Jump to content

Претражи Живе Речи Утехе

Showing results for tags '[i]'.

  • Search By Tags

    Тагове одвојите запетама
  • Search By Author

Content Type


Форуми

  • Форум само за чланове ЖРУ
  • Братски Састанак
    • Братски Састанак
  • Студентски форум ПБФ
    • Студентски форум
  • Питајте
    • Разговори
    • ЖРУ саветовалиште
  • Црква
    • Српска Православна Црква
    • Духовни живот наше Свете Цркве
    • Остале Помесне Цркве
    • Литургија и свет око нас
    • Свето Писмо
    • Најаве, промоције
    • Црква на друштвеним и интернет мрежама (social network)
  • Дијалог Цркве са свима
    • Унутарправославни дијалог
    • Međureligijski i međukonfesionalni dijalog (opšte teme)
    • Dijalog sa braćom rimokatolicima
    • Dijalog sa braćom protestantima
    • Dijalog sa bračom muslimanima
    • Хришћанство ван православља
    • Дијалог са атеистима
  • Друштво
    • Друштво
    • Брак, породица
  • Наука и уметност
    • Уметност
    • Науке
    • Ваздухопловство
  • Discussions, Дискусии
  • Разно
    • Женски кутак
    • Наш форум
    • Компјутери
  • Странице, групе и квизови
    • Странице и групе (затворене)
    • Knjige-Odahviingova Grupa
    • Ходочашћа
    • Носталгија
    • Верско добротворно старатељство
    • Аудио билбиотека - Наша билиотека
  • Форум вероучитеља
    • Настава
  • Православна берза
    • Продаја и куповина половних књига
    • Поклањамо!
    • Продаја православних икона, бројаница и других црквених реликвија
    • Продаја и куповина нових књига
  • Православно црквено појање са правилом
    • Византијско појање
    • Богослужења, општи појмови, теорија
    • Литургија(е), учење појања и правило
    • Вечерње
    • Јутрење
    • Великопосно богослужење
    • Остала богослужње, молитвословља...
  • Поуке.орг пројекти
    • Poetry...spelling God in plain English
    • Вибер страница Православље Online - придружите се
    • Дискусии на русском языке
    • КАНА - Упозванање ради хришћанског брака
    • Свето Писмо са преводима и упоредним местима
    • Питајте о. Саву Јањића, Игумана манастира Дечани
  • Informacione Tehnologije's Alati za dizajn
  • Informacione Tehnologije's Vesti i događaji u vezi IT
  • Informacione Tehnologije's Alati za razvijanje software-a
  • Informacione Tehnologije's 8-bit
  • Društvo mrtvih ateista's Ja bih za njih otvorio jedan klub... ;)
  • Društvo mrtvih ateista's A vi kako te?
  • Društvo mrtvih ateista's Ozbiljne teme
  • Klub umetnika's Naši radovi
  • ЕјчЕн's Како, бре...
  • Књижевни клуб "Поуке"'s Добродошли у Књижевни клуб "Поуке"
  • Поклон књига ПОУКА - сваки дан's Како дарујемо књиге?
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Договори
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Опште теме
  • Клуб члановa са Вибер групе Поуке.орг's Нови чланови Вибер групе, представљање
  • Правнички клуб "Живо Право Утехе"'s Теме
  • Astronomija's Crne Rupe
  • Astronomija's Sunčevi sistemi
  • Astronomija's Oprema za astronomiju
  • Astronomija's Galaksije
  • Astronomija's Muzika
  • Astronomija's Nebule
  • Astronomija's Sunčev sistem
  • Пољопривредници's Воћарство
  • Пољопривредници's Баштованство
  • Пољопривредници's Пчеларство
  • Пољопривредници's Живот на селу
  • Пољопривредници's Свашта нешто :) Можда занимљиво
  • Kokice's Horror
  • Kokice's Dokumentarac
  • Kokice's Sci-Fi
  • Kokice's Triler
  • Kokice's Drama
  • Kokice's Legacy
  • Kokice's Akcija
  • Kokice's Komedija
  • Живе Речи (емисије и дружења)'s Теме

Категорије

  • Вести из Србије
    • Актуелне вести из земље
    • Друштво
    • Култура
    • Спорт
    • Наша дијаспора
    • Остале некатегорисане вести
  • Вести из Цркве
    • Вести из Архиепископије
    • Вести из Епархија
    • Вести из Православних помесних Цркава
    • Вести са Косова и Метохије
    • Вести из Архиепископије охридске
    • Остале вести из Цркве
  • Најновији текстови
    • Поучни
    • Теолошки
    • Песме
    • Некатегорисани текстови
  • Вести из региона
  • Вести из света
  • Вести из осталих цркава
  • Вести из верских заједница
  • Остале некатегорисане вести
  • Аналитика

Прикажи резулте из

Прикажи резултате који садрже


По датуму

  • Start

    End


Последње измене

  • Start

    End


Filter by number of...

Joined

  • Start

    End


Group


Website URL


Facebook


Skype


Twitter


Instagram


Yahoo


Crkva.net


Локација :


Интересовање :

  1. Сагледавање проблематике Да ли се религијска ситуација у Европи данас мора посматрати као засебан феномен или постоје значајне разлике између Истока и Запада? Можда су те разлике само мале и деликатне? Јесу ли претежно православне земље Источне и Југоисточне Европе (посебно Русија, Украјина, Грчка, Србија, Бугарска, Румунија и Кипар) изузетак у европском религијском крајолику? Или само носе обележја и особености у складу са сопственим религијском и свеукупним културним развојем? Иако су на ова и слична питања којима ћемо се бавити у овом чланку, одговоре понудила релевантна (западна) истражавања, и даље су, по нашем мишљењу, у многим аспектима ти одговори незадовољавајући. За то постоји неколико разлога, и треба их сагледати у контексту нарастајућих европских интеграција и покушаја да се кривотворе културна и религијска једнодушност као одговор на оно што поједини виде као озбиљну претњу Европи од стране ислама. Данко Страхинић, Крст над реком, Земун, 2018. Имајући то у виду, многим особеностима православног хришћанства, и православној култури уопште, није поклоњена адекватна пажња. У начелу постоји консензус око тога да је православна вера облик хришћанства, и онa се у историјском смислу од давнина развијала другачије од западног хришћанства. Дакле, постоји сагласност око тога, али на томе се све завршава, јер у крајњој линији преовладава неизмењено становиште о европском хришћанству као целовитом. Недовољно пажње се поклања разноликости хришћанске религије, која несумњиво постоји унутар Европе, као и далекосежним последицама које из тога произилазе. Православни хришћани, условљени својом јединственом историјом, развили су другачији однос према исламу од западних хришћана. Желео бих да илуструјем ово занемаривање православног хришћанства и његове специфичне културе – иако има изузетака[1] – на основу два актуелна примера. Најпре бих се осврнуо на књигу британске социолошкиње Грејс Дејви ο Европи као посебном религијском случају у поређењу са остатком света.[2] У својој књизи, која је наишла на изузетно позитиван интернационални пријем, она покушава да покаже, на основу разних примера из Сједињених Држава, Латинске Америке, Африке и Далеког Истока, да се религијски развој ван граница Европе не може мерити појмовима развоја својственим европском континенту. Раније је, тврди она, методолошка грешка била посматрати Европу као мерило развоја света у целини (не само у сфери религијског). Данас, наставља она, примењује се обрнута процедура, тако да се Европа сагледава више као изузетак од извесних постојећих шаблона који постоје, mutatis mutandis, широм света. Свакако, морамо признати допринос теорији која је изнесена у књизи, али пажљиво читање ће открити да се религијске разлике унутар Европе суштински игноришу. Ауторка се, као што је познато, бави нарочитим кретањима у Западној Европи (нпр. секуларизацијом као последицом модернизације), која су одредила њену слику у савременом свету и такође имала утицај у другим деловима света. Али никаква нарочита пажња није поклоњена Источној и Југоисточној Европи, што и сама ауторка признаје. Разлози које наводи прагматичне су природе: данас је немогуће рећи са дозом извесне сигурности, да ће се у будућности остварити одређени облици религијског развоја у Источној Европи, нарочито након радикалних промена уведених у посткомунистичком свету.[3] У кратким цртама помиње се пример Грчке, њена религијска ситуација се карактерише као „јединствена“.[4] Специфичности Грчке у поређењу са Западном Европом постављене су у две колоне, у којима се просечне грчке вредности с обзиром на религијска уверења и учесталост присуства у цркви пореде са онима у већини западноевропских земаља, укључујући римокатоличке, протестантске и земље мешовитих вероисповести.[5] Поставља се питање каква је ситуација у европским земљама које су већински православне и који се закључци из тога могу извући. Да ли се према њима треба односити као према изузецима у поређењу са Западном Европом? Јесу ли, управо из тог разлога, кренули истим путем, са истим последицама као и Западноевропљани? Одговори на ова питања могли би да нас спутају да извучемо закључке релевантне за ове проблеме на које сам указао на почетку чланка. Такође би требало нагласити да у другим публикацијама у којима се бави овом темом, пажња Грејс Дејви усмерена је и ка Западној Европи, иако наслови тих издања указују на нешто свеобухватније.[6] Други пример тиче се збирке есеја која је такође наишла на веома позитиван пријем и која је посвећена питању заједничких културних вредности и одговарајућег идентититета Европе, [7] тема којој се ових дана прилази из различитих углова и често узрокује бурну и контроверзну дискусију.[8] Као што је добро познато, ширење Европске уније на просторе Источне и Југоисточне Европе и почетак приступних преговора са Турском, интензивирали су расправе о идентитету и вредностима. Разговори око Европског устава и дебате из 2004. на тему да ли у преамбули нужно, или не изричито, треба да се помиње хришћанство, други су јасни знаци значаја ове теме. Наслов поменуте књиге гласи Die kulturellen Werte Europas („Културне вредности Европе“, „Werte“ у значењу „вредности“). Мада би, по мом мишљењу, могла да има другачији наслов: Die kulturellen Werte des Abendlandes, тј. „Запада“. Разлог због којег то тврдим највише се састоји у томе што су у есејима фокусираним на развој у Западној Европи, православни Исток и Југоисток у малој мери узети у разматрање и у основи посматрани као маргинални. Штавише, и при бављењу древном Грчком, главни акценат је на утицају који је она имала у време ране модерне и модерне ере западноевропске историје,[9] која се, примера ради, нужно не подудара са њеним значајем за савремену Грчку.[10] Дискусија о јудеохришћанском наслеђу Европе узима у обзир бављење латинским, али не и православним хришћанством,[11] мада, док свеобухватан есеј о плурализму вредности у средњем веку укључује византијску културу,[12]он, према нашем мишљењу, не пружа било какав посебан третман специфичних односа међу православнима (у смислу исправности вере) и плурализму и његовим последицама. У испитивању промена вредности у Европи, помињу се, између осталог, религијске оријентације,[13] али се Источној Европи приступа само овлаш као свеопштем конгломерату различитих случајева без било какве посебне везе са православном традицијом. Читава сфера православног хришћанства, која је имала одлучујући утицај на образовање Источне и Југоисточне Европе и чији су лидери пропагирали вредности које су у неким случајевима биле прилично различите од Европе у целини,[14] у суштини је занемарена. Уистину, постоји есеј посвећен исламу и расправи о вредностима,[15] али не садржи ништа о православној критици Запада, која има запањајуће сличности са оном која долази из ислама. О проблемима који произилазе из тренутних културних конфликата такође се говори без било каквог осврта на православни Исток и Југоистог Европе, [16] иако је тај специфичан аспект такође истакнут у озлоглашеној тези Семјуела П. Хантингтона. Примера ради, уопште се не узимају у обзир руски славенофили XIX столећа. Многи од њих (попут Ивана Кирејевског) остварили су снажан утицај на православну традицију, и њихов систем вредности засигурно није идентичан са западноевропским (видети њихову критику западног индивидуализма).[17] Нити се уопште помиње историјска или савремена критика Запада и западних вредности од стране православног Истока,[18] нарочито у погледу људских права, индивидуализма, либерализма, мултикултурализма и хуманизма.[19]Без обзира да ли та становишта сматрамо истинитим или лажним, различите дебате међу православнима истичу разлику између православног Истока и латинског Запада на многим пољима, укључујући и систем вредности. Велика схизма која је поделила хришћанске цркве на Истоку и Западу, у тим дискурсима се посматра као јемство одлучујућих параметара за дефинисање потоње, уопштеније разлике између ове две културе. Овакве идеје, адекватно распрострањене, уживају велику популарност у различитим православним круговима, иако су последице свега тога у пракси, примера ради у сфери политике, занемарљиве. Овде треба направити јасну дистинкцију између различитих политичких (прозападних) и религиозних (антизападних) представника православних земаља. Основно питање је, међутим, зашто приређивачи тог зборника говоре о свеобухватном, паневропском систему вредности, а не узимају у обзир постојећу религијску и културолошку разноликост Европе на релацији Исток–Запад. Као што смо већ указали, постоје савремене студије које се баве европском религијском разноликошћу и последицама које оне узрокују. Треба поменути збирку есеја, „Религија у експанзивној Европи“ [Religion in an Expanding Europe], где су расветљене многе религијске и културолошке појединости православних култура у односу на западно хришћанство, и испитивао се њихов значај за процес уједињења Европе.[20] Но, ипак, два примера која смо изнели, показују да то није учињено у многим другим студијама. Источна и Југоисточна Европа су често, као географски, религијски и културни региони, занемарени или им је дато мало или недовољно пажње у садашњим дискусијама о Европи и њеној култури и идентитету. Претпоставља се да је Европа углавном хомогена и да свуда показује исте фундаменталне карактеристике. Стога се у основи сматра да су све европске поткултуре, упркос локалним разликама, компатибилне. Развој на Западу је у жижи интересовања у пренесеном и уопштеном смислу. Дискурс о уједињењу Европе који је развијен у римокатоличким круговима последњих година, показује да је западњачки концепт конститутивни елемент владајућих расправа о Европи. У тим иступањима „хришћански Запад“ је постављен као идеал коме треба тежити, што наликује на средњи век, када се говорило о западној Европи уједињеној под под вођством Римокатоличке цркве.[21] Другим речима, начињен је покушај да се одреди темељ европског јединства у идеји хришћанског Запада. То заправо и није нов феномен. Поставља се питање: каква је, ако је уопште има, улога Византије у таквим расправама? Одговор је у већини случајева негативан. Чак и када је православни Исток укључен у истраживања, често се сагледава кроз оптику западних религиозних и културних образаца. Вратио бих се сада питању постављеном на самом почетку: да ли су православна Источна и Југоисточна Европа толико различите у односу на латински Запад да их је потребно испитивати засебно? Како су се ствари развијале након урушавања бившег Источног блока? Какав напредак је постигнут стварањем „паневропске куће“? Исток и Запад у Европи Питање религијске и културне различитости између Истока и Запада у Европи свакако није новијег порекла. Начини на који се до сад приступало тој теми били су разнолики, као и понуђени одговори.[22]Постојање неједнакости засигурно указује и на постојање заједничких ствари. Не постоји консензус међу истраживачима око тога да ли разлике превладавају над сличностима или обратно. Међутим, треба обратити пажњу на употребу терминологије. Исувише је уопштено говорити о западном или латинском хришћанству, или насупрот томе о источном или православном хришћанству. У Западној Европи, као што је познато, преовладава римокатолицизам и протестантизам, са веома широким спектром интензитета. Шведска у том погледу није једнака са Шпанијом, и Енглеска ништа мање са Италијом. У православној Источној и Југоисточној Европи постоји дијапазон сличности, јер православни свет карактерише мноштво аутокефалних и аутономних Цркава. Руско православље, примера ради, није исто као грчко православље. Можда је могуће наћи извесне сличности и заједничке карактеристике (на пример, текући напори да се формулише православни идентитет и пројектује одговарајућа слика Цркве у јавности).[23] С друге стране, искуства тих двеју Цркава у XX веку нису била ни једнака ни упоредива, што, на пример, доводи до веома различитих последица по Руску православну цркву данас.[24] Слично је стање у православној Цркви у дијаспори, рецимо у Западној Европи. Неке од разлика, захваљујући локалним околностима, треба узети у разматрање, али истовремено треба поменути многе елементе који везују читав православни свет. Дијалектика између јединства и различитости стога је важна карактеристика православног света.[25] Но, у контексту напредујуће глобализације и неумитног приближавања култура, чини се да ће многе историјске разноликости између Истока и Запада у сфери религије и хришћанства нестати или изгубити на значају. Ове околности су објашњиве у склопу догађаја који су се одвијали током последњих деценија. Најпре, зближаваље између хришћанских цркава у Европи током ХХ столећа (у форми међуконфесионалних дијалога, екуменског покрета и других међуцрквених иницијатива) узроковало је процес који је допринео „превазилажењу“ историјске поларизације и конфликата. Догодило се 1965. године међусобно поништење анатема од стране Рима и Константинопоља, којима су се две цркве формално раздвојиле у ХI веку; а затим и посета Ватикану грчког архиепископа Христодула 2006. године. Блиски контакти били су успоставњени између Римокатоличке и Православне цркве током последње посете папе Бенедикта XVI Истанбулу исте године, коју су медији пропратили са великом пажњом. Међутим, ови кораци ка приближавању нису прошли без проблема. Имамо пример наставка тензије између Москве и Рима у вези са питањем „канонске територије“; такође и негативне последице ратова у бившој Југославији који утичу на неслагање између две цркве. Даље, присутан је известан број зилотских православних група и покрета са негативним и чак непријатељским ставом према било каквим покушајима и приступима те врсте. Ипак, хијерархије различитих православних Цркава задржавају прагматичан приступ по том питању и траже ближи контакт са Западном Европом на више нивоа, на пример, на политичком и црквеном. То је, до извесне мере, учињемо под покровитељством Европске уније, следећи њену религијску и црквену политику, у коју су хришћанске цркве укључене као корисни сарадници и незаменљиви посредници.[26] Као део програма „културне европеизације“ хришћанске цркве, попут других религијских заједница, настоје да преузму већу одговорност; то чине и Православне цркве. У прилог томе говори и чињеница да три велике православне Цркве (Константинопоља, Атине и Москве) имају званичне представнике у Бриселу као и контакте с европским институцијама, упркос томе што постоје многи радикални православни дискурси антиевропског тона и садржине, засновани и на историјским и на текућим догађајима.[27] Штавише, кораци начињени ка приближавању између религија Истока и Запада покривају широк делокруг на различитим нивоима, један се, примера ради, односи на религијску праксу. Тако, није необично видети иконе осликане у визнатијском стилу у западним Црквама и наћи их у неправославним црквеним продавницама, што је покушај да се замагле традиционалне разлике између две Цркве у сфери теологије иконе и поштовања икона. Примери које сам навео јасно стављају до знања да више не постоји никаква херметички затворена граница између Цркава у Европи данас, која нужно утиче на перцепцију коју имају једне о другима, њихове стратегије за унутарњи и спољни дијалог и заједништво и целокупну њихову слику у јавности. Друго, током последњих неколико деценија спроведено је доста транзиционих статистичких прегледа и студија о културном и религијском пејзажу Европе данас. То показује да у многим гледиштима и даље постоје разлике, одвија се такође и известан процес хомогенизације, а јасно је и да становници Европе деле различите обрасце религиозног понашања широм свих граница вероисповести, културе и географије. Најважнији извори којима сам се служио – изузев мањих студија – јесу две опширне студије које су спровођене у континуитету у различитим фазама: „European Values Survey“ (од осамдесетих година прошлога века)[28] и „European Social Survey“ (од 2002. године).[29] Већа пажња, у обе студије, дата је земљама Источне и Југоисточне Европе. Несумњиво је да ова два истраживања бацају ново светло на данашњу слику Европе. Међутим, проблем са таквим статистичким подацима јесте тај што су ограничени на одређени временски период и то има тенденцију да пренагласи њихову вредност као критеријума за доношење закључака. Другим речима, статистике могу да се промене или да покажу знатне флуктуације у кратком временском периоду. Када је, на пример, Грчка укључена у „European Values Survey“ 1999. године, бројке везане за религију су у многим областима биле много више од просека Западне Европе. Потврду смо добили неколико година касније од „European Social Survey“ из 2002–2003. Разлике између православних и других земаља у Европи се такође могу видети и у другим истраживањима.[30] Ово је посебно видљиво у вези са улогом религије у друштву, култури и политици, религијских осећања младих и поверењу у јавне институције уопште, укључујући и Цркву.[31] Осим тога, те разлике не треба посматрати као апсолутне, јер западноевропске земље имају изражене сопствене особености. Занимљиво је и да Република Ирска и Северна Ирска показују веома висок ниво религиозности у поређењу са другим западноевропским земљама, док су по питању броја верника сличне православним земљама. Штавише, православне и римокатоличке земље око Медитерана, упркос конфесионалним разликама, постижу сличне резултате на бројним пољима. Треба поменути да учесталост доласка у цркву у појединим православним земљама није много већа него у Западној Европи.[32] Ово такође покреће питање кредибилитета статистичких података. Према скорашњим проценама,[33] не постоје меродавни модели за развој религиозности у Европи, религијске промене се региструју у веома широком временском периоду и простору. То доводи у питање чињеницу да је Европа истински секуларизована као што се уопштено претпоставља. Религијско осећање у Европи може се описати као променљиво, флексибилно и прилагодљиво, и као такво не допушта никаква крајња предвиђања будућег религијског развоја. Узимајући у обзир ове параметре, поставља се питање да ли се може подвући коначна линија поделе између Источне и Западне Европе по питању религије, што чини се утире пут „зближавању“ између два располућена континента. Изнова се у студијама истиче да нису присутне само паралеле и сличности већ и неједнакости у погледу религијског развоја између Источне и Западне Европе.[34] Из наведених разлога, свакако би било претерано тврдити да су Источна и Југоисточна Европа изузетак по питању религије. Примереније би било говорити о извесним посебним одликама православних култура у поређењу са Западном Европом, које имају историјске темеље и чије се крајње последице могу осетити и у садашњости, мада у измењеној и често прикривеној форми. Говорећи о православном контексту, императив је дефинисати подручја дискурса која имамо на уму у дато време. Православни свет је изузетно мултидинамичан. Постоји званична црквена хијерархија, која покушава да функционише међу мноштвом различитих праваца и усвоји умерено становиште; православно монаштво, које има сопствену културу и претежно је традиционалистичко; православни модернисти и реформатори, који образују мањину и изложени су жестокој критици; теолози и интелектуалци различите провинијенције који настоје да одбране своје изузетно идиосинкратично становиште; православни фундаменталисти и зилоти, који, заједно са монаштвом, усвајају бескомпромисна становишта и врше притисак на црквену хијерархију; и на крају масе верника, које су изложене утицајима, упутствима и инструкцијама свих претходно поменутих. То узрокује слику мултифокалне православне културе, којој само назив „црква“ није довољан.[35] Задатак сваког облика религијских студија која се користи социолошким техникама и анализира дискурсе и културне трендове, требало би да буде да установи те одреднице и наративе у њиховој свеукупној различитости. * Други део текста биће објављен 5. јула. Извор: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203. Превод: Јована Пантелић [1] На пример, Miklós Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion Able to Deal with Differences Between Eastern and Western European Developments?“, Social Compass 53 (2006) 251–265. [2] Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, London 2002. [3] Ibid., xi. [4] Ibid., 13. [5] Ibid., 6f. [6] Grace Davie, „Religion in Europe in the 21st Century: The Factors to Take into Account“, Archives Européennes de Sociologie 47 (2006) 271–296. [7] Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt/Main 2005. [8] Bettina Bock/Rosemarie Lühr (Hg.), Normen und Wertbegriffe in der Verständigung zwischen Ost- und Westeuropa, Frankfurt/Main 2007. [9] Christian Meier, „Die griechisch-römische Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 93–116. [10] Christos Yannaras, Philosophie sans rupture, Genève 1986. [11] Wolfgang Huber, „Die jüdisch-christliche Tradition“, in: Joas/Wiegandt (Hg.), Die kulturellen Werte Europas, 69–92. [12] Michael Borgolte, „Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte“, ibid., 117–163. [13] Helmut Thome, „Wertewandel in Europa aus der Sicht der empirischen Sozialforschung“, ibid., 386–443. [14] Peter Wagner, „Hat Europa eine kulturelle Identität?“, ibid., 494–511. [15] Gudrun Krämer, „Wettstreit der Werte: Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, ibid., 469– 493. [16] Dieter Senghaas, „Die Wirklichkeiten der Kulturkämpfe“, ibid., 444–468. [17] Ivan Kireevskij, „Über das Wesen der europäischen Kultur und ihr Verhältnis zur russischen [1852]“, in: Dmitrij Tschižewskij/Dieter Groh (Hg.), Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses, Darmstadt 1959, 248–298. [18] Vasilios N. Makrides/Dirk Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda“, in: Jonathan Sutton/Wil van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven 2003, 87–120. [19] Мисли се на критику грчког теолога и философа, Христа Јанараса (Christos Yannaras), Ἡ ἀπανθρωπία τοῦ δικαιώματος, Atina 1998. [20] Timothy A. Byrnes/Peter J. Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge 2006. [21] С тим у вези видети истраживање на тему „Entsäkularisierung in Europa: Die Vision vom Abendland als eine Wiederkehr der Politisierung von Religion“, које је било део програма „Mobilisierung von Religion in Europa“ немачког Министарства образовања и науке на Универзитету у Ерфурту (2005–2008). Видети Alexandra Lason, „Die Rede vom Abendland im Kontext der Einigung Europas. Der Abschied vom Ende des christlichen Abendlandes“, in: Jamal Malik (Hg.), Mobilisierung von Religion in Europa, Frankfurt/Main 2010, 135–148. [22] Gerhard Podskalsky, Zur Hermeneutik des theologischen Ost-West-Gesprächs in historischer Perspektive (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Chris­tentums, 2), Erfurt 2002, према коме основна разлика лежи у неједнакој процени и употреби филозофије и теологије на Истоку и Западу. [23] Irena Borowik, „Orthodoxy Confronting the Collapse of Communism in Post-Soviet Countries“, Social Compass 53 (2006) 267–278; Victor Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, in: Victor Roudometof/Alexander Agadjanian/Jerry Pankhurst (eds.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the Twenty-First Century, Walnut Creek, CA 2005, 84–108. [24] Alexander Agadjanian, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society“, Social Compass 53 (2006) 169–184. [25] Vasilios N. Makrides, „Relazioni interortodosse nell’Europa contemporanea“, Archivio Teologico Torinese 11 (2005) 355–390. [26] Thomas Jansen, „Europe and Religions: The Dialogue Between the European Commission and Churches or Religious Communities“, Social Compass 47 (2000) 103–112. [27] Makrides/Uffelmann, „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism“, passim. [28] Loek Halman/Ruud Luijkx/Marga van Zundert, Atlas of European Values, Leiden 2005. [29] Видети: http://ess.nsd.uib.no/ (мaj 2010). [30] Jürgen Gerhards/Michael Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei, Wiesbaden 2006. [31] Tomka, „Is Conventional Sociology of Religion“, 252–255. [32] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 68. [33] Loek Halman/Veerle Draulans, „How secular is Europe?“, The British Journal of Sociology 57 (2006) 263–288; eidem, „Mapping Contemporary Europe’s Moral and Religious Pluralist Landscape: An Analysis Based on the Most Recent European Values Study Data“, Journal of Contemporary Religion 20 (2005) 179–193. [34] Yves Lambert, „A Turning Point in Religious Evolution in Europe“, Journal of Contemporary Religion 19 (2004) 29–45; Irena Borowik, „Between Orthodoxy and Eclecticism: On the Religious Transformations of Russia, Belarus and Ukraine“, Social Compass 49 (2002) 497–508; Miklós Tomka, „Tendances de la religiosité et de l’orientation vers les Églises en Europe de l’Est“, Social Compass 49 (2002) 537–552. [35] Проблеме који се с тим у вези јављају сјајно су показали многи савременици из окриља Руске православне цркве након промена 1989–1991. О томе видети: Christopher Selbach, „The Orthodox Church in Post-Communist Russia and her Perception of the West: A Search for a Self in the Face of an Other“, Zeitschrift für Religionswissenschaft 10 (2002) 131–173; Stella Rock, „Fraternal Strife: Nationalist Fundamentalists in the Contemporary Russian Orthodox Brotherhood Movement“, in: Sutton/van den Bercken (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, 319–342. View full Странице
  2. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси.
  3. При читању теолошко-егзегетских текстова из различитих области библијских наука или из разних теолошких дисциплина уопште, све чешће се намеће питање: шта је њихов смисао, каква је функција и сврха такве теологије у животу Цркве? Таквом питању замах дају многе стручне студије које већина људи (верујућих или не) не може да разуме. Нововековна научно-теолошка истраживања као да нису довољно помогла савременој теологији у њеној намери да савременом човеку сведочи Истине вере. Јежи Новосјелски, Без наслова, 1984. Тражење историјског (првобитног) смисла текста – средишња преокупација историјско-критичке методе – окаменило је библијску поруку у удаљеној историјској тачки која се налази у свету далеком од нашег. Теолошка истраживања су добила наглашено археолошко-дескриптивну ноту. Раздробљени библијски текст као да је изгубио киригматску силу. Из тог разлога неретко личи на мртво слово које научници непрестано сецирају. Слично се дешава и са другим теолошко-научним дисциплинама. Упркос чињеници да се годишње публикују стотине студија и научних радова, сведоци смо тога да је Библија књига са малим утицајем на живот савременог човека, поготово на европским просторима. Силина библијске поруке, која је надахњивала теологе још од старосавезних времена, данас је бледа и спорадична, поготово у смислу осмишљавања нових теолошких исказа заснованих на библијском тексту и историји његовог тумачења. Аналогно томе, савремена академска теологија је у извесној кризи широм хришћанског света. Те чињенице све више доводе под знак питања савремену теологију, њено значење и сврху у животу Цркве. Битно је нагласити да је савремена теологија у највећој мери академска теологија. Одавно се темељна теолошка промишљања дешавају у академским оквирима. Међутим, тешко је дати језгровиту и прецизну дефиницију академске теологије као такве; лакше је делом описати шта све она јесте. Академска теологија, пре свега, подразумева осмишљено конципирање теолошког исказа и његову мисаону коресподенцију и интеракцију са општим духом времена. Поврх тога, она је критичко промишљање засновано на одређеним епистемолошким поставкама. У нашем јелинско-европском контексту, академска теологија подразумева научне и философске моменте. То у основи подразумева шири спектар духовних и интелектуалних могућности мишљења. Поготово је савремена библијска теологија или библистика уопште изграђена на чврстим академским темељима. Да бисмо тај феномен боље појаснили, ваљало би се укратко осврнути на историјат теологије, с посебним нагласком на њен академски модел. Битно је нагласити да је од најранијег доба старосавезне историје постојала теологија као егзистенцијални одговор на тајну Божијег деловања у историји и откривања човеку. Она се развијала у различитим формама које су увелико биле условљене различитим животним околностима. На почетку је то било углавном усмено саопштавање и преношење. Међутим, временом је у Израилу све већу улогу почела да игра писана реч и то се одразило на саму теологију. Све више је тумачење светописамског текста давало оквир теологији. У старосавезним списима, најприсутније су наративна и поетска теологија које су одговарале духу Израилаца. Већ се у новосавезним списима експлицитније узимају у обзир и други народи – и ту се дешавају извесне промене теолошког исказа. Међутим, прве значајније промене у теолошком дискурсу појављују се од времена све интензивнијег сусрета библијско-јудеохришћанске мисли са јелинским светом. То су, заправо, почеци једног специфичног начина обликовања теолошких исказа који се може називати академском теологијом. Када је хришћанство озбиљније ступило на јелинско тло, пред богословима ране Цркве се све више наметала велика јелинска култура као нови „фактор споља“. Такав изазов је између осталог захтевао добро познавање како сопствене вере, тако и јелинске философије и културе уопште. Први хришћански теолог који је схватио значај изучавања јелинских текстова био је Јустин Мученик. Јустин је сматрао да је неопходно изучавати јелинске ауторе јер се божанска мудрост може наћи и код њих. То је у основи значило да поред читања Писма и других црквених текстова, треба изучавати и јелинску литературу јер се и у њој могу наћи „семени логоси“. Историјски пут Цркве и нови изазови указивали су на то да за преношење библијске киригме није више био довољан „језик рибара“, морала се језиком и методама тадашњег јелинског света сведочити Истина вере. Теолози ране Цркве су све више, поред црквених текстова, изучавали богату античку литературу. Уз то, теолози тога доба и сами су били Јелини. То је свакако подразумевало известан образовни модел. Хришћани су већ у 2. веку основали сопствену теолошку школу у Александрији, која је била организована по моделу јелинских философских школа. У школи се изучавало Свето Писмо, теологија, реторика, класична литература и философија. Сличан образовни систем био је касније заступљен у другим хришћанским школама. Истакнути теолози патристичке епохе прошли су студијске програме хришћанских и паганских школа (Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоусти). Наравно, природа теолошког образовања се временом мењала. Опсег и форма општег и богословског образовања, као и њихова употребна вредност, није била истоветна кроз дугу историју хришћанства. У доба високе патристике, када се „фактор споља“ огледао у виду јелинизма, теологија је морала да буде промишљен одговор утемељен, с једне стране, на Истинама вере, а с друге, форма исказа одговарала је духу културе и језика тадашњег света. Теолошки исказ саображен је важећој и стандардизованој форми до те мере да је он у својој унутрашњој структури кодиран по принципима тадашњег ума који га је мисаоно саодређивао. Касније се испоставило да је то био пресудан моменат инкултурације Еванђеља у јелински свет. Хришћанско средњовековље је у много чему специфично у односу на златно доба патристике. У том дугом периоду није било значајнијих изазова, а теологија је своје становиште заснивала углавном на достигнућима ранијих векова. Крајем средњег века, пала је Византија, а средиште науке и образовања постала је Западна Европа. Међутим, и ту су се убрзо почеле дешавати значајне промене. Европски хуманизам и ренесанса, научна револуција и просветитељство стварају нову слику човека и нову слику света и уједно су том сликом и сами обликовани. Француска револуција и одвајање државе и Цркве, просветитељско глорификовање људског разума и одбацивање ранијих форми, у основи је значило нешто сасвим ново за теологију, нови „фактор споља“. Европски човек је престајао да се осећа подаником царске власти која је током средњег века била у присној спрези са Црквом. Средњовековно хијерархијско устројство распало се пред ударима нових идејних таласа. Наивне представе света су одумирале, а под наивним се пре свега мислило на ранију религијску слику света. Свет се кроз процес рационализације и модернизације, по визији Макса Вебера, ослободио зачараности (Entzauberung der Welt), што су неки теолози описали речима „свет је постао пунолетан (die mündige Welt)“. Европа није доживела само спољашње промене. Дошло је до озбиљних унутрашњих метаморфоза. Десили су се коперникански обрти, не само на пољу природних наука него и хуманистичких. Успон природних наука афирмисао је и нову методологију која се дубоко одразила на нови начин мишљења. Научна револуција је трансформисала концепт физичког свемира. Идеја сврховитости Богом установљеног света замењена је парадигмом науке која се није ослањала на ауторитет традиције и откривених истина, него на знање које происходи из посматрања, експериментисања и математичког размишљања. Разум је престајао да буде помоћно средство при спознаји откривене истине и афирмисан је као радикално аутономан и кадар да проникне у тајне природе. Научна истраживања почињу масовно да се примењују у привреди и индустрији; њих додатно поспешују експанзивистички политички интереси. Нови век је доба процвата универзитета и научних института. Уопште, социјални и економски процеси створили су нову друштвену атмосферу битно различиту у односу на раније векове. Све је то савременог човека довело до нове самосвести. Истовремено, савремени човек је развио историјску и истраживачко-критичку свест. Почела је да га занима прошлост у већој мери него раније, и то на један специфичан начин. Занимање за прошлост, поготово за антички свет, покренуто је још у доба хуманизма и ренесансе. За разлику од ранијих интересовања, оно је добило наглашено научну форму. У суштини, највећи друштвени утицај имало је научно исраживање порекла човека и људског друштва. Нови цивилизацијски талас вишеструко се одразио на живот Цркве, а самим тим и на теологију. Теологија је изгубила примат који је имала у средњем веку. У процесу раздвајања Цркве и државе, школе и универзитети су се све више удаљавали од Цркве, а то је и саму академску теологију одвајало од Цркве. Теологија се налазила пред изазовима процеса секуларизације – раздвајања Цркве и државе, науке и религије. Држава и наука бивале су све моћније и блискије, од црквеног универзитета дошло се до државног. У тим транзицијама академска теологија је пратила школу – удаљавајући се од Цркве. Нововековни рационализам подвргао је критици дотадашња теолошка схватања – на удару је нарочито било Свето Писмо. Библија је почела да се, широм европских универзитета, изучава као и свака профана књижевност. Наглашено дијахронијски приступ светописамском тексту је библијским студијама подигао академски ниво, али се егзистенцијални, синхронијски моменат губио у жару научних расправа. У новим духовним и научним процесима, теологија се позиционирала као једна од хуманистичких наука у оквиру нововековних универзитета. То је пред теологе поставило специфичне универзитетске стандарде који се битно одражавају на академско-научна теолошка истраживања. Ипак, учвршћивање академских позиција негативно се одразило на еклисијално-егзистенцијалну димензију теологије. Основни проблем који се појављује пред нововековном и савременом академском теологијом јесте њен однос са конкретним животом Цркве, то јест савременим верујућим људима. Све је приметније да живот Цркве већ одавно иде током који се не одражава довољно на академску теологију, нити академска теологија много утиче на њега. Такве околности су временом створиле растући јаз између академске теологије и конкретног живота Цркве. У ширим црквеним круговима стиче се утисак да је академска теологија мање-више самодовољна l’art pour l’art. Теолошке дискусије углавном остају у круговима стручно иницираних теолога-научника. Таква мишљења, иако нису сасвим тачна, у основи разоткривају базичну слабост и рањивост савремене академске теологије. С’ правом се поставља питање да ли Црква и академска теологија стоје у одговарајућем саодносу. Ако богословље није у служби Цркве, онда из еклисијално-егзистенцијалне перспективе такво богословље није смислено. С друге стране, академска теологија се сусреће са још једним проблемом. Наиме, савремени академски концепт подразумева суштинску везу између научних истраживања и конкретног живота. Савремени свет у великој мери почива на научном академизму. То посебно важи за природне и техничке науке. Резултати научних исраживања примењују се у различитим областима. Тако, на пример, стручњаци за агрономију у научним институтима стварају различите хибриде који одговарају одређеном климатском подручју, а они се потом примењују у широј пољопривредној производњи. Фармацеути изналазе нове врсте лекова који се касније примењују у медицинске сврхе. Технолошка истраживања врше се пре свега у научним лабораторијама, да би тек касније нашла примену у серијској призводњи (аутомобилска индустрија, рачунарска технологија итд). Научна истраживања се примењује не само у техничко-технолошким и природним наукама него и у неким друштвено-хуманистичким. Тако се право, економија и психологија заснивају такође на релевантним проучавањима. Сврха свих тих истраживања је достизање одређених увида који се касније примењују у различитим сферама друштвеног живота. Ако савремену академску теологију функционализујемо у неком општем образовно-културолошком смислу, онда се може говорити о њеној оправданости. Опште религијско истраживање може бити смислено из културолошке, социолошке, антрополошке или историјско-политичке перспективе. На европским просторима, посебну тежину има хришћанство. За разумевање многих феномена европске традиције и културе, потребно је извесно познавање хришћанства. Такве врсте истраживања, иако важне, за Цркву, то јест у конкретном животу верујућих ипак нису довољне. Ако се теолошка истраживања и промишљања не одражавају довољно на живот Цркве нити се реалне потребе Цркве у довољној мери рефлектују на академску теологију, то значи да гледано из угла научно-академске оправданости (изузимајући општеобразовни и културолошки аспект), академска теологија није довољно продуктивна. Резултати до којих долазе теолози немају одговарајућу примену у животу Цркве. Самим тим је доведена у питање њена еклисијална димензија. Управо из тих разлога, све се више намеће питање како теологију вратити на црквено-друштвену сцену, а да се притом очува њен академско-научни (критички) профил и она остане еклисијално утемељена. Ствар додатно отежава и то што у савременом богословском моделу образовања не постоји потребна интеракција са другим наукама. Друге науке су неко „нужно зло“. Као да се кроз њих не може осмишљавати теолошки исказ, то је само привилегија чисте теологије. Уопште, читав систем теолошког образовања је затворен и прегломазан. С друге стране, историјска утемељеност академске теологије и реалне потребе за њом, јасни су знаци да се она не може превазићи и одбацити. Академско и еклисијално су два основна момента савремене теологије. Међутим, то су и два различита аспекта саме теологије, од чије комплементарности зависи много тога. Пре свега, важно је направити разлику између теологије као науке и теологије као ангажованог теолошког исказа који се тиче заједнице верујућих и света уопште. Познавање библијске науке, патристичке, догматске и других, тек је један аспект теологије. Он се огледа у изучавању изворâ теологије, њене историје и њених могућности. Теологија као наука може се именовати као теолошка археологија, док се теологија као еклисијално-егзистенцијални исказ у датим животним ситуацијама може назвати примењена теологија или само теологија. Наредно питање, које се по следу унутрашње логике намеће, јесте однос теолошке археологије и примењене теологије, посебно с обзиром на академски моменат. Али о томе ће бити нешто више речи у наставку, који би убрзо требао да се појави на истој адреси. View full Странице
×
×
  • Креирај ново...