник/апостол онај који свој начин излагања пору­ке Еванђеља одговорно прилагођава одређеним контекстима. … „Православље“ број 1187 – 01. септембар 2016. г. View full Странице

Гост емисије "Личност и Заједница" је проф. др Предраг Драгутиновић, професор на Православно Богословском Факултету Универзитета у Београду. Аутор и водитељ: Дејан Стојадиновић. View full Странице

– Из православне ризнице тумачења Светог Писма – Апостол Павле упоређује хришћански животни стил са припремама и такмичењем спортиста, с тим што се прави паралела са мотивацијом која би код хришћана требало да буде много израженија. Занимљиво је да апостол говори о индивидуалним спортовима: трчању и боксу, у којима појединац носи сав терет борбе. У 1. посланици Коринћанима, после излагања своје мисионарске праксе (9, 1-23), апостол Павле се кратко осврће на питање како у свему томе он види самога себе. Наиме, несебична посвећеност мисији и црквама, преданост проповеди Еванђеља, стални покушаји да „свима буде све“ (9, 22), свакодневно заједничарење у Еванђељу, прожимају његов живот (уп. 2. Кор. 11, 21-3). У вртлогу свих тих активности, апостол се најпре обраћа Коринћанима, упоређујући њихов живот са животним стилом и стремљењима спортиста, да би потом говорио о сопственом подвигу у категоријама спорта: „Не знате ли да они што трче на стадиону, сви трче, али само један добија награду? Тако трчите да (је) добијете. А сваки који се такмичи од свега се уздржава, они пак да добију венац распадљив, а ми нераспадљив. Ја пак тако трчим, не као на непоуздано, тако се песничим, не као онај који удара у ветар, него изнуравам тело своје и потчињавам га, да не проповедајући другима сам не будем одбачен“ (9, 24-27). Апостол, дакле, упоређује хришћански животни стил са припремама и такмичењем спортиста, с тим што се прави паралела са мотивацијом која би код хришћана требало да буде много израженија. Занимљиво је да апостол говори о индивидуалним спортовима: трчању и боксу, у којима појединац носи сав терет борбе. Овде је у ствари реч о потреби и неопходности индивидуалног подвига који појединца припрема за живот у заједници и чува га да, другима угађајући и дру­гима се потчињавајући (што јесте „заједничарење у Еванђељу“, 9, 23; уп. такође Гал. 6, 1-2; Фил. 2, 3), сам не изгуби сопствени идентитет и буде „одбачен“, тј. не изгуби битку. Занимљиво је такође да апостол овако дубоке увиде из хришћанске животне праксе износи управо кроз поређење са спортом. Спорт у антици Коринћани су Павлове мета­форе могли веома добро разумети, пошто су спортске игре тога доба биле познате ширим слојевима становништва. Истамске игре, на пример, одржавале су се сваке две године, највероватније крајем месеца априла, у непосредној близини Коринта. Становници Коринта су били одговорни за организацију игара и често су били судије током такмичења. То су биле древне спортске игре коју се била друге по рангу у античком свету, одмах после Олимпијских, а пре игара у Делфима и Немеји. Почеци Истамских игара сежу до 6. века пре Хри­ста. Оне су најпре биле локалног типа, да би временом стекле панхеленски значај. Одржаване су редовно, осим када то ни­ је било могуће због ратног стања (нпр. између 146. и 44. пре Христа). У време мисионарског деловања апостола Павла највероватније су редовно одржаване (51, 53. и 55. године). Археолошка ископавања су открила материјалне остатке старта и циља на стадиону: дужина стадиона је била 181,15 m. Победник је добијао у руку палмину грану, а на главу венац од осушеног биља. Публика је победника посебно поздрављала узвицима подршке, а у својој постојбини је био јунак о коме се певало. Трчање је, свакако, било најстарија спортска дисциплина. Све до периода позне антике олимпијаде су добијале називе по победницима трка на стадиону. Постојале су трке на кратке дистанце (ста­дион, 192 m.), двоструке кратке дистанце (диавлос, 384 m.) и дуге дистанце (долихос, до 5000 m.). Друга спортска дисциплина која се помиње у нашем тексту је бокс. Антички бокс меч трајао је без предаха. Циљ је био или да се противник обори, или да се онеспособи за даљу борбу, или пак да дође до предаје ме­ча. Занимљиво је да су ударци у тело били забрањени. Једино су ударци у главу били дозвољени и само су се они рачунали. Бокс је био врло атрактивна борилачка дисциплина, много атрактивнија од рвања. Способности бораца долазиле су до пуног изражаја. Постоје антички извештаји о боксерима који су брзим и вештим кретањем, избегавањем удараца и плесом по рингу, до­водили противнике од крајње исцрпљености. Да апостол упра­во ове две вештине – трчање и бокс – доводи у везу са духовним животом хришћана, врло је ин­дикативно. Извесно је да су ови спортови најбоље могли да осликају оно што се догађа ономе ко је поверовао у Христа и свој жи­вот устројио тако да му следује. Спорт и подвиг У ст. 24 се најпре скреће пажња управо на трчање: „сви трче али само један добија награду“. Апостол кроз ову метафору шаље двоструку поруку: једну која подразумева велики напор, велику конкуренцију, велики под­виг да се буде први и један међу многима, и другу да сви треба да чине тај напор и тај подвиг, што донекле излази из оквира метафоре трке у којој један побеђује. Тај искорак из поменуте метафоре се може разумети само ако се узме у обзир Павлово схватање Цркве у којој су сви једно тело, сви једно (нпр. Гал. 3, 28). Стога хришћани сви могу бити тај један који је први. Надаље, у стиху 25 се наводи: да би се постигао циљ да се буде први, потребно је много напора и одрицања. Ако се један спортиста месецима одриче свега, ограничава своје телесне потребе у сваком погледу (оно што се данас назива „карантин“) само да би добио распадљив венац и земаљску славу, колико више један хришћанин треба да буде мотивисан у сопственом подвигу да би добио „венац нераспадљив“. Потом апостол са обраћања Коринћанима („ви“), прелази на сопствени пример: „Ја пак тако трчим, не као на непоуздано, тако се песничим, не као онај који удара у ветар, него изнуравам тело своје и потчињавам га, да не проповедајући другима сам не будем одбачен“. Реторички, апостол овде ангажује мотив опонашања који је већ наводио у 4, 16 („Молим вас, дакле, угледајте се на мене“), и касније поново наводи у 11, 1 („Угледајте се на мене, као ја на Христа“). Он предочава коринтским хришћанима природу свога подвига: он је тркач који не трчи у неизвесно, већ зна куда трчи; он је боксер који не удара у ветар, тј. који промашује. Његова борба је осмишљена и прецизна. Он изнурава своје тело, да не буде преварен и проповедајући другима сам не буде одбачен. Апостол користи један веома агресиван глагол за однос према телу: δουλαγωγω („потчинити“, „поробити“, „припитомити“). Све то да не буде одбачен (άδόκιμος γένωμαι). „Бити одбачен“ овде је можда боље превести као „онај ко није прошао тест“, „губитник“, „бескористан“. Против кога пак Павле трчи? Против кога се боксује? У чему је суштина његове борбе? Хришћански подвиг У низу метафора спорта про­тивник није неко други (други човек или друга сила) кога треба поразити. Оно на шта метафора циља је наглашавање напора да се стигне и победи: Коринћани треба тако да трче да сви стигну први. Апостол се не бори против неког другог, неког споља, већ против самога себе, против сопственог тела које je он. Како разу­мети овај парадокс? Више светла на загонетне речи „него изнура­вам тело своје и потчињавам га (άλλά ύπωπιάζω μου το σωμα και δουλαγωγω), да не проповедајући друг има сам не будем одбачен“ могле би да баце излагања у Посланици Римљанима 7, где апостол описује унутрашње стање човека у подвигу. Он, наиме, пише: „Јер знам да добро не живи у мени, то јест у телу моме; јер хтети имам у себи, али учинити добро не налазим, јер добро што хоћу не чиним, него зло што нећу, оно чиним“ (Рим. 7, 18-19); и даље: „Али видим други закон у удима својим који се бори против закона ума мојега, и поробљава ме законом греха који је у удима мојим“ (Рим. 7, 23). Која су то „дела тела“ против којих се апостол Павле, као и сваки хришћанин, бори као што се један спортиста такмичи? „А позната су дела тела (та έργα ιπς σαρκός) која су: прељуба, блуд, нечистота, идолопоклонство, чарање, непријатељства, свађе, пакости, гнев, пркоси, раздори, поделе, зависти, убиства, пијанства, раскалашности…“ (Гал. 5, 19-21). Подвиг хришћанина се дакле састоји у томе да кроз лични подвиг препозна и одбаци наведена „дела тела“, то је вежбање воље да се избори да чини оно што заиста хоће, а не да јој „тело“ намеће да чини оно што неће: „Јер тело жели против духа, а дух против тела, ово се једно другом противи, да чините оно што не бисте хтели“ (Гал. 5, 17). Искуство располућености човека растрзаног између „тела“ и „духа“ свакако је блиско највећем хришћанском мисионару раног хришћанства. Стога је тренутак индивидуалног подвига, унутрашње борбе, телесног подвига, сличног оном кроз који пролазе спортисти да би очували своју физичку форму, нешто чему је апостол прибегавао далеко од поља мисионарског рада, препуног сложених међуљудских односа, захтева, незадовољстава…: „Поред свега осталога, свакодневни притисак људи на мене, брига за све Цркве. Ко ослаби, а да и ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не сагоревам?“ (2. Кор. 11, 28-29). … „Православље“ број 1193 – 01. децембар 2016. г. View full Странице